לנצח אנגנך

מבוא

כִּי פְּסוּקֵי הַמִּקְרָא בְּתוֹכֵנוּ כְּמוֹ

פָּרָשִׁים הַהוֹפְכִים סוּסֵיהֶם אָחוֹר

וְעָטִים, עַל פִּי צָו, אִישׁ נִשְׁקוֹ עִמּוֹ,

אֶל תַּכְלִית חֲדָשָׁה, הִתְעוֹפֵף וְחָזוֹר,

[---]

לַאֲשֶׁר יִשְׁלְחֵם הַמְחַבֵּר בְּקוּמוֹ

שָׁם יֵלְכוּ. כִּי חִצִּים הֵם בְּיַד גִּבֹּור.

(מחברות עמנואל, נתן אלתרמן)

א

בהרצאה שנשא "הכוהן הגדול" של השירה והביקורת המודרנית ת. ס. אליוט (1965-1888), שבה דיבר על "התפקיד החברתי של השירה", חזר והטעים את הרעיון כי אחד מתפקידיה החברתיים החשובים ביותר של הספרות, ובעיקר של השירה, הוא לשמור על הקשר עם ספרות־העבר. "אם אין אנו שומרים על המשכיות" - אמר - "תיעשה ספרות־העבר שלנו רחוקה מאתנו יותר ויותר".1 את הרעיון כי חיבורם של בני־האדם אל עברם התרבותי נעשה בצורה הטובה ביותר דווקא דרך השירה, ושעל־כן חשוב לחברה שיימצאו בה אנשים הקוראים שירה, הוא מנמק באותה הרצאה בטענה ש"אין עוד אמנות השומרת בעיקשות על לאומיותה כמו השירה",2 כלומר, שהשירה בעצם לשונה משמרת יותר מכל מבע ספרותי ואמנותי אחר את הרוח הלאומית המסוימת.

בהמשך לרעיון זה אפשר לטעון, כי הקשר עם העבר, שהוא הבסיס לכל תרבות ולכל התפתחות של תרבות, שנעשה במיטבו באמצעות הקשר של השירה עם ספרות־העבר, מקבל משנה תוקף ככל שספרות־העבר כשלעצמה היא יצירה פיוטית שמיטיבה לשמר את הרוח הלאומית, שעל־כן גם הפכה ליצירה קאנונית. ואכן, כזה הוא המקרה באותה שירה עברית מאוחרת המתקשרת עם ספרות־העבר העברית הקאנונית המקראית.

אלא שהקשר של השירה העברית החדשה עם ספרות־העבר אינו מושג בדרך קלה מפני שהשירה אינה מקבלת את ספרות־העבר, ואת מורשת העבר בכלל, כדבר שהוא אך ורק רצוי ונעים. מ. י. ברדיצ'בסקי (1921-1865), מהאבות המייסדים של תנועת התחייה וספרותה, היטיב לבטא משהו מהמורכבות שבהתקשרות זו עם העבר ועם ספרות־העבר ברשימה קצרה הנושאת את הכותרת "שירה עברית".3 על שירתנו הוא אומר: "שני דברים ונְשואי דברים היו לה לשירתנו לְמָנה: ירושת האבות לבנים ומלחמת האבות עם הבנים או הבנים עם האבות...", ואת המשורר העברי - ובמונח "משורר" הוא מתכוון לכל יוצר העוסק ב"כל מיני השירה", שלא כאליוט המבחין בין המשורר למסַפר - הוא מתאר כמי שביחסו אל העבר הוא אמביוולנטי וקרוע: "ביד אחת הוא רוצה להסיר מעליו את עול הדורות, וביד השנית הוא ממשיך את השלשלת הלאה; הוא בעצמו הנהו עוד חוליה אחת בשלשלת, שהוא אומר לקרעה... שירה זאת היא שירת הקרע שבלב". "המשורר העברי", הוא ממשיך באותה רשימה, "הוא אדם בן חורין, שמרגיש את יסורי העבדות הישראלית ושואף לחירות. [---] מבְּאֵר אשר כָּרו האבות שואב המשורר היהודי. לוֹ דברים עם החיים שעברו והימים שעברו; לו חשבון עם לוחות ושברי לוחות שמונחים בארון...". בדברים אלה, בהם מתואר המשורר העברי כשואב את אחיזתו בחיים "מִבְּאר אשר כָּרו האבות", מ"החיים שעברו והימים שעברו", אך בו בזמן גם כמי שמקיים "חשבון עם לוחות ושברי לוחות שמונחים בארון", חוזר ברדיצ'בסקי וגולש מדיבור בגוף שלישי אל דיבור בגוף ראשון רבים ומדיבור על המשורר העברי לדיבור על האומה העברית, ומחיל על שני המושאים כאחד את היחס האמביוולנטי אל העבר.

אותה אמביוולנטיות שחשים המשורר והעם ביחס אל העבר, שברדיצ'בסקי מרבה לדבר בה במאמריו ולתארה גם ביצירתו הסיפורית ושביאליק נתן לה ביטוי בשירתו,4 לא זו בלבד שהיא לא ביטלה את הקשר של הספרות העברית החדשה עם העבר אלא העמיקה אותו בעשותה אותו לקשר מורכב. הספרות העברית שנוצרה במזרח אירופה מאז תקופת התחייה, ולאורך כל התפתחותה בארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה העשרים ובשנות המדינה, חוזרת ומבטאת את הקשר העמוק והמורכב עם העבר ועם ספרות־העבר, שאותו חשים הסופר העברי והעם העברי, והדבר ניכר היטב כשהמושא הוא ספרות המקרא.

בעוד שהחברה היהודית המסורתית במאות האחרונות במזרח אירופה דחקה את לימוד המקרא למקום שהוא שני בחשיבותו לאחר לימוד התלמוד,5 הספרות העברית החדשה מאז תקופת ההשכלה טיפחה את הקשר אל המקרא, וזאת חרף מיעוט קוראיה. טיפוח זה התבטא בשימוש גובר והולך בלשון המקראית ובכתיבה על תכנים מקראיים. בספרות התחייה ובספרות שנוצרה בארץ ישראל במחצית הראשונה של המאה העשרים, ההתרפקות על המקרא, ובמיוחד על אישים ונושאים מקראיים מסוימים, הפכה אותו למעין "ספר קודש של הציונות החילונית".6 בעצם הבחירה של החומר המקראי המסוים ובצורת עיצובו אמנם חזרו ונחשפו לא אחת עמדה ביקורתית ואף חתרנית כלפי העמדה המקראית והעדפות הסותרות את ההעדפות שבמקרא, אך גם אלה נבעו מהקשר העמוק אל המקרא. כך, למשל, בעיצוב שמעניק ביאליק בפואמה מתי מדבר לדמויות שהמקרא גזר עליהן למות במדבר בשל חֶטאן, בהופכו אותן לדמויות של ענקים וגיבורים מורדים, שגם כשלון המרד שלהם אינו מבטל את עָצמתם - מתבטאת עמדה הסותרת את עמדת המקרא (אם כי לא את עמדת המדרש, שאליה מכוון המוטו שבראש הפואמה). בבחירתו החוזרת ונשנית של טשרניחובסקי דווקא בדמותו של שאול, בדמות שהמקרא "הדיח" אותה ממלכותה, ובהפיכתה לדמות טרגית אך הרואית, משתקפת עמדה שאינה עולה בקנה אחד עם העמדה המקראית, ולעמדה זו יש המשך בולט בשירה העברית עד היום. למותר לציין את שירי העשתורת והבעל של טשרניחובסקי, המבטאים עמדה חתרנית בכך שהם מעלים על נס דמויות של אלילים שהמקרא ראה אותם כדבר שהוא מוקצה מחמת מיאוס.7 לעיצוב האוהד, המגביה והחתרני של דמויות אלה יש המשך בולט בשירה העברית לא רק בשירי רטוש אלא גם בשירים של משוררים שאינם משויכים לתנועה הכנענית.

בספרות העברית שנכתבה בתקופת המדינה ממשיך להתגלות הקשר אל המקרא, והיחס המורכב והאמביוולנטי כלפיו אף מחריף. וזאת בניגוד לאדישות כלפי המקרא, שמתגברת בחברה הישראלית שמחוצה לספרות, ובמיוחד בחברת הצעירים חניכי בית־הספר החילוני. נראה שלמרבה האירוניה, דווקא במדינת ישראל, שהקמתה הצליחה לא במעט בזכות הקשר המקראי שהודגש בספרות ושקודש בכל זרמי החינוך הציוניים, הולך ומתרופף מעמדו של המקרא בחברת המבוגרים והצעירים כאחד. יש התולים התרופפות זו בהשתנות יחסה של החברה הישראלית אל ערכי היסוד הציוניים ויש התולים אותה בחינוך ירוד, שפוגע בהנחלת התרבות ויכולת הלמידה בכלל ובהנחלת התודעה היהודית בפרט, ויש הנחלצים להמצאת פתרונות חינוכיים שישיבו עטרה ליושנה.8

אך כאמור לעיל ובמבוא לכרך האנתולוגי, אין אלה פני הדברים בספרות. אם נתבונן לא בחברה הישראלית בכללותה ולא בנוער, אלא במשוררים ובסופרים העבריים החיים ויוצרים במדינת ישראל, ניווכח שהם לפחות מעולם לא ויתרו על הקשר עם המקרא, על אף שיחסם אל המקרא הוא לעתים קרובות ביקורתי והאמביוולנטיות שהם חשים כלפיו מחריפה. להימשכות זו של הקשר אל המקרא נודעת משמעות תרבותית לא פחות מאשר להתרופפות שמתגלה בחברה שמחוץ לספרות, ובמידה שיש בחברה אנשים שהם קוראי שירה - ייתכן שלקשר של השירה אל המקרא נודעת גם השפעה חברתית.

אמנם מרבית המשוררים העבריים המודרניים אינם ספוגים בלשון מקראית כביאליק וכמשוררים אחרים מדור התחייה או מהדור שיצר בארץ במחצית הראשונה של המאה העשרים, אבל גם משוררים שלא ספגו את העברית שלהם ישירות ממקורותיה הספרותיים, מהמקרא ומהמדרשים, ושלא הטמיעו לקרבּם את לשון המקורות הספרותיים מטעמים שונים (כגון מהטעם שהעברית שלהם היתה לשון דיבור טבעית, או מהטעם של שינוי הנורמות השיריות והמעבר מלשון גבוהה ללשון פשוטה ופרוזאית) - גם הם מבטאים זיקה עמוקה אל המקרא. זיקה זו מתגלה בשירתם ביחסם אל תוכני המקרא - אל דמויותיו, אל סיפוריו ואל אמירותיו הרעיוניות - שמתבטא בשימוש אינטנסיבי גובר באלוזיות שאינן בהכרח לשוניות.

כפי שניתן להיווכח מהשירה העברית הבתַר־מקראית, האלוזיה המקראית לצורותיה - וצורות אלה כוללות שימוש במקרא בין בדרך ה"שיבוץ" של לשונו בין בדרך של רמיזה אל תכניו - למעשה מתקיימת בשירה העברית בכל הדורות מאז הפיוט הקדום. השירה העברית בימי־הביניים, שבה שלט "הסגנון השיבוצי", הפעילה כידוע לא רק "שיבוצים" מסוגים שונים של לשון המקרא (שיבוצים מסוג הציטוט, החיקוי ההומוריסטי והפרודי ועוד) אלא גם "רמיזות" מקראיות, שלא נקטו ניסוח מקראי, ואלה לא גרעו מהערכת השיר.9 הוא הדין בתקופות היותר מאוחרות: בשירת איטליה, בשירת ההשכלה ולאחר־מכן. בשירת התחייה (בעיקר בשירת ביאליק) מעמיקה האלוזיה המקראית לצורותיה את אחיזתה ברקמתו הפנימית של השיר. בריבוי השימוש באלוזיה לצורותיה בשירה של תקופת המדינה יש אפוא לראות המשך והעמקה של תופעה שהיא אופיינית לשירה העברית לדורותיה.10

ייתכן שההשתחררות של השירה העברית בתקופת המדינה מכבלי הלשון המקראית, הכבלים שבהם היו נתונים אותם המשוררים שלמדו עברית מן המקורות הספרותיים ולא מן החיים, דווקא היא מאפשרת מגע חי ורענן עם המקרא. מכל מקום, מהשירים הרבים שנכתבו לאורך כל שנות חייה של המדינה, ניתן לראות שזיקה משמעותית אל המקרא יכולה להתבטא גם בלי הפנמה ואימוץ של לשון המקרא, של ניסוחיו הלשוניים, אלא באמצעות אלוזיות כלליות לתכנים מקראיים, אלוזיות לנושא, לדמות, למוטיב, לרעיון וכיוצא בזה.

ב

בקביעה שהשירה העברית לכל אורכה שומרת על הזיקה אל המקרא אין די. מן הדין לשאול: מהי משמעותה של זיקה זו? מה מוצאים המשוררים במקרא? אל אילו חוליות מקראיות הם נתפסים ומאילו חוליות הם נמנעים, ומדוע? מה אומרת חוליה מקראית מסוימת למשוררים בני דורות שונים? באיזה אופן משפיעה מציאות החיים שבה נתון המשורר על ראייתו את המקרא, ובאיזה אופן משפיע המקרא על ראייתו את מציאות החיים? ובכללות: מהי משמעות הזיקה המקראית של השירה לגבי הארת המקרא מִזה ולגבי הארת השירה מִזה?

מקצת משאלות אלה נידונות במחקרים שנעשו בעבר, אלא שכותביהם הגבילו את מחקריהם ביותר הן מבחינת מספר השירים והמשוררים הן מבחינת הנושאים המקראיים שהעלו.11

בכרך זה יעשה ניסיון להשיב על השאלות שהוצגו ודומותיהן לאור קריאה מחקרית בשירים עבריים המקיימים מגעים ממגעים שונים כמעט עם כל ספרי המקרא, שפורסמו לאורך למעלה ממאה שנים. כפי שיוכל הקורא ללמוד מהכרך האנתולוגי, שבו כונסו כחמש מאות שירים שנכתבו על־ידי מאה ושבעים ושמונה משוררים, מיעוטם של השירים הנחקרים נוצרו בתקופת התחייה, רבים יותר נוצרו בתקופת היישוב בארץ לפני קום המדינה, ורובם נוצרו לאורך למעלה מחמישים שנות חייה של המדינה.

חרף היקפו הרחב של מחקר זה, אף הוא מותיר מקום למחקרים נוספים, ואפילו בתחומי הז'אנר השירי. שירת ההשכלה וחיבת ציון כלל אינה נבחנת כאן. שירים ארוכים הנדרשים למקרא, כגון פואמות שהספרות העברית החדשה משופעת בהן מאז תקופת ההשכלה ואילך, אינם נידונים כאן, וגם ייצוגה של תקופת התחייה בשירים קצרים מוגבל יותר מאשר ייצוג התקופות שאחריה. עם זאת, לאור העובדה שהמחקר המוצע כאן מתבסס על קריאתם של אלפי שירים, שנכתבו במשך תקופה של למעלה ממאה שנים - אני מקווה שתיאורו את יחסי השירה והמקרא יהיה נאמן ויוכל גם לעודד מחקרים נוספים.

העיון בשירה העברית החדשה מאז תקופת התחייה עד ימינו אלה מראה שלא רק יחסה אל התכנים המקראיים אלא גם דרכי הידרשותה להם פושטים צורה ולובשים צורה עם התחלפות הדורות והיוצרים. יש שהשירה נדרשת למקרא כדי לבצע פעולה של מילוי פערים, אשר נחיצותה לגבי הסיפור המקראי מתבקשת במיוחד בשל אופיו התמציתי המתבטא במיעוט "הרקע הקדמי" מול עָצמת "הרקע האחורי", כפי שהבהיר אוארבך בעמתו את שתי צורות היסוד של הסיפור האפי, הקלאסי והמקראי;12 יש שהשירה הולכת בדרך הפרשנות המסורתית, כלומר שהיא מפרשת את המקרא בהתאם למה שנראה לה כמשתמע מרוחו, ויש שהיא פועלת כמו המדרש הקדום במובן זה שבעזרת ההיתלות בכתוב היא מבטאת תכנים חדשים;13 יש שהיא דורשת את המקרא בניגוד לרוחו, כגון כשהיא מתעמתת עמו באמצעות ביקורת נוקבת, הצגה פרודיסטית או הומוריסטית וכיוצא בזה, ויש שהיא נתלית בו באופן חופשי ומשתמשת בו בגלוי שלא לצורך הארתו שלו אלא לצורך שמחוצה לו, צורך אישי או חברתי שנובע מההווה שבו נתון הכותב.

במבוא לכרך האנתולוגי הבחנתי בין שירים הצמודים למקרא ובין שירים הצמודים למשורר או לזמנו.14 את השירים מהסוג הראשון תיארתי כשירים ה"דורשים" את המקרא ואת השירים מהסוג השני - כשירים המשתמשים במקרא לצורך הארת דבר אחר. עם זאת, כפי שטענתי שם, ההבחנה הזאת היא הבחנה סכמאטית, שהרי גם משיר הבונה "מדרש" למקרא משתקפים המשורר וזמנו, אמנם לא בגלוי אלא בדרך עקיפה, וגם משיר המבטא בגלוי את המשורר וזמנו בעזרת המקרא, משתמע מדרש למקרא, על אף שמדרש זה אינו עומד במרכז השיר. במקרים רבים גם עצם השיוך של שיר לסוג האחד או השני אינו חד־משמעי.

ההסתייגות האחרונה מאפשרת למעשה להחיל את המונח "מדרש" על כל הצורות שבהן נדרשת השירה למקרא, כולל הצורה שבה השיר נדרש למקרא כבסיוע בלבד לעניין אחר העומד בקדמתו. אך יש להבין שאין הכוונה ל"מדרש" במובן המסורתי הקדום של המונח הזה, שהוא חקירה לשם פירוש של המקרא,15 אף־על־פי שפה ושם יש שירים ההולכים בעקבות המדרש הקדום בכך שהם מאמצים את תכניו ואת שיטותיו, אלא ל"מדרש מודרני", שהוא מונח המקובל היום אצל חוקרי הספרות, שבא לתאר כל התייחסות פרשנית מודרנית אל הטקסט הקאנוני המקראי, שהיא בדרך כלל חילונית.16

הדיונים שיועלו בכרך זה יעסקו, מצד אחד, בהארת המקרא המשתמעת מתוך מדרשים מודרניים שונים הניתנים לו, בין אם הם אכן דורשים אותו לשמו ובין אם הם דורשים אותו אגב אורחא. מצד אחר, הם יעסקו בהארת השירה על־ידי המקרא, שנוצרת לא רק בשירים הצמודים למשורר אלא גם באלה הצמודים למקרא.

במהלך הדיונים האלה אצביע על מגמות שהן דומיננטיות כשמדובר במפגש של טקסטים מודרניים חילוניים עם טקסט עתיק, שנחשב בעיני כול כטקסט הקאנוני העברי והיהודי הראשון במעלה. מגמות אלה, ובראשן מגמות של דֶה־מיתיזציה, רֶה־מיתיזציה ומיתיזציה ומגמות של סקוּלריזציה וסַקְרָליזציה17 - כולן מחַיות את המקרא ואת השירה כאחד.

כך, למשל, הסֶקוּלריציה שניכרת בהטענה של משמעות חילונית על מונחים ותפיסות ששימשו במקורם לצרכים דתיים, שהחלה להסתמן כבר בשירת החול העברית בימי־הביניים ונמשכה בספרות העברית החדשה עוד מראשיתה בתקופת ההשכלה, מחריפה במיוחד בשירה המודרנית הנוגעת בקאנון המקראי. במקביל, מאחר ששירה זאת לעתים קרובות משתמשת במקרא כדי להגביה את המצבים החילוניים שהיא מתארת - המקרא משמש גם לצורך סַקְרָליזציה. הסקוּלריזציה והסקרליזציה כאחת מעניקות הארה חדשה ומעין חיים חדשים לנושא העומד בקדמת השיר.18

מגמות אלה ואחרות תתבהרנה מתוך המעקב אחר הדרכים הספרותיות שמופעלות בשירים בודדים ובשירים בני אותו דור, ומתוך המעקב אחר השינויים והתהפוכות שהשירה העברית עוברת מאז דור התחייה, מבחינת יחסה הנפשי אל המקרא מזה ומבחינת השימוש הספרותי במקרא מזה.

ג

הבנת שירים הקשורים למקרא מחייבת לא רק קריאה דקה ורגישה הנדרשת לכל שיר, שבעזרתה ניתן להצביע על הקווים היוצרים את ייחודו וכוחו של השיר, אלא בראש וראשונה כריית אוזן אל מהות הקשר המקראי. לאחר־מכן מתבקשת בדיקת תרומתו של הקשר הזה לשיר מזה ולהבנת המקרא מזה. בשלב הראשון אנחנו נדרשים לקלוט את האלוזיות אל המקרא - את עצם קיומן בשיר ואת מקורן במקרא. לעתים האלוזיות הנרמזות ניתנות לזיהוי מיידי מכוח הופעתן המפורשת בשיר או מכוח אסוציאציות מיידיות העולות בנו, ולעתים הזיהוי מתאפשר רק לאחר נבירה במקורות, אלא שהנבירה מתבקשת גם במקרה הראשון, משום שרק היא מאפשרת לראות את האלוזיות בהקשרן המלא המדויק. עם זאת, כפי שמציינת זיוה בן־פורת, שעסקה בחקר תאורטי של סוגיית האינטרטקסטואליות, ההכרה המדויקת של האלוזיות היא רק בבחינת שלב ראשוני הכרחי שבלעדיו אי־אפשר להתקדם לקראת הבנה משמעותית (בלשונה: "מִשמוּע") של השיר.19 לאחר ההתוודעות אל האלוזיות המקראיות (ולעתים גם אל האלוזיות למדרשים ולפירושים המסורתיים המלווים את העניין המקראי), יש לבחון לעומקו את היחס שנוצר בין שני הטקסטים - בין הטקסט האחד, שהוא השיר הנתון, לבין הטקסט הנרמז, שהוא הטקסט המקראי, כלומר, יש לרדת לעומקה של האינטרטקסטואליות20 שבשיר ולשאול כיצד היא בונה את משמעותו.

המונח "אינטרטקסטואליות" מקובל כיום בתורת הספרות המודרנית, אך נראה שהוא עדיין פתוח להבחנה ממושגים אחרים, כגון ממושג ה"השפעה" או ממושג ה"אלוזיה",21 וכן שעצם הגדרתו נתונה להרחבות ולצמצומים. כך, למשל, יש בין התאורטיקנים הגורסים שלמעשה אינטרטקסטואליות קיימת בכל טקסט, כלומר, שבכל טקסט נתון (B) משוקעת התייחסות אל טקסט אחר (A), קודם או בו־זמני, ושהטקסט האחר יכול להיות כל טקסט, ואפילו טקסט שאינו ספרותי. לעומתם, יש החולקים על הרחבה שכזאת או קובעים הבחנה בין סוגי אינטרטקסטואליות. כך, למשל, בן־פורת מתארת את האינטרטקסטואליות כ"מושג בעל חלות רחבה, המכסה את כל התופעות הנובעות מהיחסים שבין טקסט נתון לטקסט אחר, קודם או בו־זמני", ואילו את ה"נוכחות־ביחד" של שני טקסטים ספרותיים "טהורים" היא מגדירה כ"אינטרטקסטואליות רטורית".22 במסגרת הדיונים שיבואו להלן אין הכוונה להיכנס לכל הדיון התאורטי בשאלת האינטרטקסטואליות, אלא להסתפק בקביעה כי מאחר שאנו בוחנים התייחסות של טקסטים ספרותיים מאוחרים אל טקסט ספרותי קאנוני קדום כמו התנ"ך - הרי שעיקר עיסוקנו הוא ב"אינטרטקסטואליות רטורית".

עם זאת, מאחר שהמונח "אינטרטקסטואליות" עצמו נתפס בצורות שונות ומאחר שכל דיון פרַקטי באינטרטקסטואליות המתגלה בטקסטים מוגדרים מצריך שימוש במונחים נוספים, משיקים, כגון "אלוזיה" ו"ציטוט", שהוא שימוש שעשוי ליצור בלבול מונחים - ראוי להציג כאן אי־אלו הבהרות בסיסיות באשר למשמעות הניתנת למונחים המרכזיים במהלך הדיון שבספר זה וכן להמליץ לעקוב גם אחרי ההבהרות הנוספות העולות לפי הצורך בהקשרים מסוימים של הדיון.

מאז השתרשותו של המונח אינטרטקסטואליות בדיונים על ספרות נראה המונח המוקדם "אלוזיה" כמיותר, עד שיש המחליפים אותו במונח הכללי "אינטֶרטֶקסט" ויש המעדיפים להמשיך ולדבוק בו.23 כדי להיחלץ במעט מן הבלבול של המונחים אשתמש להלן במונח "אינטרטקסט" לצורך סימון כללי של הטקסט האחר (A) המיובא אל הטקסט הנתון (B), ואילו במונח "אלוזיה" - לצורך ציון הרמיזה הספציפית אל הטקסט האחר (A), שקיימת בטקסט הנתון (B). אך יש לתת את הדעת על כך, שהמונח "אלוזיה" משמש בשני מובנים: מצד אחד הוא שם־פעולה המגדיר את עצם פעולת הרמיזה אל הטקסט האחר.24 מצד שני הוא גם שם־עצם המגדיר את עצם הטקסט האחר, הנרמז, אשר מיובא אל הטקסט הנתון. כשהטקסט הנרמז מיובא אל הטקסט הנתון באמצעות סימני היכר שמעידים על תוכנו הענייני בלא להזדקק ללשונו (שמות, תוכן עלילתי או מוטיב מסוים) הוא יכונה "אלוזיה תוכנית". כשהוא מיובא באמצעות סמנים לשוניים מובהקים שקיימים בו במקורו הוא יכונה "אלוזיה לשונית", וכשהוא מיובא כשחזור לשוני מדויק של המקור הוא יכונה "ציטוט".25

אך לזיהוי קיומה של אלוזיה בטקסט אין למעשה כל משמעות אם אין בודקים את תִפקודה בו, כלומר את השפעתה עליו ואת היחסים האינטרטקסטואליים שנוצרים בינו לבינה. זיהוי האלוזיה מחייב לבדוק את השפעת הטקסט הנרמז או המיובא (A) על הטקסט הנתון (B), וגם את ההארה שמעניק הטקסט הנתון לטקסט הנרמז, את היחסים האינטרטקסטואליים שנוצרים בין הטקסט והאינטרטקסט מכוח התקיימות האלוזיה, ואת המשמעות הכוללת הנבנית בטקסט הנתון מכוח האינטרטקסטואליות שבו. יתר־על־כן: למרות שקריאה אינטרטקסטואלית, זו שבה הקורא מממש את האינטרטקסטואליות שבטקסט הנתון (B), באה לצורך הבנתו של טקסט זה, שהרי הטקסט הנרמז (A) נמצא בו ולא להפך, לא אחת גורמת קריאה זו גם להבנה חדשה של הטקסט הנרמז, שבמסגרת הדיון כאן הוא הטקסט המקראי.

על המונחים "טקסט" ו"אינטרטקסט" יש להוסיף את המונח "קונטקסט" (ובעברית: "הֶקשר"). ה"טקסט" הוא השיר הנתון הנידון (B). ה"אינטרטקסט" הוא החומר המקראי המיובא לתוכו (A),26 והוא יכול להיות מרומז או גלוי, ולעתים אפילו שליט ב"טקסט". ה"קונטקסט" הוא ההקשר המקיף שבתוכו נתון ה"טקסט" או ה"אינטרטקסט" ואשר בעזרתו ניתן להרחיב את הבנת ה"טקסט", את יחסו אל ה"אינטרטקסט" ואת האינטרטקסטואליות כולה. ה"קונטקסט" יכול להופיע ב"טקסט" במפורש או במובלע או אף להיות מוסק מתוך נתונים חיצוניים כגון הזמן, המקום והחלל הרוחני הכללי שבו נכתב השיר, אך הוא גם יכול להיות ההקשר המקיף, הספרותי או ההיסטורי, שבו נתון ה"אינטרטקסט" במקורו במקרא.

יחסי הגומלין שבין הטקסט, האינטרטקסט והקונטקסט משתנים ומתגוונים משיר לשיר. עובדה זאת צופנת בחובה הבטחה לתגליות, להפתעות ולהנאה אסתטית בלתי־פוסקת, והיא גם הכוח הדוחף לניתוחים הטקסטואליים הרבים הנפרשים בספר זה.

ד

בכל אחד מפרקי הספר מוזכרים ומתוארים שירים מתחום הנושא המקראי הנידון באותו הקשר, שלאורם נקבע הקו המנחה בדיון, אך לא כל השירים מוצגים בהרחבה. שירים אחדים מבין השירים האלה נידונים בהרחבה תוך "קריאה צמודה". קריאה זו, המעמידה במרכז את השיר הבודד עצמו כדי לברר את הנאמר בו על סמך בדיקה מדוקדקת ככל האפשר של לשונו ודרכי הבעתו, שהיתה מקובלת על אותה "ביקורת חדשה" שהתבססה בעולם המערבי באמצע המאה העשרים,27 נראית היום למבקרים רבים כמיושנת, והם מעדיפים למהר ולהפליג מן השיר הבודד אל ספקולציות רחבות (היסטוריות, סוציולוגיות, פסיכולוגיות, ביוגרפיסטיות וכיוצא בזה). ברם, גם בין המבקרים והתאורטיקנים המודרניים יש החוזרים ומדגישים את נחיצות ההתמקדות בטקסט הבודד, על אף שהכלים הביקורתיים שהם מציעים שונים מהכלים שהיו נוהגים אצל "המבקרים החדשים". לעניות דעתי וטעמי, ולאור נסיוני בהוראת ספרות לתלמידים שעדיין לא "נוּגעו" בתאוריות ספרותיות אופנתיות וגם לתלמידים שכבר "נוגעו" בהן - אין תחליף לקריאה הצמודה של יצירה ולהנאה שקריאה זו עשויה לעורר. קריאה זו, שיוצאת מתוך השיר עצמו ובונה על יסוד מה שיש בו את ראייתה הכללית, היא גם סֶכֶר מוצלח מפני הנטייה הרווחת להכפיף את השיר לאירועים חיצוניים כלליים מתחום האקטואליה החברתית והפוליטית, שהיא נטייה הנובעת, מצד אחד, מהשקפה פוליטית שאותה מייבא הקורא אל השיר, ומצד אחר, מההנחה המוטעית כאילו השיר באמת משקף אירועים היסטוריים ואקטואליים או מגיב עליהם.28 אמנם לקישור השיר עם אירועי הזמן החיצוניים יכול להיות לפעמים בסיס בשיר, אך הקריאה הצמודה של השיר הטוב תגלה שהוא תמיד הרבה יותר מתשקיף ישיר או אלגורי של אירועי זמנו.

בקריאה הצמודה נתפס השיר הדורש את הטקסט המקראי כטקסט שהוא עצמו משמש חומר למדרש. בדומה לבעל־המדרש הקדום, המדקדק בקריאת הטקסט המקראי כדי לרדת לחִקרו, כך גם הקורא המפעיל קריאה צמודה בשיר המודרני מבקש להבינו על יסוד פרטים רבים המאפיינים אותו, ובדומה לשיר המודרני עצמו, היוצר מדרש מודרני למקרא בעזרת הכלים הספרותיים שברשותו ולאו־דווקא בעזרת הכלים שמפעילים בעלי המדרש הקדום, כך גם הקורא של המדרש המודרני מפרשו בעזרת הכלים הביקורתיים שברשותו.

הקריאה של שיר־הנוגע־במקרא לאור מימוש האינטרטקסטואליות שמתקיימת בין הטקסט לאינטרטקסט, למעשה נענית לתכונה הספרותית המרכזית - אם כי לא הבלעדית - שבאותו שיר. כלומר, אין מדובר בהפעלה של כלי ביקורתי אופנתי, אלא במימוש של צורת הקריאה הנכונה המתבקשת לפי טבעו העצמי המורכב של שיר־הנוגע־במקרא. מימוש כזה, בדומה למימוש של כל קריאה אחרת, דורש מהקורא כְּשִירוּת (קומפֶּטֶנטיות) לשונית־ספרותית מסוימת.29 הכשירות הבסיסית הנדרשת לצורך מימוש האינטרטקסטואליות בשיר היא ההתמצאות בעולם המקראי הנרמז והכרת לשונו, ולעתים גם התמצאות בעולם המדרשי והפרשני הקדום שליווה את המקרא. לגבי הקורא העברי כְּשִירוּת זו נובעת במידה מסוימת מחינוכו, אך עליו לפתח אותה. הקורא העברי החילוני, שחינוכו הבסיסי כולל לימוד מקרא ומעט מדרש, יכול לפתחה בעזרת עיון בספרי העזר הרבים והנגישים העומדים לרשותו. הקורא העברי הדתי, שחינוכו כולל הכרה עמוקה יותר של המקורות, ראוי שיחזור ויבדוק את הקשר שבין השיר למקורות הרלוואנטיים ולא יילכד בעודף מידע השמור לרעת בעליו. בכל המקרים אין להיגרר לציד מקורות לשמם. מכל מקום, הקריאה ה"דורשת" את השיר־הדורש־את־המקרא או את השיר המשתמש במקרא היא קריאה שהקורא שקיבל חינוך עברי עשוי לממש אותה ביעילות משום שהוא מצויד ביכולת לרכוש כּשִירוּת נאותה. זאת כמובן בתנאי שהוא אוהב שירה ומוכן להתאמץ כדי לרדת לחִקְרהּ.

עם כל חשיבותה של הבנת השיר הבודד על בסיס חקירת האינטרטקסטואליות שבו, כאשר דנים בקבוצה רחבה של שירים שנכתבו בידי משוררים אחדים, מה גם שירים שנוצרו במהלך של דורות, נדרשת הרחבה של המבט אל מעבר לשיר הבודד. יש לבדוק, למשל, אם קיים מכנה משותף בין משוררים שונים שהם בני דור אחד מצד תפיסתם את הטקסט המקראי, כלומר, יש לבדוק מהי התופעה הדורית הרחבה המקרבת שיר אחד אל משנהו חרף ההבדלים האינדיווידואליים המרחיקים אותם זה מזה. קריאת שירים שונים המתייחסים אל טקסט מקראי מסוים, שנכתבו על־ידי משוררים בני דור אחד, עשויה להיות יעילה מאוד לבירור זה. כמו כן יש לבדוק אם ניתן ליַחֵד את ראיית המקרא של בני דור אחד מזו של דור אחר. כלומר: בנוסף על הבנת כל שיר לעצמו מתבקשת גם קריאה השוואתית, שתתבצע על יסוד הצבתו על קו רצף סינכרוני מזה ודיאכרוני מזה. הצבה כזאת תאַפשר לעמוד על דרכי ראייה קרובות ושונות וללמוד על תופעות ספרותיות, תרבותיות וחברתיות המייחדות דור ספרותי אחד ממשנהו והקובעות את קו ההתפתחות של הספרות לפחות מבחינת השתקפותו בז'אנר מסוים.

לצורך הבחינה ההשוואתית הזאת תוצג כל חוליה מקראית, במידת האפשר, באמצעות שירים בני אותו דור ובאמצעות שירים בני דורות שונים, החל מדור התחייה וכלה בדורות האחרונים. מרבית השירים שיידונו מופיעים בכרך האנתולוגי, ומקומם שם נקבע לפי הסדר הכרונולוגי של הופעתם הראשונה בספר. אם קיימות שגיאות מסוימות במיקומם של אי־אלו שירים באותו סדר כרונולוגי, שנובעות מהאפשרות שהם אולי נכתבו או אפילו פורסמו בכתבי־עת זמן רב לפני שפורסמו בספר, ברצוני לקוות כי אין הן רבות וכי אין הן עשויות לשנות מהותית את קו ההתפתחות שאני מציירת.

ה

סדר הדיונים השונים שלהלן מלווה את סדר השירים שקבעתי בכרך האנתולוגי, ובשני הכרכים סדר הדברים עוקב פחות או יותר אחר הסדר הכרונולוגי שבמקרא. אני מקווה שבדרך זו יוכל הקורא ללוות כל קבוצת שירים המובאת באנתולוגיה בדיון המלווה את השירים האלה בכרך השני, וכן להפך: ללוות כל פרק מהפרקים שבכרך השני בעיון בשירים המתאימים לנושא הדיון, שנמצאים בכרך האנתולוגי. ההפניה אל השירים הרלוואנטיים שבאנתולוגיה מופיעה בכל פרק בתחתית הדף הפותח, ומקורות השירים מצויינים בנספח שבאנתולוגיה. מקורות השירים שנעדרים מהכרך האנתולוגי - מצוינים בהערות.

הכרך פותח בהצגת ראייה כוללת של המקרא מזוויות של שלושה שירים מודרניים. אחר־כך מופיעות ארבע חטיבות של דיון, שבכל אחת מהן מספר פרקים. החטיבה הראשונה דנה בשירים הנוגעים בסיפורים המקראיים - בסיפורים על הבריאה ועל הבראשית האנושית, ובסיפורים על הבראשית הלאומית: על שלושת האבות ויוסף, על משה, על השופטים, על המלכים שאול ודוד ועל צאצאיהם. החטיבה השנייה דנה בשירים הנדרשים לסיפורים על הנביאים הראשונים ובעיקר לנאומים שהשמיעו הנביאים האחרונים, והיא שונה מהחטיבה הראשונה משום שהשירים ברובם מעוגנים בעיקר בהווה של זמן כתיבתם ועושים שימוש מטפורי גלוי במקרא. החטיבה השלישית דנה בשירים הנוגעים בספרי הכתובים הלא־סיפוריים (תהילים, משלי, קוהלת, איוב), הממשיכים ברובם בדרך השימוש המטפורי במקרא. החטיבה הרביעית מחזירה אותנו אל שירים הנוגעים ברובם בסיפור המקראי, והיא דנה בשירים הנוגעים בסיפורים על הנשים המקראיות. הפרדת הנושא ה"נשי" שבחטיבה זו מהנושאים שהוצגו בפרקים הקודמים מופיעה גם בכרך האנתולוגי, וכמו שם כן גם כאן היא באה להדגיש את המקום הבולט שתופשים בשירה העברית השירים על הנשים המקראיות. עם זאת, בגוף החטיבה הזאת חוזר ונשמר הסדר הכרונולוגי המקראי כמעט על דיוקו, להוציא הדיון בשירים הנוגעים בשיר השירים, שהוסמך אל הדיון בשירים על מגילת רות בשל סיבות המובהרות במבוא לאותו דיון. חלק ה"נעילה" כולל התייחסות אל שירים אחדים הנותנים ביטוי מטפורי לרעיון התחייה ותחיית המתים באמצעות אלוזיות מקראיות תוכניות ולשוניות.

למרות שארגון הדיונים בדרך שתוארה כאן "מזמין" חזרות על הארות תאורטיות למיניהן, חזרות על הבחנה בטיפוסים של מדרשים מודרניים וחזרות על דרכי ניתוח של שיר, העדפתי לדבוק בארגון שקבעתי משני טעמים. הטעם הראשון הוא העדָפָתי את הסדר המקראי על כל סדר תאורטי, ולו רק משום שהוא מוכר ונגיש לכל קורא. הטעם השני הוא העדָפָתי את הקריאה הצמודה בשיר על פני כל ספקולציות תאורטיות מסובכות. העדפה זו, כפי שכבר הבהרתי, שנובעת מאמונתי המלאה בערך הקריאה של השיר כשהוא לעצמו, חוזרת ומתגלה בכל פעם שאני מבצעת קריאה צמודה, כלומר מספר פעמים בכל פרק, אבל תוכנה הפנימי של הקריאה משתנה כמובן משיר לשיר, והוא אינו יכול לחזור על עצמו כל עוד השירים עצמם אינם חוזרים על עצמם. הוא הדין באשר לקישור בין הקריאה הצמודה לקריאה הסקירתית, שהוא קישור המוכתב על־ידי אופי השירים.

ברצוני לקוות כי השילוב בין הקריאה הצמודה של שירים מסוימים, שמתבצעת בכל אחד מפרקי הספר, ובין הקריאה הסוקרת שירים ממבט יותר כללי, שאף היא מתבצעת בכל פרק, יוכל למסור תמונה מהימנה של היחס שבין השירה למקרא.

תודתי למכון "גנזים", לארכיון שלונסקי שבמכון כ"ץ, ל"יד ושם" ולחנה עמיחי - על עזרתם במציאת פרטים אחדים שנזקקתי להם במהלך המחקר, לקותי טֶפּר ולקרן חֶמוֹ - על עבודתם המסורה והסבלנות בתהליך ההפקה.

1. ההרצאה הושמעה באנגליה ב־1943, הורחבה בפריז ב־1945 ופורסמה ב־1957 בכתה"ע The Adelphi ראה: ת. ס. אליוט, 1957, עברית: על השירה, תשל"ו, עמ' 34.

2. שם, עמ' 31.

3. הציטוטים מתוך רשימה זו, שהתפרסמה בבשירה ובלשון לברדיצ'בסקי, הוצ' תושיה, ורשה, תרע"א (1911), מובאים מתוך: ברדיצ'בסקי, תשי"ב, עמ' קעד.

4. על יחסו האמביוולנטי של ביאליק אל בית המדרש ובמיוחד אל ארון הספרים היהודי - ראה: מ. שקד, 1989, ובהפניות המופיעות שם.

5. על מעמדו של המקרא בחברה היהודית המזרח־אירופית במאות האחרונות ראה: פרוש, תשנ"ז; הולצמן, 2002.

6. ראה הגדרה זו אצל סימון, 2002, עמ' 21.

7. על העמדה ה"חתרנית" ביצירות של ברדיצ'בסקי וטשרניחובסקי - ראה: ערפלי, 2001.

8. ראה ניתוח התרופפות היחס אל המקרא והתוויית השינוי הדרוש: סימון, 2002, עמ' 44-21. ראה על מצב לימוד המקרא בבית־הספר - אמית, 2004, ועל מעמד המקרא בישראל ובספרות העברית בתקופה האחרונה - גוברין, 2001.

9. על הסגנון השיבוצי, על סוגי השיבוץ ועל הרמיזה בשירת ימי־הביניים - ראה: פגיס, 1976, עמ' 77-70. וכן: שירמן, תשנ"ו, עמ' 54-47.

10. על התגברות השימוש באלוזיות מקראיות בשירה העברית של מה שמכונה "דור המדינה" ועל הקשר שבין עצם התופעה הזאת ובין חקר תופעת האלוזיה, שהתפתח בארץ בעיקר משנות השישים ואילך - ראה: קרונפלד, 1985, או: קרונפלד, 1996, 140-114. על הקשר בין עיסוקה הגובר של הספרות העברית המודרנית במקורות יהודיים ובין ההתעניינות הגוברת בתרבות המערבית במיתוסים, אגדות עם וסיפורי עם - ראה: ג'ייקובסון, 1987, עמ' 5-4. ברם, למרות הקורלציה בין פרקטיקה ספרותית לתאוריה ספרותית, שעליה מצביעים השניים, התופעה עצמה היא אימננטית בשירה העברית בכל תקופותיה ואינה תלויה בחקר הספרות.

11. ראה מחקרה של רות קרטון־בלום (קרטון־בלום, תשמ"ט ובספרה: 1999), העוסק במוטיב העקדה בשירה העברית לאור כעשרים שירים שפורסמו בשלושה עשורים. וראה מחקרו של דוד ג'ייקובסון (ג'ייקובסון, 1997), העוסק בערך בחמישים "שירי אלוזיה מקראית" (המינוח שלו) של עשרים משוררים, שפורסמו בשנים 1990-1950.

12. ראה: אוארבך, 1946. בתרגום העברי של ספרו מימזיס, תשי"ח, עמ' 19-3, 12-10.

13. על הבחנת הדרשן המסורתי מהפרשן המסורתי - ראה: פרנקל, 1991, כרך ראשון עמ' 12, 17.

14. ראה במבוא לכרך האנתולוגי, ב. וראה גם הבחנות קרובות לשלי אצל קריץ, 1974, ואצל ג'ייקובסון המבחין בין שירים המפרשים את המקרא ובין שירים העושים שימוש "פיגורטיבי" במקרא (ג'ייקובסון, 1987, עמ' 4, 7).

15. ראה: הרטמן ובודיק, 1986, עמ' 91, 365.

16. בניגוד להבלטת קוי הדמיון שבין השירה המודרנית ובין המדרש המסורתי בגישתם אל המקרא (קרזון, 1994, עמ' 5-3), ראה המונח "מדרש מודרני" בכותרת הספר של: ג'ייקובסון, 1987. וראה בתיאורו של המדרש המודרני כמתן פירוש חילוני למקרא, כהזרמת דם העבר אל ההווה ודם ההווה אל העבר, כניסיון של חברה (חילונית) לבנות את עצמה באמצעות ראינטרפרטציה של ספרותה הקאנונית - אצל: שקד (ג), 2004, עמ' 62-61.

17. ראה על "סקוּלריזציה" ו"סַקְרליזציה" במבוא לכרך האנתולוגי, ד. וראה על ארבעת המונחים בסיכום הפרק "בראשית אחרת".

18. זאת ברוח מה שאומר ביאליק על הסקוּלריזציה. וראה במבוא לכרך האנתולוגי, הע' 6.

19. ראה: בן־פורת, 1985, עמ' 175.

20. יש המדברים על "בין־טקסטואליות" ועל קשר "בין־טקסטואלי", אך לעניות דעתי, מאחר שחסרים אנו מונח עברי ל"טקסט" - עדיף להשתמש במונח הלועזי "אינטרטקסטואליות" מאשר במונח שהוא שעטנז של עברית ולועזית.

21. סיכום הגישות המרכזיות בסוגיה של "השפעה" ו"אינטרטקסטואליות" ניתן למצוא במבוא לספר: קלייטון ורוטשטיין, 1991. כמו כן מופיעים שם מאמרים רלוואנטיים של תאורטיקנים שונים.

22. בן־פורת, 1985, עמ' 171-170.

23. העדפת המונח "אלוזיה ספרותית" על פני "אינטרטקסטואליות" מופיעה אצל אלטר, והיא מנומקת בכך שהמונח האחרון, המקובל היום יותר, הוא כללי וסתמי מדי ומשכיח את קיומה של כוונת מכוון בשיר, בעוד שהאלוזיה הספרותית היא פרי החלטתו האמנותית של המשורר. ראה: אלטר, 1989. בעברית עמ' 119, 123-122.

24. פעולת רמיזה זו מכונה אצל בן־פורת "סַמָן" או "מסמן". ראה: בן־פורת, 1978, הע' 3.

25. כדי לשבר את האוזן כדאי להקביל מונחים אלה למונחים המקובלים במחקר של שירת ימי־הביניים: המונח המקביל ל"אלוזיה לשונית" ול"ציטוט" הוא ה"שיבוץ", שנתפס כתלוי בניסוח הלשוני המקראי (ראה: פגיס, 1976, עמ' 75), ואילו המונח המקביל ל"אלוזיה תוכנית" הוא ה"רמיזה", שנתפסת כתלויה במצב המקראי ולא בניסוח (שם).

26. ויש מכנים את האינטרטקסט בשמות כגון: "טקסט מכונן", "מַאסטֶרטקסט"', "היפּוֹטקסט", "פַּארַטקסט" ועוד.

27. הביקורת החדשה זכתה לתהודה הרבה ביותר בשנות הארבעים והחמישים של המאה העשרים, באנגליה ובארה"ב, אך היא התחילה לפני־כן והדיה נשמעים עד היום.

28. ראה על כך גם ב: אלטר, 1989, בעברית: 2001, עמ' 25.

29. ראה המונח "קומפטנטיות לינגוויסטית" ו"ספרותית" - ריפאטיר, 1984, עמ' 5, וכן הבהרותיו ב: קלייטון ורוטשטיין, 1991, עמ' 25-24.