ממשמעות לשימוש

פירוש לסעיפים

פתיחה לסעיפים 1-27: וו מציג את גישתו המיוחדת אל תופעת הלשון באמצעות ביקורת על הגישה שגישתו אמורה להחליף. את הגישה שהוא דוחה, וו בוחר לבטא בקולו של הפילוסוף-התיאולוג הנוצרי אוגוסטינוס (354-430 לספירה). הוא מרחיק את עדותו לא רק מהתיאוריות הפילוסופיות של מייסדי פילוסופיית הלשון המודרנית, רבותיו פרגה וראסל (וכן מפיתוחן הביקורתי בחיבורו המוקדם שלו עצמו מאמר לוגי פילוסופי), אלא מתאוריה פילוסופית בכלל; שכן דברי אוגוסטינוס שבהם וו בוחר לפתוח את ספרו אינם הגיגים פילוסופיים שיטתיים על השפה אלא פיסת אוטוביוגרפיה, שבהם אוגוסטינוס משיח לפי תומו על שלבי התחנכותו הראשוניים בשפה. טעם הדבר הוא, שהגישה שוו דוחה בסיסית יותר, גולמית ועוברית יותר, ועל כן גם כללית יותר, מתאוריה פילוסופית זו או אחרת: תיאוריות פילוסופיות שונות, וביניהן אף כאלה שחלוקות זו על זו, שותפות בה. היא מה שוו מכנה תמונה, מעין דימוי ראשוני וסכֵמטי של תופעה שמדריך את האוחזים בו כאשר הם באים להציע תאוריה מפותחת וארטיקולטיבית שלה. התמונה מתווה מראש את השאלות ואת האתגרים שהתיאוריות המפותחות השונות אמורות להשיב עליהם; היא נושאת בחובה ציפיות שמכוונות את התאוריה ומתמלאות במהלכה. אין רע עקרוני בתמונה, ואדרבה, ללא תמונה מקדימה ומדריכה, חקירה היא בלתי אפשרית. אבל דווקא בשל מעמדה היסודי היא חומקת מן העין, ואם היא תמונה רעה – וכך סבור וו על התמונה האוגוסטינית – פגיעתה רעה וקשה לסילוק. נמצאנו כלואים בתמונה, ולא יכולנו להשתחרר (115§).

סעיף 1

א. המובאה מדברי אוגוסטינוס רוויה בקונספציות ובהנחות מוקדמות בנוגע ליחסים בין שפה, נפש ועולם. באשר ליחסי נפש/עולם, מאפיין מהותי של חיי הנפש שלנו הוא פתיחותנו אל העולם – אנו חושבים על משהו, פוחדים ממשהו, מקווים למשהו, מתרגשים ממשהו, רוצים משהו, מבקשים דבר־מה, מחזיקים בו, דוחים אותו או נמלטים מפניו. פתיחות זו אל העולם מתבטאת גם בשימושנו במילים – אנו מתכוונים במילים למשהו – ואוגוסטינוס מציג אותה כמעין תנועה פנימית, עניין של רחשי לב (השוו הפניה של תשומת הלב, 666§; ראו גם משווים להתכוון אליו עם לכוון אליו, 689§). התנועה היא כמובן לקראת או כלפי הדבר החיצוני; אבל בציורהּ כתנועה של הפנימיות מתקבע יחסה של הנפש לעולם כיחס של הנכחה, עמידה מנגד. (לשם הנגדה חִשבו על האופן שבו שחקן כדורגל מתמסר למשחקו: האם פתיחותו אל העולם ומעורבותו בעולם היא עניין של תנועה פנימית של הנפש?) באשר ליחסי מחשבה/שפה, על פי התמונה האוגוסטינית ההתכוונות לדברים בעולם היא היבט של חיי הנפש שקודם לסיגול היכולת הלשונית ואיננו תלוי בה – ההתכוונות המקורית אל הדברים היא שמאפשרת את לימוד השפה. אוגוסטינוס הילד מתכוון לדברים בעולם עוד קודם שהוא מפענח את מובנן של המילים; מערך ההתכוונויות שלו מוצב במקומו כמעין נתון-רקע ראשוני שאינו טעון הסבר. הוא הולך וסולל (בהדרגה) את דרכו להבנת השפה בפענחו את תפקידן של המילים בפיותיהם של הדוברים בהבעת רחשי הלב (במערך ההתכוונויות) שלהם כלפי הדברים. שכן זהו תפקידן של מילים וזהו תפקידה של שפה: להביע, לגלות כלפי חוץ ולספר לאחרים, את המחשבה ושאר כמוסות הנפש. כך הוא גם יחסה של המחשבה לשפת הגוף, השפה הטבעית של כל העמים:  תנועות הגוף למיניהן, כמילות השפה, מגלות לרואיהן את הרצון ורחשי הלב המבעבעים בפנימיות הנפש עוד קודם לגילוי ובאופן בלתי תלוי בו. (אמנם בשונה מהגיית המילים, בהיות תנועות הגוף טבעיות אין צורך ללמוד את מובנן בהדרגה ועל דרך ההיקש ממקרים שנשנים שוב ושוב.)

 

ב. משמעותן העמוקה של קונספציות היסוד של התמונה האוגוסטינית בנוגע ליחסי שפה/נפש/עולם תתבהר ותלך בהמשך הספר; מוקד עיונו המיָדי של וו – נקודת הכניסה שלו לחוט המשולש – הוא קוטב השפה. מתוך התיאור העשיר של אוגוסטינוס הוא דולה, כגרעין הליבה, את הרעיון שלכל מילה יש משמעות. הניסוח הזה (שעשוי בהקשרים אחרים להיות תמים ולבטא לא יותר מאשר את האבחנה שמילים בשפה אינן צלילים גרידא, כצפצוף הציפור או כאברקדברא), מקפל בתוכו מעין הסבר של מקורה ומהותה של משמעות לשונית ושל נושאהּ. (היחידה הלשונית הראשונית היא המילה, ומשפטים מקבלים את משמעותם ממשמעות המילים המרכיבות אותם; מה שמעניק למילה את משמעותה הוא האובייקט שהיא מציינת, והאובייקט שהיא מציינת הוא משמעותה.)

 

ג. הדיאגנוזה שוו מציע למהלך המחשבה של אוגוסטינוס עלולה ליצור את הרושם שהתמונה האוגוסטינית הולמת מילים מסוימות (שולחן, כיסא, לחם, בתיה), ושהסתייגותו מכוונת כלפי ההחלה המתרחבת שלה למילים אחרות שאותן היא הולמת פחות, וכלפי ההאחדה שהיא כופה על סוגים מגוונים של מילים. אבל ההתרשמות הזו נמהרת. וו אכן מכוון (בסעיף זה וכן בהמשך) את חצי ביקורתו כלפי ההאחדה, שמבטאת את כוחה הכפייתי-קיבעוני של התמונה; אבל התמונה מעלימה מן העין ומכסה ממד מהותי של התופעה גם ביישום ההתחלתי הכביכול-הולם שלה. הדיאגנוזה עוקבת אחר מהלך המחשבה האוגוסטיני עד לנקודה שבה רפיפותו – התחמקותו מהתמודדות עם מורכבות התופעה - נגלית בעליל (על שאר סוגי המילים הוא חושב כעל משהו שיסתדר מאליו); והדיאגנוזה מכוונת להטיל את הצל הזה גם על ראשיתו של המהלך. (הצל פרוש כמובן גם על שלבי הביניים, עוד לפני שמגיעים לסוגי מילים שיסתדרו מעצמן: הבנת פעולות כמעין אובייקטים שמילות הפעולה הן שמותיהם – גם היא מלאכותית ומאולצת.)

 

ד. הדו-שיח שבעקבות הדוגמה משרטט שני כיוונים לתיאור הפילוסופי של השפה: האחד, שמממש את תביעתו של וו לתת את הדעת על השימוש בלשון, מחדד את הרגישות לריבוי ולגיוון של אופני השימוש במילים ולריבוי ולגיוון של סוגי המילים; האחר, שמבצבץ מבעד שאלה איך הוא יודע [...] מה עליו לעשות עם המילה [...]?, חותר לבאר את השימוש באמצעות הסכֵמה האוגוסטינית לכל מילה יש משמעות. לאמור, מתוך שהדובר יודע את משמעות המילה – יודע, למשל, שהמילה חמש מציינת את המספר 5, שהאובייקט (המופשט) שעליו היא מורה הוא המספר 5 – הוא יודע מה לעשות בה, כיצד להשתמש בה. הדו-שיח מחדד את השאלה – שתתברר בהמשך כמכרעת - היכן אמורה לנוח השאיפה לביאור תופעת הלשון ומה אמור לספק אותה. בדברי וו ניכרת הכרעה ברורה למעין הסתפקות במועט (להסברים ישנו סוף); אבל ביסוד ההכרעה הזו מונחת המחשבה שהביאור הנוסף אינו באמת מבאר, אלא להפך, מעלים ומטשטש את עיקר הדרמה: הסכֵמה האוגוסטינית כופה את ההבדלים בשימושי המילים לתוך הסד האחיד של קישור המילה לאובייקט שהיא מציינת, היא יוצרת את הרושם שההבדלים בשימוש נגזרים מטיבם של האובייקטים שהמילים מציינות, ובכך היא פוטרת את עצמה מלתת את דעתה (כהמלצת וו) על מגוון השימושים.

 

בשלב זה, ספק גדול אם העמדה שוו נוקט בדו-שיח תניח את דעתו של בן שיחו והיא רחוקה גם מלהניח את דעת הקורא. מה בדיוק תובעת התביעה תן דעתך על השימוש הבא בלשון, ובמה חוטאת התמונה האוגוסטינית לתביעה הזו? וכי אין היא עושה בדיוק את זה כאשר היא מבארת את היסוד לשימוש במילה חמש בספירה של תפוחים? וכי תיאורו המפורט של וו מגלה לנו, או לפילוסוף האוגוסטיני, משהו שלא ידענו? הרי מודעותו של הפילוסוף האוגוסטיני לעובדות המתוארות היא בדיוק הדבר שמנחה אותו בהסברו! תשובה גמורה לספקות ולמבוכות האלה תצטלל בהמשך הדרך, אולם מכוחם של הספקות והמבוכות האלה נוכל לחדד את המסר והמגמה: הסכֵמה האוגוסטינית מעלימה ומטשטשת את עיקר הדרמה – אופני השימוש במילים - דווקא משום שבהצעת הביאור הנוסף היא מסיטה את תשומת הלב מראשוניותו של השימוש. כשוו אומר להסברים ישנו סוף, הוא מבטא את דעתו – לעת עתה באופן דוגמטי – שהביאור הנוסף ריק מתוכן, ושראייה נוקבת של התופעה הלשונית חייבת להתמקד בשימוש במילים כעובדה תשתיתית ויסודית. דובר שפה יודע להשתמש במילים, והוא משתמש בהן באופנים מובחנים; לדבֵּר (וגם להבין את הנאמר) הוא לדעת להשתמש כך במילים; את העובדות האלה יש לקבל ולהבין מתוכן, וזו משימתו של פילוסוף ששקוד על תיאור תופעת הלשון ופענוחה.

 

לאור הדברים האלה, ובמקצת בהטרמת דברים שיבואו, אשוב ואציג את שתי החלופות שעולות מתוך הדו-שיח לתיאור הפילוסופי של השפה. במובן מסוים, שתיהן מכירות בריבוי האופנים של השימוש במילים (הרי מעשי החנווני גלויים לעין כול!). האחת גוזרת את השימושים השונים במילים מהשוני בין האובייקטים שהמילים מציינות, ובכך משעינה/משתיתה את שליטתו של דובר השפה במגוון השימושים במילים על משהו שקודם לשימוש, על הבנת משמעותן של המילים – הבנה שעניינה קישורן של המילים עם האובייקטים שהן מציינות. הנדבך הביאורי שנוסף בחלופה זו לתיאור השימוש במילים, במונחי הדפוס האחיד לכל מילה יש משמעות, נוסף (על פי השקפה זו) גם ליכולת הלשונית של הדובר עצמו – שורשי יכולתו של דובר להשתמש במילים נעוצים בספירה אחרת, שקודמת לשימוש במילים, והיא הספירה שבה הוא מסוגל לקשור אובייקטים למילים, קשירה שמתוכה נגזר השימוש. החלופה האחרת נעצרת בשימוש עצמו: יכולתו של הדובר להשתמש כך במילים אינה פריו של הישג קודם שלו, הבנת משמעות המילה; שימושו במילים הוא בעצמו שורש העניין (או, אם נרצה, הוא עניין ללא שורש).

על פי החלופה האחת, ההבנה הלשונית - ידיעת המשמעות - הופכת למשהו שמאחורי הקלעים של השימוש, שמדריך את השימוש. על פי החלופה האחרת, ההבנה הלשונית אינה אלא הידיעה כיצד להשתמש במילים. בניסוחיי אלה, אני מקהה או מעדן את רושמה של נימה ביהביוריסטית המצויה בניסוחי וו, כאילו היה השימוש במילים התנהגות גופנית גרידא (שיש בה גם מרכיב ווקאלי). וכי אין זה העוקץ בביטול שהוא מפגין כלפי השאלה איך יודע החנווני להשתמש במילים? וכי אין זה העוקץ באמירתו שקבלת השימוש כנתינתו היא סוג של אי-תשובה לשאלה הזו (יש סוף להסברים)? לא, זה אינו העוקץ. וו אינו מערער על כך שהחנווני יודע; פעולתו היא פעולה שבידיעה. וו יוצא רק כנגד המחשבה שהפעולה היודעת, ושהתיאור שמתאר כיצד משתמשים במילה חמש, צריכים לערב התייחסות לנדבך נוסף: מהי משמעותה של המילה חמש – בזאת לא דובר כאן כלל. כמובן, קביעה זו, יותר משהיא חותמת את הדיון, מציפה שאלות רבות על השימוש במילים ועל הפעולה עם מילים; אבל זו בדיוק קריאתו של וו, תן דעתך על השימוש במילים, ובזה בדיוק יתרונה של הקביעה על חלופתה האוגוסטינית, שבביאורה המדומה העלימה את השאלות האלה מאופק הדיון.

 

וצידה אחרונה לדרך: אם הוויכוח היסודי נסוב סביב מעמדם של השימושים, כלום אין הקריאה תן דעתך על השימוש הנחת המבוקש? כיצד תועיל נתינת- הדעת על השימוש, לערעור ההשקפה שהשימוש טפל לליבת המשמעות? וכי אין הקריאה - המלצה על תפנית מתודולוגית בעיון בתופעה – בגדר כפייה חד-צדדית וחסרת-הנמקה של הפרדיגמה של וו על היריב? הודיתי במקצת באשמה זו כשאמרתי לעיל שתשובה גמורה לספקות שעולים בשלב זה תצטלל רק בהמשך הדרך; אוסיף ואומר שהנחת המבוקש אינה תמיד פגם. לפעמים, כוחה של עמדה פילוסופית מתברר כאשר היא נפרשׂת והולכת, ובלשונו של וו - האור נוגֵהַּ בהדרגה על המכלול כולו (על הוודאות, 141§). במקרה שלנו, יִגָהּ האור גם על ריקותה של העמדה החלופית.

סעיף 2

א. תמונת השפה האוגוסטינית היא דימוי פרימיטיבי של האופן שבו מתפקדת השפה, וניתן גם לומר שהיא הדימוי של שפה פרימיטיבית יותר מזו שלנו, שפה שתפקוד מילותיה צר ומוגבל. באמרו זאת, וו אינו מתכוון לתת הכשר לתמונת השפה האוגוסטינית אפילו בנוגע לשפה פרימיטיבית כזו – אפילו בנוגע לשפה פרימיטיבית הדימוי הוא דימוי פרימיטיבי (שטחי, מכסה, מתעתע). עם זאת, העיון בשפה הפרימיטיבית יכוון אותנו למישור ההסתכלות הנכון – הסתכלות באופן תפקודן של המילים. (התמונה האוגוסטינית עיוורת למגוון האופנים של תפקודן של מילים, ורק מתוך כך היא מסוגלת לראות בשפה הפרימיטיבית מודל לשפה בכלל.)

 

ב. המילים בשפת הבנאים הן כולן שמות עצם, סוג המילים המעודד את תמונת השפה האוגוסטינית (לעיל 1 ג). על כן ניתן לומר על שפת הבנאים שמתאים לה התיאור שנתן אוגוסטינוס. אבל התיאור שוו עצמו מציע לשפה זו אינו אוגוסטיני, מכמה פנים: ראשית, שפת הבנאים היא שפה פרימיטיבית שלמה, ופירוש הדבר שאין להיפתות לאנלוגיה בינה לבין שימושי שמות העצם בשפות משוכללות יותר. בשפת הבנאים, המילים משמשות לתקשורת; שפות משוכללות יותר משוכללות לא רק באוצר המילים שלהן אלא גם בפונקציות שהן ממלאות, והתיאור האוגוסטיני אינו הולם גם את שמות העצם שבהן. שנית ועיקר – ואפשר שגם זה כלול בקביעה ששפת הבנאים היא שפה פרימיטיבית שלמה – כשוו אומר נתאר לעצמנו שפה שמתאים לה התיאור שנתן אוגוסטינוס, הוא כולל בתיאורו את המושב בחיים של השימוש במילים, את מכלול העשייה שהשימוש במילים ארוג לתוכה. המושב בחיים נזכר גם בתיאורו של אוגוסטינוס, אבל במעמד שונה לגמרי: שם הוא מוצג כמה שמאפשר ללומד – כמעין רמז או עדות או גשר - לתפוס את משמעות המילים, ותפיסה זו כשלעצמה – הבנת השפה – מתקיימת בספירה עצמאית; ואילו בתיאור של וו המושב בחיים הוא חלק בלתי נפרד מהשפה. בתיאור זה וו נאמן להמלצתו לעיל תן דעתך על השימוש:  הפעילות שבמסגרתה המילים מושמעות ותפקודן של המילים בפעילות הזו – ההגשה של אבן הבניין למשמע הקריאה של המילה בקול, לא פחות מן הקריאה בקול – הן מכלול שלם, מכלול התופעה הלשונית מושא עיוננו (בסעיף 7§ וו יכנה את המכלול משחק לשון). בפרפרזה על משפט הסיום בסעיף 1: בתיאור שפת הבנאים, אף שהיא מורכבת משמות עצם ובזאת נענית במובן מה לתיאור של אוגוסטינוס, לא דובר כלל במשמעותן של המילים.

 

(שאלה: האין וו מטשטש כאן את ההבחנה בין מילה לבין משפט שלם? בשפת הבנאים, המילה לוח מתפקדת כפי שמתפקד המשפט השלם הבֵא לוח בלשוננו שלנו ומן הסתם גם בשפה שבה דיברו המבוגרים בסביבתו של אוגוסטינוס. אם כן, האין ראיית המושג הפילוסופי האוגוסטיני של משמעות המילה כבן-בית בשפת המשפטים של הבנאים – מתוך רצון לשַכֵּן אותה בסביבה הולמת ולסַבֵּר אותה לאוזן – מסתכנת בסילוף שפת הבנאים? תשובה: כך אכן היה אילו הציע וו לאמץ את תמונת השפה האוגוסטינית בנוגע לשפת הבנאים; אבל כבר הערתי שזו אינה הצעתו (תיאורו שלו לשפת הבנאים אינו אוגוסטיני), ומטרתו אינה ללמד זכות על התמונה האוגוסטינית. לגופה של ההבחנה שערכתי, היא הנותנת: טשטוש ההבחנה בין מילה לבין משפט שלם הוא היבט של התמונה האוגוסטינית עצמה, שרואה את יחס הכינוי בשם כנדבך היסוד של מהות הלשון – כאן מתרחש הממשק בין הלשון לבין העולם – ורואה משפטים כצירופים של שמות כאלה. התמונה על שני חלקיה – בנוגע למילים ובנוגע למשפטים צירופיהן – מעלימה מן העין את השימוש בלשון. (ההבחנה בין מילים לבין משפטים תעלה לדיון מפורש בהמשך.)

סעיף 3

ביכולתך לתקן את הסברך בכך שתגביל אותו במפורש:  אילו הגביל אוגוסטינוס במפורש את תיאורו לשפת הבנאים, האם היה בכך תיקון לתיאורו? התשובה אינה חד-משמעית והיא תלויה במטרת ההסבר ובהקשרו. המשל של וו מאלף: לשחק זה להזיז דברים על־גבי משטח לפי כללים מסוימים עשוי להיות תיאור מועיל לתחום הצר של משחקי לוח, אבל אפילו בהקשר זה ברור שהתיאור אינו ממצה (למשל, הוא אינו מבהיר מה העוקץ בהזזת הדברים, לאיזו תכלית מזיזים אותם). כתיאור של המכלול – אפילו של המכלול של משחקי לוח – הוא בעליל שטחי (ובכל זאת התיאור יכול להועיל – בהקשרים מסוימים).

סעיף 4

האנלוגיה של השפה הטבעית לכתב - שפת תיאור של דפוסי צליל - ושל התמונה האוגוסטינית של השפה הטבעית לתפיסה הפשטנית-מדי של שפת הכתב כאילו ציינה רק צלילים, ממקדת את חולשתה של התמונה האוגוסטינית בהאחדה שהיא כופה על הסוגים השונים של המילים. כפי שהדגשתי למעלה, ההאחדה היא מניה וביה הסבת המבט מהפעילות הלשונית בהקשרה הכולל, קרי משימושי המילים ותפקודן בחיי הדוברים; אלה נותרים בעינם אבל מודחים למעמד של תולדות התנהגותיות של ההבנה הלשונית עצמה, שמתרחשת בספירה אחרת, בקישור מילה למה שהיא מציינת. הבעייתיות בהאחדה אינה רק בטשטוש הבחנות; ההאחדה מעתיקה את המבט מהתופעה עצמה, מוציאה אותה מהפוקוס וממירה אותה בתחליף כוזב.

סעיף 5

בלומדו לדבר, הילד משתמש בצורות פרימיטיביות של הלשון; ליתר דיוק (שהרי לשימוש יש קונוטציות של יזמה ומודעות), הוא נחשף אליהן ומובא בשעריהן דרך אימון. ההדגשה שהלימוד הראשוני של השפה נעשה בדרך של אימון ולא בדרך של הסבר מרחיקה את האופן שבו וו מתאר את הלימוד הראשוני מן האופן שאוגוסטינוס מתאר אותו: בתיאור של אוגוסטינוס את עצמו כילד הלומד את השפה, הוא נהנה ממודעות, ממודעות עצמית וממודעות לאחרים עוד לפני שהוא מובא בשערי השפה. יש לו עולם פנימי עשיר, והוא גם יודע שלאחרים יש עולם פנימי עשיר; הוא מפלס את דרכו באופן מכוון, מודע ויזום להבנת הלשון (שעניינה הוא להוות מדיום של תקשורת על עולמם הפנימי של הנפשות הפועלות). בתיאור זה, המבוגרים משאירים לאוגוסטינוס את מלאכת הפענוח; אבל הם יכולים גם להתגייס לעזרתו ולקצר את הדרך באמצעות הסבר – הם יכולים להורות באופן מכוון על האובייקט שהמילה מציינת תוך השמעתה (לזאת ייקרא הסבר מצביע [אוסטנסיבי]). בסיטואציה משופרת, שבה הנפשות הפועלות חולקות מלכתחילה שפה משותפת, הן יכולות להעשיר את אוצר המילים של הלומד (ולהרחיב את השפה המשותפת להם ולו) בהסברים מילוליים. בשני המקרים, לימוד השפה מניח כישורים קוגניטיביים ניכרים של הלומד. כאשר וו מתאר את הלימוד הראשוני של שפה כאימון, הוא מוותר על הדרישות המוקדמות האלה. בניגוד לאוגוסטינוס, שמניח את קיומם של מחשבה ושל עולם פנימי עוד קודם לסיגול היכולת הלשונית, ההדגשה שרכישת השפה ראשיתה באימון מכשירה את הקרקע לראיית שפה ומחשבה כ'שני רעין דלא מתפרשין', וכבאים כאחד באותו תהליך לימודי עצמו. (למידה מודעת של שפה, באמצעות היקשים או הסברים, מתרחשת ברכישת שפה שנייה, ואוגוסטינוס מתאר את לימוד השפה האנושית כאילו הילד [...] הייתה ברשותו שפה, רק לא שפה זאת, 32§.)

אבל עוד חזון למועד. בשלב זה די לציין שהדגשת האופי האימוני של תהליך הלימוד עומדת בזיקה הדוקה עם קריאתו של וו לתת את הדעת על השימוש במילים. באופן כללי ועקרוני, האופן שבו השפה נרכשת הוא עניין למחקר אמפירי (הנופל בתחומה של הפסיכולוגיה ההתפתחותית של הגיל הרך), ויתרה מזו – בהיותו עניין קונטינגנטי, אין לו כל רלוונטיות להבנה פילוסופית של מהות השפה. אבל התאוריה ההתפתחותית של אוגוסטינוס אינה מדברת רק על תהליך רכישת השפה אלא גם על מה שנרכש בתהליך, ובכך מבליעה גם הבנה של מהות הלשון. מהות הלשון ומהות ההבנה הלשונית, לפי תמונה זו, מצויות מאחורי הקלעים של השימוש. ההדגשה של וו שרכישת השפה ראשיתה באימון גומלת אותנו מהנהייה אל מאחורי הקלעים ומחזירה את מבטנו לפני השטח – מה שהאימון המוצלח מחולל הוא שימוש נכון במילים. לפירוט והעמקה של הקביעה הזו מוקדשים גם הסעיפים הבאים.

סעיף 6

א. כצעד לפיזור הערפל שאופף את תפקוד השפה, וו ממלא אחר המלצתו (ב-5§) לבחון צורה פרימיטיבית של הלשון, השפה שתוארה ב-2§. במקום לשעות אחר מקסם השווא המופשט של המושג הכללי של משמעות המילים – שהוא בעיקר האחראי לערפל – וו פונה לתהליך הלמידה של שפת הבנאים, וכאמור הוא עושה זאת על מנת לראות מה נרכש בתהליך הלמידה. הרי אין עוררין על כך שסיומו המוצלח של תהליך הלמידה הוא בהגעה של הלומד לכלל הבנת השפה, שמה שנרכש בלימוד שפה הוא הבנת המילים, ואם נרצה נוכל לומר גם הבנת משמעותן של המילים ואף הבנת משמעותן של כל המילים (כפי שאמרתי בביאורי ל-1 ב, גם הניסוח לכל מילה יש משמעות עשוי להיות תמים וכשר). הפנייה לתהליך הלמידה מקרקעת את המושגים האלה: התהליך הוא מוחשי וקונקרטי, וקל אפוא להשקיף עליו בבירור ולחלץ מתוכו את מבוקשנו.

 

המבוקש הוא להשקיף בבירור על מטרת המילים ועל תפקודן, ובניסוח זה וו מבטא כמובן את דעתו שהמפתח למשמעות המילים הוא השימוש בהן. אבל אין בזה עילה לקובלנה או לאי נוחות (כאילו הניח בטיעונו את המבוקש). אין המדובר בטיעון פורמלי אלא בניסיון לשכנע את הקורא להתבונן מקרוב בתופעת הלשון ולא לשעבד את התבוננותו לקונספציות קודמות. שפת הבנאים נועדה לשרת את התקשורת בין בנאי A לבין עוזרו B (כמתואר ב-2§), ותהליך למידתה מכוון לאותה מטרה. מכאן נגזר גם קנה המידה להצלחתו. התביעה לכפוף את רעיונותינו על לשון ועל הבנת-לשון לְמה שעולה מהשקפה על מטרת המילים ועל תפקודן אינה אלא התביעה לכפוף אותם למה שעולה מהשקפה על משחק הלשון. (אפשר שזה עוקץ ההדגשה ששפת הבנאים היא כל השפה של A ושל B - משחק לשון שלם, שיש להבינו מתוכו.)

 

ב. הבחינה של הוראת שפת הבנאים (והמצטרף לה, רכישתה/לימודה של שפה זו) מגלה, שעשויים להיות במהלכה שלבים שמטרתם יצירת קשר אסוציאטיבי בין המילה לדבר – מעין הדבר שאוגוסטינוס קרא לו חיבור המילה למשמעותה או הצמדת המילה לעצם שהיא מציינת (שהם בעיניו היינו הך). אבל הבחינה הזו גם מגלה שהשלב הזה אינו נהנה מהמעמד המרכזי-מהותי שאוגוסטינוס מייחס לו (בשירות הקביעה הזו, וו גם מעיר כבדרך אגב שנחיצותו של השלב היא עניין אמפירי גרידא וניתן לדמיין זאת אחרת). אוגוסטינוס רואה בתפיסת הקשר בין המילה לדבר את תמצית ההבנה וליבתה; וו מזמין אותנו לראות את נביבות הקישור האסוציאטיבי בהזמינו אותנו לדמיין מצב שבו התלמיד סיגל אותו ואותו בלבד, ולהעריך תלמיד כזה. בהקשר משחק הלשון שבו אנו מתבוננים, כלומר בהקשר ההוראה והרכישה של שפת הבנאים, תהליך לימודי שפֵרותיו מסתכמים בקישור אסוציאטיבי של המילה והדבר – כל אימת שבנאי A משמיע את המילה, עולה תמונת הדבר לפני עיני רוחו של עוזרו B – בעליל לא מילא את יעדיו, לא הוליד את ההבנה המבוקשת. הרי שפת הבנאים שאותה נועד התהליך להקנות אינה מתמצית בכך שבנאי A מקיש על מקשים בפסנתר הדמיון של בנאי B, בעוד הלה יושב בחיבוק ידיים! (האימפוטנטיות של הקישור האסוציאטיבי לא תבוא על תיקונה אם נתגְבר את התהליך הלימודי בפנטומימה עשירה יותר של המורה, כך שבסופו של התהליך קושר השומע את המילה לתמונה דינמית שבה מישהו – ויהא זה אפילו הוא עצמו - מגיש את הדבר לבנאי A. (למשמע המילה עובר לו סרט בראש שבו הוא מביא את הלוח לבנאי A; גם אם התהליך הלימודי מייצר שומע רב-דמיון כזה, שיושב בחיבוק ידיים תוך כדי הרצת דימויים בראשו, הוא עדיין - בעליל - תהליך כושל שלא מילא את יעדיו ולא הוליד את ההבנה המבוקשת.)

 

(ההבחנה בין לימוד מצביע ובין הסבר (או הגדרה) מצביע עשויה מעור אחד עם ההבחנה (לעיל 5§) בין אימון לבין הסבר, ועניינה, כמקודם, להבליט את ההבדל בין קניית שפה ראשונית, שנעשית ללא דרישות-סף קוגניטיביות, לבין קניית שפה שנייה, שמניחה כבר כישורים קוגניטיביים משוכללים. בהמשך הדרך יתבהר שרכישת שפה ראשונית היא-היא רכישתם של כישורים קוגניטיביים משוכללים; לעת עתה נועדה ההבחנה לפנות את הדרך לבחינה בהירה של תהליך רכישת השפה הראשונית ולראייה בהירה של מה שהתהליך הזה מקנה ללומד. התיאור האוגוסטיני של התהליך, בהניחו כְּמובן מאליו את קיומם של כישורי הבנה ומחשבה מצד הלומד, מעלים מן העין את דרך התפתחותם ובכך – וזה העיקר - את עיקרם ומהותם.)

 

ג. מנגד, אם התהליך הלימודי מביא את הלומד להיענות בצורה כזאת וכזאת - כמתואר ב-2§ - לקריאה לוח!, הרי שהוא מילא את ייעודו והקנה לו הבנה. הלקח הוא אפוא: הבנה (וכן הבנה של מילה, הבנה של משמעות המילה), אינה קישור אסוציאטיבי בין המילה לדבר אלא היכולת להיענות בצורה כזאת וכזאת למשמע המילה. את היכולת הזאת מקנה התהליך הלימודי, בין אם הוא נעזר בהתעוררותם של דימויים בנפש הלומד ובין אם לאו. את היתרה המהותית של ההיענות בצורה כזאת וכזאת מעל ומעבר לקישור המילה לדבר עשוי התהליך להניב רק אם הוא מלווה בתרגול להיענות באותה צורה, ותרגול זה הוא שנושא את משקלו של התהליך. (למעשה, העלאת התמונה לפני עיני הרוח היא בעצמה צורה של היענות להשמעת המילה, צורה אחת מני רבות של היענות, צורה אחת מני רבות של קישור המילה לדבר; אפשר להעלות על הדעת משחק לשון שמטרתו הקניית הרגל או התניָה כאלה – קשה אמנם לראות מה תהיה תכליתם, אך אולי ניתן לטוות סביבם סיפור שיסַבר את האוזן – ובמקרה כזה היווצרותו של הקישור האסוציאטיבי תיחשב להצלחה. אבל זה יהיה כמובן משחק לשון אחר לגמרי מזה שלפנינו.) (המילה כך במשפט הראשון בפסקה זו משתמעת לשני פנים – אפשר לפרשה כמתייחסת להתעוררות הדימויים בדמיון השומע כמתואר באמצע הפסקה הקודמת, ואפשר לפרשה כמתייחסת להבאת הלוח, כמתואר ב-2§ ונרמז במשפט האחרון בפסקה הקודמת. לפי הפירוש הראשון יהיה המשפט הראשון בפסקה הנוכחית שאלה רטורית שתשובתה שלילית; לפי הפירוש השני, הוא יהיה שאלה של ממש, שוו עונה עליה בשאלה רטורית נוספת שתשובתה חיובית, תשובה שהוא מְפַתח בהמשך הפסקה.)

 

כאמור (6§א), וו פונה לתהליך הלמידה של שפת הבנאים על מנת לראות מה נרכש בתהליך הלמידה. התרגול הוא הנושא את משקלו של התהליך הלימודי שנועד להקנות הבנה, ויכולת הפעולה שהתרגול מבסס (כך פועלים עם מילים, 1§) היא שנושאת את משקלה של ההבנה. הקישור האסוציאטיבי כשלעצמו – העלאת תמונת הדבר בדמיון למשמע המילה – אינו אומר דבר וחצי דבר על הבנת הלומד (ובמשתמע, הוא גם אינו אומר דבר על משמעות המילה, מה שהלומד הבין). (בפסקה הקודמת נאמר שאפשר לדמות משחק לשון שמטרתו יצירת קישור אסוציאטיבי בין המילה לבין הדבר; כאן נאמר שעם תרגול אחר אותו לימוד מצביע [...] היה גורם להבנה אחרת לגמרי; האם ניתן להבין מכך שלדעת וו משחק הלשון האסוציאטיבי-גרידא מקנה לתלמיד הבנה של המילים, אם כי הבנה אחרת לגמרי? איני סבור כך. כשוו מדבר על הבנה אחרת לגמרי הוא מוסיף לקשור הבנה לתרגול וליכולת הפעולה שהתרגול מקנה; כלבי פאבלוב לא תורגלו לפעול ואינם פועלים.)

 

ד. כן: נפתח כאן הפתח לאמירה שהבנת המילה לוח היא קישורה ללוח, כשהיא נאמרת בתמימות וללא יומרות פילוסופיות של הבהרה או העמקה; אבל עיקר עוקצה של ההשוואה הוא כמובן נגטיבי – התמימות הופכת לעיוורון כשהיא מתיימרת להציג תמונה מלאה של משמעות, הבנה וקניית הבנה. עיקר הדרמה נותר מחוץ לתמונה.

סעיף 7

משחק לשון הוא המכלול של הלשון ושל הפעילויות שבהן היא נארגת. משחקי לשון שוו מתאר כאן - הוראת/לימוד אופן ההגייה של המילים, כינוי עצמים בשם, הפרקסיס של השימוש בלשון בסעיף 2§, לימוד שפת אם – עשויים לעמוד ביחסי קינון זה לזה ולשרת זה את זה; ובכל זאת יש לראותם כמכלולים שלמים ולפענחם מתוכם – להימנע מלייבא לפרימיטיביים שבהם את הישגי המשוכללים שבנויים על גביהם (בעין הסערה עומדת הראייה האוגוסטינית של לימוד הכינוי בשם כאילו היה היסק של לומד המודע לעצמו ולסביבתו). ראיית השלב הפרימיטיבי כמשחק לשון בפני עצמו, בעירומו (מהלכו אינו מניח הבנה אלא הוא התהוות ההבנה) ובעושרו (הלשון והפעילויות שבהן היא נארגת), מסירה את האד שאופף גם את ההישג שמושג במשחקי הלשון המשוכללים שנבנים על גביו (הבנה, מודעות וכו').

סעיף 8

ההרחבה של אוצר המילים היא הרחבה של אופני השימוש במילים. מקצת אופני השימוש במילים המתוספות כאן כוללים בעצמם הצבעה. השפה המורחבת מזמנת אפוא הזדמנות להשקיף על מגוון של שימושים, ובכללם שימושים בהצבעה (בעיני אוגוסטינוס, ההצבעה כשלעצמה מכוננת משמעות).

סעיף 9

א. הוראה מצביעה של מילים היא אמצעי טבעי בהוראת השפה ובמשחק הלשון עצמו. אבל היא אינה חזות הכול (לימוד סדרת הספרות בעל פה ולימוד אופן שימושן אינו נעשה בהוראה מצביעה), והיא אינה עומדת בפני עצמה (ההצבעה על הלוחות שלובה בספירה).

 

ב. התבוננות בהוראת משמעות המילים לשם ואת זה מראה בבירור עד כמה עקר הוא המודל האוגוסטיני של משמעות המילה כדבר שהיא מציינת, ומה רב נזקו של המושג הכללי של משמעות המילים (5§). הואיל וסיגול המילה לאוצר המילים של הלומד (לימוד משמעות המילים) במקרים אלה כרוך ביכולתו להשתמש בהצבעה תוך כדי השמעת המילה, ברור שעריכה של טקס הצבעה במנותק מהקניית אופן השימוש בהצבעה אינו עושה ולא כלום.

סעיף 10

א. האמירה שהביטוי מילה זו מציינת את זה חייב להיות חלק מהתיאור משמשת כמעין גשר בין ביקורתו של וו על הביטוי לבין האישור שהוא מוכן לתת לשימוש בו, בהקשרים מסוימים. הביקורת נשמעת במשפטים האחרונים של הפסקה: הפילוסוף אונס את תיאור השפה שלו לתבנית הקשיחה של הביטוי, הוא סבור – בטעות, מתוך קיבעון בתמונת השפה שלו - שתיאור השפה חייב להיות בתבנית זו ושהתבנית שופכת אור על התופעה שהוא מבקש לבאר. אבל באמת התבנית מכסה על אופן השימוש במילים, שהוא המהותי כאן והוא בלבד זה שעשוי להקנות תוכן וממשות גם לתבנית (כאמור בסוף המשפט הראשון).

 

ב. על רקע היכולת להשתמש במילות עצם – למשל במילה לבֵנה – ניתן להסביר את (משמעות) המילה לוח באמצעות שימוש בביטוי מילה זו מציינת את זה, תוך הצבעה על לוח. הביטוי ממלא את ייעודו בהקשר זה משום שייעודו אינו הקניית היכולת הלשונית הבסיסית – הצלחתו תלויה בכך שהיכולת נתונה מלכתחילה – אלא רק לסלק אי-הבנה שטחית.

 

ההבחנה המכרעת בין הקשרי השימוש הפסולים (שמעוררים את הביקורת) לבין הקשרי השימוש הכשרים בצורת התיאור המילה [...] מציינת [...] היא זו שבין הקשר פילוסופי שמתיימר לתאר באמצעותה את מהות הלשון האנושית לבין הקשר תמים ויומיומי, שבו מבאר דובר שפה את מילות השפה לדובר שפה אחר (דובר של אותה שפה שהמילה המבוארת אינה מובנת לו, או דובר של שפה אחרת). התיאור הפילוסופי, בניגוד לביאורים התמימים, מתיימר לחשוף את יסודותיה של השפה, והוא רואה בתבנית את הממשק היסודי בין השפה לבין העולם. החיבור בין המילה למשמעותה הוא החיבור בין השפה לבין העולם שהשפה היא על אודותיו, והלימוד המצביע של המילה – הקנייתה של השפה - הוא הנחלתה של ידיעת החיבור הזה ללומד. (כאמור, התבנית מבטאת במובלע גם תפיסה של הממשק היסודי בין המחשבה לבין העולם: ההצבעה על הדבר או הפנייה לעברו הן צעדה הראשון של המחשבה אל מעבר לעצמה אל העולם, והשמעת המילה בתוך כך באוזני הלומד מאפשרת לו להשתתף במחשבותיהם של אחרים ולשתף אחרים במחשבותיו.) הביאורים התמימים מניחים את היכולת הלשונית וטפיליים עליה; התבנית ממלאת את ייעודה רק בהינתן היכולת הלשונית הקודמת, במילוי תביעה להשלמת פיסה בפאזל שעיקרו מורכב ועומד. ליתר דיוק, ייעודה של התבנית הוא להשלים לקונה שטחית בידיעה הלשונית של הלומד – לאמור, איזה צליל ממלא את מקומו של שם העצם הספציפי (למשל לוח) – על רקע ידיעתו כיצד משתמשים בשמות עצם. ידיעתו כיצד משתמשים בשמות עצם – יכולתו להשתתף במשחק הלשון שבו כרוכים סימני הלשון ובפעילויות שבתוכן הלשון ארוגה - היא בבחינת הקרחון שמתחת לפני השטח. הביאור התמים ממלא את הלקונה שעל פני השטח, בהינתן הקרחון שמתחתיו. התיאור הפילוסופי עיוור לקרחון ורואה – בהיפוך היוצרות - את התבנית השטחית שנישאת על גבו כבסיסו ויסודו.

 

רכישת שפה ראשונה היא התמחות במשחק הלשון, ומשחק הלשון כמכלול הוא הממשק הממשי שבו נפגשים שפה ועולם – הפעילויות שבתוכן הלשון ארוגה מערבות גם את העצמים עצמם (לוחות, לבנים, עמודים). רק ההתעלמות מהקרחון והעיוורון כלפיו מאפשרים את האשליה הפילוסופית שלשפה יש יסודות, מעין נקודות השקה ראשוניות בין השפה והעולם, שנוצרות בפנייה של המחשבה לעברם של דברים ובהצבעה עליהם בתוך כך. אכן, משסיגל דובר יכולת לשונית, הוא יכול להסביר את כוונותיו במילה באמצעות הצבעה על דבר-מה; אבל בהצבעה זו הוא אינו מכונן את הקשרים שפה/עולם, ההצבעה אינה מבטאת נקודת ציון מיוחסת בקשרים האלה והיא אינה נקודת כניסה למעגל הלשוני. אין נקודת כניסה מיוחסת למעגל הלשוני: הצבעה, כמו הגדרה מילולית של המילה, היא צעד בתוך המעגל הלשוני, והיא מובנת רק למי שכבר שרוי בו. (דברים אלה ממשיכים את הדברים שאמר וו בסעיפים קודמים (5§, 6§) בעניין ההבחנה בין אימון להסבר ובין לימוד מצביע והגדרה או הסבר מצביעים.) כצעד בתוך המעגל הלשוני אין בהצבעה כל דופי, והיא עשויה להביא תועלת לשומע המבין, אך כיסודה ומהותה של הלשון היא אשליה ותעתוע. (היומרה היסודנית של התמונה האוגוסטינית היא נושאם המפורש של הסעיפים מ-46§ ואילך, וארחיב בה שם.)

סעיף 11

שימושי המילים אינם ניצבים בבהירות לנגד עינינו בעיקר לא כאשר אנו מתפלספים:  מקורה של חוסר הבהירות הוא בנטייתנו להפשטה, ונטייה זו שליטה במיוחד ברפלקסיה הפילוסופית. לאורך הספר, וו יציע דיאגנוזות שונות (ומשלימות) לנטייה הזאת, מהן נוגעות לפני השטח של התופעה הלשונית ומהן מעמיקות-חדור למוטיבציות קיומיות, תרבותיות ורוחניות יסודיות.

סעיף 12

האחידות היחסית במראן של הידיות, תוצאת היות כולן מיועדות לאחיזת היד, מסווה את המגוון הרחב של שימושיהן; הנמשל הוא האחידות בהופעתן של המילים כאשר אנו נתקלים בהן בדיבור או בכתב (11§). מלבד המכשול שמציבה האחידות בפני ראיית המגוון, בפסקה הראשונה ב-11§ (שעיקרה דווקא בהבלטת המגוון) נרמז מכשול נוסף: האינרטיות של הכלי, בשעה שהוא מונח בארגז הכלים, מסתירה ממבטו של המסתכל את השימוש הפעלתני בו (בהמשך עם הערתי על מוטיבציות בסעיף הקודם, ובהטרמה רבתי, אוסיף: המתבונן הרפלקטיבי בתופעת הפטיש (אני משתמש במילה תופעה כמחזיק מקום סתמי למכלול העניינים שנקשרים בפטיש) עלול, במעשה-ההתבוננות שלו, להפשיט מהתופעה את השימוש בפטיש ולנסות להעמידה על הפטיש: הוא עלול להיתקע בפטיש ולבקש בפטיש עצמו את המפתח להבנת התופעה. הוא עלול להתכחש לחלקו שלו בתופעה, בבחינת מנוס מחופש, ולהטיל על הפטיש את האחריות המלאה עליה. ובנמשל הלשוני: הבעיה בתמונה האוגוסטינית אינה רק הטשטוש של מגוון השימושים במילים, אלא בהעלמת עין מעצם דרמת השימוש, שהיא ליבת התופעה הלשונית וטבועה בחותם אנושיותנו.)

סעיף 13

וו אינו חולק על כך שהמילה חמש מציינת חמש והמילה לבֵנה – לבנה, והמילה לְשֵם את ה(רעיון של) לְשֵם (2§, 8§). הוא רק סבור שלא אמרנו בכך עדיין שום דבר:  כפינו דפוס מילולי אחיד על הסברי המילים, מבלי שתרמנו בכך דבר להסבר – בכך שמשווים זה לזה את תיאורי השימוש במילים אין כדי לעשות את השימושים ליותר דומים. להארה של ממש יביא אותנו רק תיאור של אופן השימוש במילה (תיאור כזה יוכל למלא בתוכן את הדפוס המילולי האחיד: כיצד יתברר מה הן מציינות אם לא על ידי אופן השימוש בהן?).

ייתכן שהיינו רוצים:  ביקורתו של וו על התמונה האוגוסטינית מכוונת כלפי יומרת ההנהרה העמוקה שלה, ואת אשלייתיותה של היומרה הזאת הוא בא לחשוף. הוא אינו שולל את האפשרות שבהקשר ספציפי זה או אחר (להבדיל מההקשר של הנהרה פילוסופית עמוקה של תופעת השפה), הדפוס המילולי יוכל לשרת הבחנות ספציפיות, למשל את ההבחנה בין מילים 'עם משמעות' לבין מילים 'ללא משמעות'. (המרכאות רומזות להסתייגות של וו מהמושג הכללי של משמעות המילים, 5§. אבל ההסתייגות ההיא נגעה לשימוש היומרני של התמונה האוגוסטינית במושג הזה; בהקשר דנן, של הדגמת הבחנה שאינה יומרנית, אין בו דופי.)

סעיף 14

וכי מרוויחים משהו:  בעומקו של דבר, הבעיה אינה מתמצָה (כפי שאפשר להבין מהניסוח) רק בכך שאיננו מרוויחים דבר. התמונה האוגוסטינית לא זו בלבד שאינה שופכת אור על התופעה, היא מדחיקה ממדים מהותיים שלה; ולהדחקה יש תוצאות מרחיקות לכת.

סעיף 15

ב. יהא זה לעתים קרובות מועיל:  התועלת גלומה בעובדה שהצמדת תווית לדבר היא מעשה פרוזאי שטפל בעליל לעשיות נוספות ולפעילויות שבהן הוא ארוג. הפיתוי למצוא חשיבות במעשה כשלעצמו, במעורטל מהעשיות הנוספות (פיתוי ההפשטה שפעיל כאשר אנו מתפלספים, היזכרו גם ב-11§), אינו גדול, והדרך לאיתור חשיבותו של המעשה בהקשר הרחב שאותו הוא משרת - פתוחה.

 

(מצד שני, אם המתבונן הפילוסופי מקובע בסירובו להרחיב את מבטו לפעילויות הנוספות שבהן ארוגה הצמדת התווית, הפרוזאיות של הצמדת התווית עלולה להביא אותו לנפח את המעשה הפרוזאי ולבקש את פשרו בהתרחשויות עמוקות שמלוות אותו מעבר לקלעים; במילותיו של וו בהספר החום: 

היחס בין שם לְאובייקט מכוּנן, נוכל לומר, בכך שקשקוש נכתב על אובייקט (או באיזשהו יחס פרימיטיבי-מאוד דומה אחר), וזה כל מה שיש בזה. אבל איננו מסתפקים בכך, משום שאנו מרגישים שקשקוש שנכתב על אובייקט הוא כשלעצמו חסר חשיבות בשבילנו, ואינו מעניין אותנו בשום דרך. ואכן זה נכון; החשיבות כולה מונחת בשימוש המיוחד שאנו עושים בַּקשקוש שנכתב על האובייקט, ואנחנו, במובן מסוים, מפשטים את העניינים באמרנו שלַשם יש יחס מיוחד לאובייקט שלו, יחס שונה מאשר, נאמר, היותו משורבט על האובייקט, או היותו נהגֶה על ידי אדם שמצביע על אובייקט באצבעו. פילוסופיה פרימיטיבית דוחסת את מלוא השימוש של השם לתוך הרעיון של יחס, שנהפך בכך ליחס מסתורי (The Blue and Brown Books, [1933-1935], Blackwell, Oxford, 1958, pp. 171-172).

סעיף 16

א. בעיני אוגוסטינוס, כשמסבירים או מגדירים את המילה אדום בהצבעה על דברים אדומים (דברים בעולם) מכוננים ומציגים לראווה את (אחד מן) היסודות של השפה – ההצבעה היא (אחד מאדני) הממשק שפה/עולם (אדנים אחרים יונחו בהצבעות על דברים אחרים בעולם). משהונח היסוד ומשכּוּנן הממשק, הובטחה האפשרות לשימוש במילים (ההבטחה הזאת היא מה שהופך את היסוד ליסוד). האבחנה שדגמי הצבע הם כלי העבודה של השפה עוזרת בהפגת האשליה הזאת. כשבוחנים את משחק הלשון ב-8§, רואים שהדגם לא גמר את תפקידו בשלב ההסבר המצביע, אלא הוא משמש במשחק הלשון עצמו. על הבנאים לדעת להשתמש בדגם, ואת אופן השימוש בדגם הם לא קונים מתוך ההצבעה עליו.

ה'את' השני [...] ממלא כאן תפקיד דומה מאוד לזה שממלא דגם הצבע:  המרכאות סביב המילה את מסמנות שהדובר אינו משתמש במילה בשימושה הרגיל, אלא משמיע אותה כהדגמה לצליל שהוא מבקש מבן שיחו להשמיע. אף על פי שהצליל ודגם-הצבע אינם שייכים לשפת המילים, הם כלי עבודה של השפה – וכדי שיהיו למועיל יש לדעת להשתמש בהם. (וכמובן, כשלעצמם הם אינם מבארים את השימוש בהם!)

 

ב. בניגוד לתפקוד הצליל את (השני) במשפט השמע את המילה את, שאינו תפקודה הרגיל של המילה את, במשפט השמע את המשפט הזה המילה הזה מתפקדת בתפקודה הרגיל. בכל זאת, בהשמעת המשפט האחרון ובאמצעות השימוש הרגיל במילה, המשפט מתפקד במבע זה כהדגמה לצליל שהדובר מבקש מבן שיחו להשמיע. המשפט שייך לשפת המילים, אבל לא רק לשפת המילים. (וו רק מזכיר שיש כאן מקום להערה, וגם זאת בסוגריים, משום שלנאמר אין השלכה על נידון הסעיף; בכל אופן המורכבות של הדוגמה מחדדת את רבגוניות השימושים במילים, שההאחדה האוגוסטינית מטשטשת.)

הרחבה: 

[א] הטענה היסודית: שוו בנפשכם שאני משתמש בפיסות בד צבועות שאני נושא בכיסי לתיאור מראות שראיתי, וכאשר ברצוני לתאר את צבע פניו של אדם חולני שראיתי ברחוב אני אומר למשל צבע פניו היה כזה↙ תוך שאני מנופף בפיסת בד צבועה באפור.

 

פיסת הבד בדוגמה זו (בצירוף מחוות ההצבעה ↙) ומילת הצבע אפור בשפתנו הרגילה מתפקדות במשחק הלשון באותה צורה; יש להן אותה משמעות.

 

כאשר אני מעוניין ללמד מישהי את משמעותה של דגימת הצבע בשפה שתיארתי, לא די שאנפנף אל מול עיניה בפיסת הבד; עליי ללמד אותה לעשות בה שימוש – את השימוש שתיארתי. אם היא כבר בקיאה בשימושים דומים בדגימות צבע אחרות (פיסת בד אדומה, פיסת בד ירוקה), אוכל לצייד אותה גם בפיסת הבד האפורה – להראות לה אותה, לתת לה אותה - והיא כבר תדע איך להשתמש בה. הטקס שבו אני מצייד אותה בפיסת הבד האפורה ימלא את תפקידו בהוראת המשמעות של פיסת הבד על רקע בקיאותה הקודמת בשימושים שעושים בדגימת צבע כזו בתיאור מראות.

 

הוא הדין בלימוד משמעותה של המילה. כאשר אני מעוניין ללמד מישהי את משמעותה של מילת הצבע אפור בשפה שתיארתי, לא די שאומר את המילה אפור ובאותו זמן אנפנף אל מול עיניה בפיסת בד אפורה (לזה↙ קוראים אפור); ליתר דיוק, די בזה רק אם היא כבר יודעת איך משתמשים בפיסת הבד לתיאור מראות, ודרך הנפנוף היא לומדת להשתמש במילה באותה דרך, או אם היא כבר יודעת איך משתמשים במילות צבע אחרות. בכל מקרה, השתלטותה על המשמעות, הבנתה את המשמעות (כמו גם שליטתי והבנתי שלי), אינה מתמצָה בקישור בין המילה לדגימה, שנעשה בטקס ההצבעה.

[ב] השלכותיה היותר-מופשטות של הטענה לגבי יחסי שפה-עולם: המומנט של הנכחת דגימת הצבע תוך הגיית מילת הצבע אינו מבסס את הקֶּשר האפיסטמי בין השפה לבין העולם. מה שמבקשים לאתר במומנט הזה הוא איזושהי הכרה, הבנה, שמילה מסוימת בשפה מציינת פריט מסוים בעולם, נעולה מולו, באופן בסיסי יותר מהאופן שבו היא משולבת מאוחר יותר בתיאורים ובספקולציות מילוליות (בתוך הרשת המילולית העשירה והחופשית-יחסית). אבל הנכחת דגימת הצבע תוך הגיית מילת הצבע אינה רגע של הכרת משמעות המילה, של הבנת המילה, אלא אם כן כבר יודעים כיצד להשתמש בה בתיאורים; אפשר לומר באופן ציורי שהיסודות של הבית (היסודות של התיאור, קרי ההגדרות של משמעות הביטויים שמשמשים בו) נתמכים על הבית (על התיאור), ולא להפך. (דימוי של וו בעל הוודאות 248: הגעתי לקרקעית של שכנועַיי. ועל קירות־היסוד הללו אפשר היה כמעט לומר שהם נישאים על ידי הבית כולו.)

 

(האמירה של וו שהדגימה היא כלי עבודה של השפה אינה באה להכחיש את העובדה המובנת מאליה שהדגימה – פיסת הבד שמשמשת לתיאור צבעם של אובייקטים במשחק שתיארתי, או שמשמשת אצלנו להסבר מילת הצבע - היא פריט מסוים בעולם. האמירה מדגישה, שכאשר פיסת הבד משמשת אותנו לתיאור אובייקטים היא מתפקדת ככלי עבודה של השפה. הדבר מקרין גם על הסבר המילה באמצעות פיסת הבד, הסבר שיושב גם הוא על השימוש בפיסה לתיאור: עמידתנו מולה תוך אמירת המילה לא נושאת ומגלמת את יחסינו עם העולם (ואת יחסי השפה שלנו עם העולם) יותר ממה שמגלם אותם תיאור פרוזאי כלשהו יום יפה היום, השמים כחולים. העמידה הזו, אם היא עמידה של הבנה ותפיסה של משמעות, מצויה כבר בתוך הפריזמה הלשונית שדרכה אנו מדברים על העולם.)

סעיף 17

תלוי במטרת המיון – ובנטייתנו:  עוקצם של הדברים האלה מכוון כנגד ההפשטה וההאחדה שהעיון הפילוסופי חוטא בהן (11§, 15§). הם מחדדים את אופיו של המפנה הפילוסופי שוו רוצה לחולל ומטרימים היבט מרכזי של בשורתו: כל מיון - וכל עיון - נתון בתוך הקשר וקרוּא להיות רגיש להקשר; הפילוסופיה מועדת להכחיש את ההקשר שבו היא עצמה נתונה, ולצייר את עצמה לעצמה כמבט משום מקום.

הדגש בביקורת התמונה האוגוסטינית עובר מכאן ואילך ממילים למשפטים.

סעיף 18

העובדה ששפת הבנאים המקורית (2§) והמורחבת (8§) כוללת פקודות בלבד עלולה להטריד את מי שסבור שהשפה נועדה לשרת חיי נפש ומחשבה הקודמים לה והמתקיימים בנפרד ממנה (ראו לעיל בפרשנותי ל-1§). מי שסבור כך, יבחן את שפת הבנאים לאור חיי הנפש והמחשבה שלו – שאותם הוא ייטה לראות כמין קבוע אוניברסלי – וישאל את עצמו אם היא מסוגלת לבטא את מגוון הדברים ששפה אמורה לבטא; מסקנתו תהיה, כמובן, שלילית. שפות שמבטאות פקודות בלבד אינן שלמות. בדברי ההרגעה שלו לטרדה, וו מערער על ההיבט הזה של התמונה האוגוסטינית.

 

כמו שאמרתי ב-1§, תשובה גמורה לספקות (ולטרדה) תצטלל ותלך בהמשך הדרך; בשלב זה, וו רק מציע את התמונה החלופית שלו. היא מקופלת במטפורת העיר: בכל שלב של התפתחותה, העיר היא 'חי הנושא את עצמו', מכלול אוטונומי מספיק-לעצמו ונדון-מתוך-עצמו. העיר העתיקה השאירה מקום לפרברים חדשים, שהצטרפו לישנים והרחיבו את גבולה, אבל מכך לא משתמע שהיא הייתה לא שלמה. הרי גם העיר העכשווית – הכוללת חדשים עם ישנים – משאירה מקום להתרחבות נוספת; התאמר אפוא שגם היא אינה שלמה?! אמירה כזו תפוגג כליל את הניגוד הראשוני שבן השיח המוטרד ניסה לערוך (והשאלה הרטורית חושפת את ריקותו של אידאל/מושג השלֵמות ששימש מלכתחילה באפיון המגמֵּד של שפת הבנאים כלא שלמה).

 

התמקדותה של הטרדה בעובדה שאת שפת הבנאים מכוננות רק פקודות – ולא סתם בעובדה שהיא דלה – מזמינה פרשנות נוספת, שונה מעט בדגֵשהּ, שגם מטרימה את נושא הסעיפים הקרובים (הפרשנויות עולות בקנה אחד, ובהפשטה רבתי אף עולות לדבר אחד).

 

לפי פרשנות זו, מקור הטרדה הוא בסברה שהשפה ביסודה מתארת או מייצגת מציאות, ושפקודות מהוות נדבך נוסף, ומשני, על נדבך היסוד של התיאור. אוגוסטינוס אינו מביע את הסברה בפירוש, אבל היא מובלעת בתמונה שהוא העמיד: ליבת המעשה הלשוני היא הפניית תשומת הלב לפיסת מציאות – בצליל שהם משמיעים הם מכנים את הדבר שעליו הם רוצים להצביע – והלומד רוכש את השפה בלומדו בהדרגה להבין אלו דברים מציינות המילים ששמע. הפניית תשומת הלב לדברים, הציון שלהם, הם מעין מעשה טהור, אינרטי, של ייצוג המציאות. מסביב לליבה הזאת, ובדימוי הקודם, על בסיס הנדבך היסודי הזה, נבנים נדבכים נוספים. כמשתמע גם מן הסיפור שמספר אוגוסטינוס על מהלך השתכללותו בשפה, השימוש שהוא עשה במילים להבעת מבוקשו נולד בשלב שני, אחרי שהרגלתי את פי בסימנים הללו. (וו מחדד את ההשתמעות הזאת בנסחו בשם אוגוסטינוס שמשפטים הם צירופים של שמות: המשפטים יורשים את האינרטיות של המילים, והשימוש שעושים בהם הוא עניין נוסף ומשני.) תיאוריות מפותחות שבבסיסן התמונה האוגוסטינית נתנו כמובן את דעתן ביתר פירוט על התפקידים האחרים, מלבד תיאור, שהשפה ממלאת (כאמור, התפקידים מבצבצים גם משולי תיאורו של אוגוסטינוס), אבל הוסיפו לראות את התיאור כפונקציה היסודית של השפה ואת תפקודיה האחרים כטפיליים וכנסמכים על הפונקציה התיאורית שלה. הייצוג נוכח תמיד כתשתית לתפקודיה האחרים של השפה, מאחוריהם וביסודם.

 

שפת הבנאים הוצעה אמנם כמודל שהתמונה האוגוסטינית מתאימה לו (2§), אולם בניגוד לתמונה האוגוסטינית נעדר ממנה כליל נדבך-היסוד התיאורי. בפירושי ל-2§ כבר הערתי שהצעת המודל לתמונה האוגוסטינית נועדה גם לחתור תחתיה; ואכן, זאת בדיוק באים לעשות דברי ההרגעה של וו (בל תטריד אותך העובדה): לפי הפרשנות הנוכחית, הטרדה וההרגעה נסובים על תמת התשתית התיאורית החסרה-כביכול בשפת הבנאים והופכת אותה לבלתי שלמה. (למעשה, התיאור – אם הוא אכן מתיימר להיות מלא ושקוף – מאיים אף להפוך לבלתי קוהרנטי.)

 

ההמלצה של וו תן דעתך על השימוש בלשון (1§), לאמור על המכלול של משחק הלשון שבו ארוגה השפה בפעילויות (7§), חותרת תחת הניסיון לפרוס את המכלול לפרוסות ולבודד מתוכו נדבך-יסוד תשתיתי – התשתית היא המכלול בכוליותו. ההבחנה בין רובד תיאורי יסודי לבין מה שעושים אִתו נושאת בחובה את האשליה שהצבעה על פיסת מציאות היא תכלית לעצמה, שלתיאור יש מובן גם בהיותו נטול כל הקשר. (רק בשלב שני וכעניין משני הוא מגויס או משונע לצרכים אלה או אחרים.) אבל ייצוג ותיאור אינם מתקיימים לעצמם, במרחב מופשט טהור: הם בעצמם משחקי לשון, פעילויות תכליתיות שארוגות בסביבה אנושית קונקרטית. וכך גם פקודה ובקשה והודאה וקללה וברכה ותפילה (23§).

 

תובנה זו שומטת את הקרקע מתחת לבכורה של התיאור כרובד יסודי מופשט: משחק לשון, בכל גלגוליו והתפתחויותיו, הוא מארג של פעילויות; אפשר אמנם להעמיד מדרג של משחקי לשון ולפיו משחק לשון אחד טפילי ונסמך על משחק לשון אחר (יש להניח שתיווּיֵי החשבון האינפיניטסימלי עשויים להיכלל רק בשפה שיש בה כבר תיווּיֵי חשבון פשוטים יותר, וכהרחבה שלה), אבל בכל גלגוליו הוא פרוּשׂ על פני השטח, ללא יסודות נסתרים מאחורי הקלעים. אין מקום בתמונה זו לליבה לשונית שמקבלת את מובנה מהנכחה ערטילאית, נטולת-הקשר, של פיסת עולם.

 

לפי הפרשנות הנוכחית, מטפורת העיר קולעת לאופי היחסים בין סוגים של פעילויות לשוניות ושל משחקי לשון, ונועדה לפרק את המדרג המדומיין, שאופייני כביכול לכולם, בין ליבת-תיאור ערטילאית לבין מה שעושים אִתה. העיר העתיקה הייתה אמנם הליבה שסביבה התפתחו הפרברים החדשים והתרקמה העיר העכשווית, אבל קדימותה הכרונולוגית אינה מעניקה לה את מעמד-הליבה שיש בתמונה האוגוסטינית לליבת התיאור הערטילאי. מתחילה ועד כלה ההתפתחות היא על פני השטח, ודופק-החיים של העיר מפעם בשקיפות ברבעיה השונים.

סעיף 19

ב. בשפת הבנאים של סעיף 2 לוח הוא קריאה שקורא A ל-B, פנייה אליו שיביא לוח. ההמלצה לתת את הדעת על השימוש בלשון ולשאוב את מושגינו הפילוסופיים על אודות השפה תוך ראייתה כצורת חיים (לדמות שפה הוא לדמות צורת חיים, 19§א) מדגישה את העובדה הזו ומעניקה לה בכורה וגם ראשוניות: קריאה והיענות לקריאה הן במובהק מכלול שבו נארגת הלשון בפעילויות לא לשוניות.

 

בהצגת הדילמה מילה או משפט שבראש הפסקה, וו נוגע בעצב הרגיש של ראשוניות המכלול: הראשוניות הזו משמעה (בין השאר) שלהבחנות שאנו עושים בנוגע לשפה צריכים להיות אחיזה ועיגון במכלול הנגלה-לעין של פעילויות משחק הלשון. והנה, בשפת הבנאים קשה למצוא אחיזה להבחנה שהדילמה רוצה לכפות עלינו: האם לוח בשפת הבנאים היא מילה או משפט. להבחנה שבין מילה ומשפט יש אחיזה בשפה כשפתנו, שמשפטיה – המשמשים במעשי-דיבור שלמים, פעילויות ממגוון הפעילויות של משחק הלשון - מורכבים ממילים, שכשלעצמן אינן מעשים שלמים כאלה. אבל בשפת הבנאים אין משפטים שמורכבים ממילים; המילים מהוות בעצמן מעשי-דיבור שלמים, הן נספגות הישר לשימושן כקריאות. אם נציית להוראה של וו תן דעתך על השימוש במלוא חומרתה, לא נוכל למצוא בשפת הבנאים אחיזה להבחנה. אין ללוח בשפת הבנאים תיאור הולם במונחי הדילמה מילה או משפט. בניסוח אחר, אנו מתקשים לתאר את שפת הבנאים בשפתנו שלנו, ולהבין לאשורו את היחס בין שתי השפות.

 

חשיבות הדיון אינה נוגעת בעיקר לשפת הבנאים משום שראשוניות המכלול היא עיקרון יסודי – ועצב רגיש – בעיון בשפה באופן כללי: גם שפת הבנאים וגם שפתנו שלנו הן מכלול נגלה-לעין של פעילויות, וגם להבחנות שאנו עושים בנוגע לשפה שלנו צריכה להיות אחיזה במכלול הפעילויות הגלויות. בדיאלוג הדרמטי שוו מייצר בהמשך הפסקה, נחשף ומואנש (בקולו של בן השיח) הפיתוי לשכֵּן את ההבחנות בספירה אחרת, מאחורי התופעה הגלויה לעין.

 

כשמתבוננים במשחק הלשון שלנו בתור שכזה (כמכלול של פעילויות), ומרכזים את שימת-הלב בפעולה קונקרטית בתוך סצֵנה קונקרטית שמשחק הלשון שלנו מאפשר, פעולה שפועל A בקוראו לוח!, מתברר ששימושו בלוח אינו שונה כהוא זה מהשימוש שהוא יכול לעשות (בנסיבות דומות) בהבא לי לוח!. מהפריזמה שוו ממליץ עליה (תן דעתך על השימוש) נצטרך להסיק ששני הביטויים שקולים (במובן הלא-טעון של המילה משמעות נוכל לומר שיש להם אותה משמעות). זו אכן עמדתו של וו, שמתייחס בביטול לשאלה האם המשפט החד-מילי הוא קיצור של המשפט התלת-מילי, או שמא להפך, המשפט התלת-מילי הוא הארכה של המשפט החד-מילי. וכאן, בדברי בן השיח, מובעת בבהירות הנטייה לשכֵּן את ההבחנה מאחורי התופעה הנגלית לעין: אם איננו מוצאים בסצֵנה הקונקרטית משען להבחנה, נשכן אותה מאחורי הפעילות הגלויה, בכוונותיו של הדובר, בקרבו פנימה, ברצונו ובמחשבותיו הנסתרות. זה שקורא לוח! למעשה מתכוון להבא לי לוח! (ההדגשה במובאה זו היא שלי, אך נמצאת במשפט הבא בטקסט), אומר לעצמו פנימה את המשפט הלא-מקוצר אני רוצה שהוא יביא לי לוח!.

 

כאן ובהקשרים אחרים שבהם וו שם דברים בפי בן שיחו ומאבחן בהם נטיות פילוסופיות מתעתעות, חשוב להבחין בנימה המיוחדת או בהטעמה המיוחדת שבה נאמרים הדברים, ולהבחין את מושא ביקורתו מאמירות יומיומיות תמימות ובלתי יומרניות, שאין בהן דופי (ראו לעיל פירושי לסעיף 10, וזו תהיה תמה קבועה גם בהמשך). אין כל בעיה בביאור לוח! באמצעות הרחבתו להבא לי לוח!, או באמירה שהקריאה לוח! היא קיצור של משפט ארוך, או באמירה שכאשר אני קורא לוח! אני רוצה שהוא יביא לי לוח! - כמו שגם אין בעיה, בהקשרים מסוימים, בהסבר (בכיוון ההפוך) שהוא אמר הבא לי לוח! כי הוא מעוניין בלוח, או כי הוא רוצה לבנות, או כי הוא רוצה שיצייתו לו. מקצת האמירות האלה (אם כי לא כולן) נשענות על השקילות בין המשפט הקצר לבין המשפט הארוך: הם אומרים אותו דבר, אלא שהקצר – נו, מה יש לומר - קצר יותר. כאן באה השאלה: אם הם אומרים אותו דבר (כפי שאכן מובלע בעצם הרעיון של הוא מתכוון ב-x ל-y), מדוע בכלל, אם ברצוני לומר לְמה מישהו מתכוון בקריאה לוח!, עליי לתרגם ביטוי זה לאחר? מטרת השאלה לעורר אותנו לכך שבאמת המרת ביטוי בביטוי היא היענות לצורך הקשרי משתנה, ואין בה מה שבן השיח מבקש למצוא בה: חשיפה של שורשו המהותי של הביטוי הלשוני, של עצם הכוונה בו. הדחף הזה מתבטא בנימת האמירה ובהקשרה הפילוסופי המיוחד בשיחה (ומיוצג בטקסט שלפנינו בהבלטת הפונט). (יתכן שהשאלה משיגה את מטרתה באופן דיאלקטי, מתוך שהיא עצמה עדיין מבטאת את הדחף ומקצינה אותו; אפשר לקראה כך או כך.)

 

כפי שמגלה קריאה זהירה בנפתולי הדיאלוג, הפיתוי לשכֵּן את ההבחנה מאחורי הפעילות הגלויה והכניעה לו אינם מגולמים בעצם מושגי הכוונה והרצון – אלה מושגים כשרים, שחפים בשימושם היומיומי/ההדיוטי מכל דופי. הפיתוי והכניעה לו מגולמים בפרשנות (פילוסופית) מסוימת שלהם, שמנתקת אותם ממארג הפעילות של משחק הלשון ומשכנת אותם בספירה נפרדת, נסתרת לחלוטין מן העין. הבנה מלאה של החלופות כאן תצטרך לחכות להמשך הדרך, ובירור המושגים האלה – בפרט זה של כוונה ולהתכוון – הוא עניינם של הסעיפים הבאים (ובהרחבה אפשר לומר של כל הספר).

סעיף 20

א. השאלה בדבר האפשרות להתכוון בביטוי כמילה אחת ולהתכוון בו כשלוש מילים מחדדת את מוזרותן של פעולות ההתכוונות האלה, והצגתה נועדה לחדד את הקשבתנו למילה התכוונות, לטעת בנו את החשד (הבריא) שהשאלה מקפלת בתוכה סילוף של המושג כוונה ושהיא שבויה בתמונה לא נכונה של משמעותו. זו כמובן התמונה האוגוסטינית, שמציירת את השימוש המשמעי במילה כאילו היה השמעה של המילה תוך חיבורה למשהו (משמעותה, האובייקט שהיא מציינת), חיבור שהדובר מבצע באופן מנטלי, מאחורי הקלעים של השמעת המילה (כאמור ב-689§: משווים להתכוון אליו עם לכוון אליו).

 

תשובתו של וו (החל מאני סבור) למבוכות שהוא העלה בסעיפים אלה (19§ ותחילת 20§), משולבת בפרצי התעקשות או ניסיונות רגרסיה של בן שיחו האוגוסטיני, המנסה להכניס תחת כנפי השכינה האוגוסטינית גם את התשובה. בעזרת קריאות הביניים האלה, וו נותן לבן השיח האוגוסטיני פתחון פה לעמוד על שלו וגם מחדד – בתשאול מה שהוא אומר ובחשיפה מעמיקה והולכת של האבסורד שהוא מוליך אליו - את הסטייה שלו מהדרך הנכונה. התשובה נאמנה לעיקרון היסודי שלהבחנות שאנו עושים בנוגע לשפה צריכה להיות אחיזה ועיגון במכלול הנגלה-לעין של פעילויות משחק הלשון, ולהטעמה שמדובר במכלול (מה שקראתי ראשוניות המכלול): ההבדל בין הקריאה לוח! ובין מקבילתה (החלקית) בלשוננו (לוח!, הבא לי לוח!) אינו הבדל במה שמתרחש מאחורי הקלעים של השימוש במילים, במעשי התכוונות מנטלית של הדובר שנספחים להגיית המילים, אלא בין המכלולים בתור שכאלה. משחק הלשון שלנו – צורת החיים הכוללת שלנו - עשיר יותר באפשרויות, וכל גילום קונקרטי שלו בסצֵנת משחק מסוימת, כל מבע ספציפי שדובר ספציפי מביע בהקשר ספציפי, ממוקם במרחב האפשרויות שהמשחק הכולל מציע. כשאנו מבארים שכוונת הדובר בקוראו לוח! הייתה לצווֹת הבא לי לוח! – וכאמור הביאור הזה הוא תמיד היענות לצורך ספציפי בהקשר ספציפי – אנו שופכים אור על מעשה הדיבור שלו (שימושו במילים) מתוך השוואתו למעשה דיבור אחר שעשוי לתפקד בצורת החיים הגלובלית שלנו באותו אופן (או באופן דומה; רמת הדוֹמוּת הנדרשת ועצם מובנה של דוֹמוּת תלויים בעצמם בהקשר). המבעים הספציפיים לוח! בשפת הבנאים הפרימיטיבית ובשפתנו המפותחת שקולים במשמעותם, באשר שימושם דומה (נזכור שזו קביעה הקשרית), ובו המפתח למשמעותם (אותו הרי כבר תיארנו, 10§); נוכל גם לומר - ומאותה הסיבה - שהמבע הספציפי לוח! בשפת הבנאים שקול במשמעותו לציווי הבא לי לוח! בלשוננו; ההבדל בין הקריאה לוח! בשפת הבנאים ובין מקבילתה בשפתנו, שהשאלות בסעיפים אלה מנסות למלל, הוא אינו אלא זה: שפתנו וצורת חיינו עשירות באפשרויות, ואילו שפת הבנאים פרימיטיבית.

בן השיח מנסה להוֵון את ההבדל בין הצעדים הקונקרטיים בשני משחקי הלשון (בין הקריאה לוח! בשפת הבנאים ובין מקבילתה בשפתנו) – שהוא למעשה הבדל גלובלי בין משחקי הלשון שבמסגרתם הצעדים מתבצעים - במעורטל ובהפשטה ממשחקי הלשון ומצורות החיים שבתוכם הצעדים ארוגים. במיקוד צר כזה קשה למצוא את ההבדלים מעל פני השטח, שהרי, כאמור, שימושן של המילים (זה הדבר הגלוי) דומה. במקום להרחיב את מבטו אל ההקשר הכולל של משחק הלשון הגלוי – שמתנהל כמובן בזמן ובמרחב שחורגים מהסצֵנה הנוכחית - הוא מבקש את ההבדל בין המבעים בממד הפסיכולוגי הסמוי מן העין של הדוברים, בדבר־מה שקורה בעת שאתה מבטא את המשפט. באותה רוח, הוא מנסה לנכס לתוך פריזמה זו גם את ההצעה החלופית של וו: את ההבחנה שוו עורך בין משחקי לשון עשירים שבהם משפט חד-מילי שרוי בניגוד למשפט תלת-מילי לבין משחקי לשון פרימיטיביים שאין בהם ניגוד כזה הוא מנסה לשַכֵּן במה שמתרחש בספירה הפסיכולוגית של הדוברים, תוך כדי השמעת המשפט. הצעותיו של וו בשם בן שיחו (האם המשפטים הללו עולים על רוחו של הדובר? והאם כולם? ואם תוך כדי [...] או לפניה או אחריה) נועדו להשמיע/להדהד צלצול אבסורדי ולתפקד כשאלות רטוריות: די שנהרהר לרגע במה שבאמת מתרחש – ובפרט במה שאינו מתרחש – כדי שנראה כי סטינו מהדרך הנכונה.

 

ייתכן כמובן שזר המאזין לנו ואיננו מכיר את שפתנו יתפוס את המשפט הבא לי לוח!, המורכב בלשוננו משלוש מילים, כאילו הכיל מילת ציווי אחת בלבד; תפיסה זו אולי תביא אותו להגות באופן מוזר את צלילי המילים הללו כמילה אחת ארוכה ולא כשלוש מילים נפרדות. אבל ההבדל בין תפיסתו את המשפט לבין תפיסתנו שלנו – ככל שמדובר בצעד הספציפי בסצֵנת משחק הלשון הספציפית - מתמצה באופן ההגייה ואין בו שום דבר מלבדו. אם הוא משתמש במילים באופן שבו אנו משתמשים בהן (וזו ההנחה), הרי שמשמעותן בפיו שווה למשמעותן בפינו וכוונתו בהן שקולה לכוונתנו שלנו. את מבעו אפשר שתלווה התרחשות פנימית שונה מזו המלווה את מבענו (ואפשר שלא!), אבל גם אצלו וגם אצלנו ההתרחשויות שמלוות (או לא מלוות) את המבע אינן רלוונטיות למשמעויות המבע, גם לא לכוונתנו במבע, גם לא לתפיסותינו (הנכונות או המוטעות) באשר לתחביר המבע (האחרונות, כאמור, נוגעות לשליטה שלנו בשפה, ועשויות להתבטא בצורת ההגייה; זו גם זו אינה דבר-מה שמלווה את המבע או קורה בעת הבעתו).

כאמור, חשיבותה המכרעת של התהייה אחר ההבדל בין לוח! בשפת הבנאים ובשפתנו היא בכך שדרכה וו מעמיק ומדגיש את ראשוניות המכלול של משחק הלשון להבנת התופעה הלשונית בכלל, ולהבנת המושגים משמעות, הבנה, כוונה ודומיהם בפרט. הדגש כרגע/בסעיף הנוכחי/הוא על המושגים כוונה ולהתכוון (בשימושם הסמנטי, כמודגם בלהתכוון במילה, כוונת המשפט). במהלך הבירור מודגם (שוב), ומותקף, הפיתוי האוגוסטיני, והפעם בדמות הפיתוי לפרש כוונה כאמירה של המשפט לעצמך פנימה (19§). אדגיש שוב שהבעיה אינה במושג כוונה ושוו אינו שולל את האמירה (ואת העובדה) שפלוני מתכוון בשימושו במילים אלה ואלה לומר דבר זה או אחר. הוא מתנגד רק לפרשנות פילוסופית של המושגים האלה שממקמת את ההתכוונויות והכוונות (והמשמעויות וההבנות) בספירה עלומה - עלומה מעינו של המתבונן במשחק הלשון הגלוי - שבה מתרחשים מיני אירועים עלומים (לצד ומאחורי הגלויים). (יש שתיארו את המגמה של וו כהתנגדות לפסיכולוגיזציה של המשמעות; תיאור זה לוכד את התנגדותו להסגת המשמעות ממשחק הלשון, שהוא מרחב משותף לשחקנים דוברי השפה, אל הספירה הכמוסה של הפסיכולוגיה האישית של הדובר; אבל התיאור עלול ליצור רושם מוטעה לגבי מושגי ותופעות הפסיכולוגיה, שהתמורה הפילוסופית שוו מחולל עתידה לגעת גם להבנה שלהם.)

 

ב. משמעות וכוונה מגולמות בשימוש, ואם שימושֵי לוח! והבא לי לוח! שווים (כפי שהם אכן), שוות גם משמעויות המשפטים האלה ושוות כוונות משמיעיהם. בשני המקרים המשמעויות והכוונות מגולמות במלואן בשימוש, ובמשפט המקוצר אין יתרה של משמעות או של כוונה שנותרה בלתי מובעת, דבר-מה ברוחנו שאליו התכוַנּו ושאותו לא ביטאנו במילים. ההתנגדות שוו מעלה בהמשך הפסקה מבטאת את חוסר הנכונות של בן השיח להסכין עם התביעה של וו להישאר על פני השטח של משחק הלשון ולראות בו חזות הכול: השאלה כלום אין איזשהו ביטוי מילולי למובן הזה? מתעוררת לנוכח יחסו הקליל, או הנינוח, או המבטל, של וו אל ההבחנה בין לוח! והבא לי לוח! ולנוכח תוצאתו – ההסבר של המשפט האחד באמצעות המשפט האחר אינו חושף את מובנו הנסתר (ואת מה שהוא בעצם אומר או את עצם כוונתו), הוא היענות לצורך הקשרי ספציפי, ואין עדיפות מהותית לכיוון ההסבר (ראו לעיל 19§ ב). את פירוק ההיררכיה בין המשפטים – שכן בהקשרים שונים כל אחד מהם עשוי להסביר את משנהו - המתנגד חש כאזלת יד בחשיפת המובן האמִתי ותובע ביטוי מילולי אחר, בסיסי או עמוק יותר, שלא יהיה חשוף לפירוק הזה. השאלה הרטורית שחותמת את הפסקה, והדוגמה מהרוסית, מכוונות את בן השיח חזרה למצע הממשי של מובן ומשמעות. (בניסיון לשכנעו שמה שהוא מבקש נמצא תחת הפנס וגלוי לעיניו, ושההבחנות בין לוח! להבא לי לוח! אינן היררכיות יותר מהבחנות בלתי היררכיות בעליל, וכמו האחרונות אף הן אינן מרמזות ליתרה עמוקה בלתי מובעת.)

 

לסיכום, התבוננות על האסטרטגיה הוויטגנשטיינית: וו יוצא מאינטואיציה שאיש אינו אמור לחלוק עליה, שיש הבדל בין לוח! בפיו של דובר שפה משוכללת לבין לוח! בפיו של דובר שפה פרימיטיבית. את האינטואיציה הזו הוא ממשש בשאלותיו הכנות והרטוריות בתחילת הסעיף, ואותה הוא מנסה למלל. המישוש מוליך לאבחנה שלו שההבדל מכוּנָן על ידי ההקשרים הרחבים של משחקי הלשון השונים שבתוכם המשפטים ארוגים. בנקודה זו, ובלחצהּ של תאוריה או קונספציה מוקדמת, בן השיח עלול לחוש שההבדל מתפוגג: אם ההבדל אינו פסיכולוגי, מנטלי, התרחשותי, אטומיסטי, האין הוא כאילו אינו? וו אומר לו: אל תאחז בתאוריה קודמת, אלא הישאר נאמן לאינטואיציה שלך, והיא תוביל אותך לגלות משהו שלא ידעת על משמעות וכוונה (משהו שסותר את הקונספציה).

 

הרחבה: משמעות הביטויים בשפה ניכרת וגלויה בשימוש שעושים בהם, ובגלל הצד השווה בין שימושיהם של לוח! בשפת הבנאים, לוח! בשפתנו (סימן הקריאה מסמן שמדובר במשאלה, פקודה, ולא סתם במילה) והבא לי לוח! בשפתנו, נראה שיש להם אותה משמעות. אלא שההבדל בינינו לבינם – שפתנו עשירה וארטיקולטיבית, יש בה משפטים מורכבים שמאפשרים וריאנטים כמו הגש לי לוח!, הבא לו לוח!, הבא שני לוחות! (20§), ואילו שלהם מדולדלת ופרימיטיבית – אנו מהססים בדין לומר בפה מלא ששלושתם שווי משמעות. כאן נפתחות כמה דרכים להדייקת ההבדלים, והן מתוארות או יותר נכון נרמזות בפולמוס שוו מנהל בסעיף דנן עם בן שיחו. המשותף לדרכים האלה הוא, ש[א] הן מעצימות את ההבדל בין לוח! לבין הבא לי לוח! בשפתנו, הופכות אותו להבדל מדרגי (היררכי), כאילו היה לוח! בשפתנו ובפינו טפילי במסתרים או בעומקו על הבא לי לוח! שמפענח את משמעותו המלאה, הסופית, הבהירה-לגמרי; [ב] ולאור זה מפרשות את ההבדל בין לוח! בשפת הבנאים לבין לוח! והבא לי לוח! בשפתנו. האסטרטגיה הזו מוצגת בהתחלה כהבהרה של משמעות הביטויים בשפה ואחר כך כהבהרה של כוונות הדוברים בשפה, ושאלותיו-רמיזותיו הדוקרניות של וו נועדו לחשוף את העובדה שבפועל, באמת, די שנהרהר לרגע במה שבאמת מתרחש כדי שנראה שסטינו מהדרך הנכונה (20§). ובפירוט: באמירות לוח! והבא לי לוח! בשפתנו (וגם באמירה לוח! בשפת הבנאים) הכול גלוי ואין שום דבר נסתר – כשמישהו אומר לוח! הוא לא משנן שום פסוק אחר בתודעתו וגם לא עסוק בהתכוונויות לפסוק אחר ולא חושב על הרחבות וקיצורים וכו' וכו'. בכל זה אין להכחיש את ההבדלים בין לוח! ובין הבא לי לוח! בשפתנו – אלא שההבדלים האלה אינם מדרגיים במובן שהאסטרטגיה ניסתה לצייר; בכל זה אין להכחיש גם את ההבדלים המדרגיים בינינו לבינם, אבל אלה אינם ניתנים להדייקה במשהו שקורה בעת השימוש במילים או שמלווה את השימוש במילים – אירועי תודעה או התכוונות שנופחים במילים רוח, שקושרים אותן לדברים אחרים (=משמעויותיהן המופשטות) – אלה הם פועל יוצא של ההבדל הגלובלי בין משחק הלשון שלהם לבין זה שלנו, בין חייהם לבין חיינו.

סעיף 21

בסעיף זה ובבאים אחריו, וו מתמקד בהבדלים בין סוגים שונים של מעשי-דיבור – דיווח, פקודה, ניבוי ואחרים לאין ספור (23§). גם כאן, העיקרון היסודי שלו הוא ראיית משחק הלשון כמכלול ראשוני, שהוא המפתח לפענוח מושגי היסוד משמעות, הבנה, כוונה ודומיהם, ושבו המפתח והעוגן להבחנותינו בנוגע לתופעה הלשונית. המגמות והעמדות שהוא שולל בשם העיקרון הזה מגוונות, אך ניתן לכוללן יחד תחת התווית הפשטה: הן מאתרות את מהות השפה, או היבטים מהותיים של השפה, בתופעות שנתלשו והופשטו מהמכלול.

 

מה שקובע אם מבע מילולי הוא דיווח או פקודה או ניבוי הוא התפקיד שממלאת הגייתן של המילים הללו במשחק הלשון, והכוונה היא למשחק הלשון הקונקרטי שבמסגרתו מובע המבע. בסעיף זה עוקץ הקביעה מכוון כנגד קני מידה לשרטוט ההבחנה שמתמקדים בהיבטים גלויים אחרים של המבע המילולי: נימת הקול, הבעת הפנים, צורה דקדוקית, ועוד דברים אחרים. ליתר דיוק, וו אינו מתנגד לקני המידה האחרים; הוא רק אומר שההבחנות שהם משרטטים תהיינה הבחנות אחרות, טפלות להבחנה החשובה באמת שאנו עורכים באמצעות המונחים האלה. קנה המידה להבחנה החשובה הוא, כאמור, התפקיד שממלא המבע במשחק הלשון.

סעיף 22

א. להיגד כך וכך הוא מצב העניינים, לשאלה האם כך וכך הוא מצב העניינים?, לציווי עשה שכך וכך יהיה מצב העניינים, יש מכנה משותף, שכך וכך הוא מצב העניינים. פרגה ניתח את מעשי הדיבור האלה (שאפשר כמובן לבצעם במחשבה מבלי לבטאם בדיבור) למרכיב של מובן ולמרכיב של כוח: בכולם - זה המכנה המשותף - עומד מרכיב המובן על הפרק, כמעין נושא לדיון או חומר למחשבה בטרם ננקטה לגביו עמדה, והם נבדלים בהיותם עמדות שונות כלפי המובן (התוכן). מרכיב המובן מעלה על הדעת מצב עניינים מסוים, ואנו מתייחסים באופנים (כוחות) שונים למצב העניינים הזה. ההיגד מאשר שפני הדברים הם אכן כפי שעלה על הדעת (הוא מייחס ערך אמת (פסקה ג) למה שעלה על הדעת, כלומר מייחס לו את הערך חיובי ולא את הערך שלילי בסולם ההערכה אמִתי/שקרי), השאלה מבקשת מהשומע שיאשר או שידחה את מה שעלה על הדעת, הציווי תובע מהשומע שיממש את מה שעלה על הדעת, ימומש, וכן הלאה.

 

וו אינו מתנגד באופן גורף לאיתור מכנה משותף בין מעשי דיבור שונים – הרכיב התחבירי המשותף למשפטים המשמשים במעשי הדיבור השונים (למשל בהיגד נאוה כאן, בשאלה האם נאוה כאן?, בציווי ברר אם נאוה כאן) מאפשר זאת בעליל (ניתוחו של פרגה מנצל זאת: הרכיב חוזר ונשנה בצירופים הוגד הדבר ש [...], נשאל הדבר ש [...], נתבקש הדבר ש [...] וכו'). התנגדותו מכוונת כלפי הרעיון שלמכנה המשותף שהופשט מהשימוש במילים – והרי כל עניינו של הניתוח הפרגיאני (לפחות לפי פרשנותו של וו לפרגה) הוא להפשיט ממעשה הדיבור השלם – יש מובן. המילה מובן ניתנת לפירושים שונים, ובמובן אחד של מובן יש לשרשרת המילים שכך וכך הוא מצב העניינים מובן – בשונה למשל מיופאיידיאה (13§). אבל בהפשטה מהשימוש במילים במשחק הלשון, שרשרת המילים הזו אינה נושא לדיון או חומר למחשבה שכלפיו ניתן לנקוט עמדות, היא אינה משהו שאפשר לאשר או לדחות, לבקש או לתבוע. המשל של תמונת המתאגרף (בהערה בשולי העמוד) מבטא זאת בבהירות: התמונה אינה אומרת שום דבר במנותק מהשאלה למה היא משמשת – למסור למישהו כיצד עליו לייצב את גופו; או כיצד אין עליו לייצב את גופו, למסור כיצד עמד אדם מסוים או כיצד הוא לא עמד, וכו'. את התמונה כשלעצמה אי אפשר (מבחינה לוגית, קטגורית) לאשר או לדחות, והניסיון לנקוט עמדה ביחס אליה (להנהן אליה? לקוד לפניה?) הוא טקס ריק (ביטויו האירוני של וו ב-258§) שאינו עשוי להניב את מעשה הדיבור המיוחל (שאותו מנסה הניתוח לנתח). רק אחרי שעושים בתמונה שימוש (למשל כדי למסור למישהו כיצד עליו לייצב את גופו) הוצב כאן משהו לאישור, לדחייה ובכלל להבנה; רק כאשר נאמר בה משהו – נעשה בה שימוש לאמירת דבר-מה - יש מה להבין, לאשר או לדחות. מי שינסה להתגבר על ההתנגדות של וו ליחס מובן לשרשרת המילים שכך וכך הוא מצב העניינים בסילוק התחילית ש, ולהציג את המכנה המשותף בלעדיה, לאמור כך וכך הוא מצב העניינים, שוב אינו מציג מכנה משותף אלא חוזר להיגד. (המילים הוגד הדבר פשוט מיותרות כאן, משום שהכוח שהן מייצגות, כביכול במבודד מן התוכן שההנחה מבטאת, מצוי בהיגד עצמו – במעשה ההיגד של ההנחה.)

 

ב. הניתוח הפרגיאני לכוח ולמובן, ומתן הבכורה להיגד על פני פעולות לשוניות אחרות, הן שתי גרסאות שונות (ואף מנוגדות) של מגמה אחת: החתירה לליבת-משמעות מופשטת מכל הקשר, שעומדת כביכול ביסודן של פעולות לשוניות שממוקמות (ומנוצלות) בהקשרי חיים ממשיים. בפסקה הקודמת, וו איתר את מקורה של ההשקפה הפרגיאנית באפשרות הקיימת בשפתנו לרשום כל משפט־היגד בצורה הוגד הדבר שכך וכך הוא מצב העניינים, וחשף את עקרותה של ההנחה שהופשטה מההיגד – שהוא כבר (גם אליבא דפרגה) מהלך במשחק הלשון. בפסקה זו הוא מתמודד עם הגרסה האחרת של הדחף להפשטה, זו שנותנת בכורה להיגד. ההיגד שכך וכך, בראייה היררכית זו, ממלא את התפקיד שממלאת ההנחה בניתוח הפרגיאני - הוא מעין הצבעה טהורה על פיסת מציאות, שהעולם עצמו (פיסת המציאות) הוא-הוא תוכנה (ראו פרשנותי ל-18§). וו מציע (במובלע) גם לגרסה זו דיאגנוזה דומה - גם היא מתבססת על אפשרות תחבירית בשפתנו, לרשום משפטי שאלה ופקודה ובקשה כוואריאציות על היגדים – וחושף את שטחיותה בהצביעו על האפשרות התחבירית החלופית לרשום משפטי היגד כוואריאציות על משפטי שאלה. אין באפשרויות התחביריות השונות לרישום משפטים בסיס לקביעת היררכיה בין הפעולות הלשוניות שמבצעים באמצעותן. (והעיקר: אין בהן בסיס לאיתור ליבת-משמעות במופשט מהשימוש במשפטים בהקשרים של משחקי לשון ממשיים.)

 

ג. היגד ושאלה הם שימושים שונים במשפט (שרשרת בנויה כהלכה של מילים), מהלכים שונים בתוך משחק לשון. את ההבדל בין השימושים/ המהלכים ניתן להציג באופן תחבירי באמצעות סימן ההיגד וסימן השאלה, או באופן ווקאלי באמצעות שוני בנימת הקול (21§). שוגים רק אם סוברים שאת ההיגד – הצעד במשחק הלשון – מכוננות שתי פעולות:  שיקול־הדעת והאמירה. השגיאה היא ביטוי נוסף של החתירה להפשטה מההקשר הממשי של השימוש במשפטים. הפעם, ההפשטה היא מההתחייבות הכרוכה בהיגד, להבדיל מבדיה או מהנחה=היפותזה. השגיאה אינה בעצם הרעיון שבהביעו בדיה או הנחה אין הדובר מתחייב לאמיתותן, אלא במחשבה שבכך הוא מבטא תוכן מופשט, תוכן שמתקיים בספירה אידאלית טהורה שמנותקת ממשחק לשון. הפירוק של ההיגד לשתי פעולות אינו פירוק כרונולוגי תמים של תהליך הגיבוש של התחייבות הדובר בהיגדו – האם אמנם זו הדרך שבה מגבשים דוברים את ההתחייבות שהם מבטאים בהיגד היא שאלה אמפירית, ותשובתה היא לפעמים כן ולפעמים לא – אלא הוא אנליזה לוגית היררכית, של רבדים בהיגד, שמתיימרת לחשוף ביסוד המהלך במשחק הלשון תוכן מופשט. אבל שיקול-הדעת שמא הדבר הוא כך וכך, שקודם (לפעמים) להיגד המתחייב שהדבר הוא אכן כך וכך, ממוקם בְּהקשר לא פחות מרעו המאוחר בַּזמן, וזקוק לא פחות ממנו לְהקשר ממשי כדי שיהיה בעל מובן.

 

נימת הקול והעוגנים שלה בהצגה התחבירית של המשפט הן עניין חיצוני ש'יעלה על הדעת הפכו' מבלי שההבחנות בין היגד ושאלה וציווי יזוזו ממקומן (21§); אלה אינן הבחנות מדרגיות – הן מבחינות בין תפקודם השונה של המשפטים בפרקסיס של השפה (שם), פרקסיס שאין לו יסודות נסתרים מאחורי הקלעים והוא גלוי ופרושׂ על פני השטח (18§). (במשפט האחרון בפסקה, וו מזכיר לנו את לקח הדיון ב-19§ ו-20§, שמיקם גם את המושג התכוונות במשפט על פני [אותו] השטח.)

 

ד. אם סימן ההיגד של פרגה אינו מסמן את הפעלת הכוח (פעולת ההתחייבות) על תוכן ראשוני קודם (המובן), מה יכול הוא לסמן? תפקידו הוא תחבירי גרידא, הוא מבחין את כל הפסוק מפסוקית בתוך הפסוק, קרי, הוא מדגיש את גבולות המשפט שמשמש בפעולה הלשונית האורגנית היגד. סימן ההיגד הוא הרשאה לתפוס את המשפט כהיגד; אם אינני יודע אם שמעתי את ההתחלה ואת הסוף של הפסוק – אולי שמעתי תרגיל בהגייה נכונה או ציטוט של שמועת-שווא – אזי אין ביכולתי לזהות את אופיו של המהלך במשחק הלשון, שבו ורק בו משמש המשפט אמצעי להבנה.

 

עניינה של הפסקה הוא להציע תפקיד לגיטימי לסימן ההיגד של פרגה, ואת תובנת היסוד של וו – רק בהקשר שימושו במשחק הלשון יש לפסוק מובן - היא משמיעה רק כבדרך אגב ובמובלע. (וו אינו מציע לדוגמת תלישותו מההקשר של יורד גשם המחשה קונקרטית, וההמחשה שלי אינה מחדדת את עומק הרדיקליות של גישתו.)

 

המשפט הזה עדיין איננו בבחינת אמצעי להבנה:  וו אינו אומר מפורשות שכשהמשפט תלוש מהקשרו הוא חסר מובן, משום שזה יהיה הלקח שהוא בא ללמד; הניסוח שלו מתייחס להבנה (ולאמצעיה) משום שהתבוננות בהבנה היא דרך לקניית הלקח. זאת כחלק מהאסטרטגיה הכוללת שלו להנהיר את מושגי המובן והמשמעות מתוך התבוננות בהבנה של המובן והמשמעות, בהוראתם וברכישתם, בקריטריונים לניכוסם, וכן הלאה. בסופה של הדרך נשתכנע שהיות הפסוק בעל מובן אינה אלא היותו אמצעי להבנת מה שנאמר בהיגד הקונקרטי, ושמובנו אינו אלא מה שנאמר בהיגד הקונקרטי.

הערה אחרי 22§

כפי שרמזתי למעלה (21§), תיתכנה גרסאות שונות – או רמות שונות - של הפשטה כוזבת מהמכלול הקונקרטי של משחק הלשון (ההפשטה היא כוזבת אם היא מדמה עדיין לחשוף משהו מהותי בתופעת הלשון), ובמהלך הסעיפים הנוכחיים (וגם במהלך 22§ גופו) וו מבקר פנים שונים שלה. (התנגדותו של וו להפשטה היא גורפת, והרדיקליות שלה תלך ותתברר בהמשך.) הדימוי של תמונת המתאגרף מכוון בראש ובראשונה כלפי הפשטה של התמונה משימושה התיאורי/מתמֵן – כאילו הייתה התמונה עצמה מתמנת. כנגד הפשטה זו וו אומר: בהפשטה מהאופן שבו משתמשים בה, תמונה אינה מתמנת – מתארת, מייצגת, מוסרת – שום מצב עניינים. השימוש בתמונה לתימון, כמו השימוש בשרשרת מילים בהיגד תיאורי, הוא הצעד הראשון במשחק הלשון של תיאור: רק בשימושן ניתן להבין את התמונה או את שרשרת המילים כי רק בשימושן יש מה להבין, רק בשימושן יש להן מובן והן מתארות מצב עניינים. בפסקה השלישית של הסעיף נרמזה הפשטה צנועה יותר, שהפנמת הלקח של תמונת המתאגרף מותירה על כנה, לאמור: ההנחה הפרגאנית היא הנחה במובן היומיומי של היפותזה שעומדת לשיקול-דעת. בתרגום למונחי הדוגמה דכאן, היא מעין תמונה בשימושה להגיגים היפותטיים – לא תמונה עירומה של מתאגרף אלא תמונה שמשתמשים בה כדי למסור כיצד עמד אדם מסוים, תוך שנסוגים מן ההתחייבות שכרוכה במסירה זו בדרך כלל. כמו שפירשתי למעלה, וו אינו שולל שימוש כזה בתמונה; הוא רק שולל את המחשבה שהנסיגה מן ההתחייבות מפשיטה מן ההקשר הקונקרטי, מעניק-התוכן, של השימוש בתמונה.

 

בסוף ההערה, וו אומר על תמונת המתאגרף כך דימה לעצמו פרגה את ההנחה. הדימוי שוו מייחס כאן לפרגה אינו צלול, ובבחינה מעמיקה (שוו ערך לו בעיקר ההערה) הוא מתערער (אולי מדויק יותר לומר שהוא מתפוגג). תמונת המתאגרף כשלעצמה אינה מסוג הדברים שיכולים להיאמר או להישאל – היא אינה יכולה למלא את המקום הלוגי שפרגה מועיד להנחה. ואם משתמשים בתמונה לומר או לשאול משהו, היא כבר אינה כשלעצמה, רדיקל משפט טהור ומעורטל משימוש. בעייתיותה של תמונת המתאגרף היא בעייתיותה של ההנחה הפרגיאנית עצמה - שום דבר אינו יכול למלא את התביעות הסותרות שפרגה מטיל עליה, להיות מכנה משותף בעל מובן, שבנקיטת העמדה כלפיו אנו מקבלים היגד או שאלה או ציווי. (בגוף הסעיף וו 'מושך את השמיכה' כל פעם לכיוון אחר, וחושף איבר אחר לקור.)

סעיף 23

ג. העבר־נא לנגד עיניך:  לא קל למלא אחר ההנחיה הזאת בכל הדוגמאות שוו מביא ולדקדק בהבחנות ביניהן. מה בדיוק ההבדל בין לתאר ובין לדווח? (או שמא כוונתו להבדיל בין תיאור של עצם לבין תיאור של אירוע?) ומה בדיוק ההבדל בין להעלות השערות ובין להציע היפותזה? אבל הקושי אינו מעיב על המסר ואולי אף מחדד אותו: ההבדל הוא הבדל בין משחקי לשון, והמגוון הוא מגוון של משחקי לשון – מעשי דיבור שארוגים בפעילויות שונות ובסיטואציות שונות (ומקצתם אף בצורות חיים שונות). כדי למלא אחר ההנחיה שומה עלינו לדמיין את הפעילות ואת הסיטואציה, שלדיבור שארוג בתוכם נקרא תיאור ולחלופין דיווח. (הרפלקסיה הפילוסופית המתבקשת כאן היא רפלקסיה על אלה, ולא אינטרוספקציה לתוך הנפש ועלילותיה הפנימיות.)

 

ד.        על הלוגיקנים שאליהם וו רומז כאן (ובסוגריים הוא כולל בקהלם את עצמו), וו אומר (Wittgenstein, Ludwig (1966). Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and Religious Belief [1938-1946], ed. Cyril Barrett, Oxford: Blackwell, p. 2): "הטעות המרכזית של פילוסופים בדור הנוכחי [...] נעוצה בכך שכאשר מתבוננים בשפה, מתבוננים בשרשרת של מילים ולא בשימוש שנעשה בשרשרת המילים". משמעותה העמוקה של האבחנה הזאת היא במוקד ענייננו (והיא נפרשת והולכת במהלך חקירות פילוסופיות, ובעיקר בחלקו הראשון).

סעיף 24

א. השאלות מבטאות את הרצון לסגל את מעשי הדיבור המגוונים לתבנית אחת ויחידה, ובפרט לתבנית של קביעה או תיאור של עובדה (כעין מה שראינו בפסקה השנייה ב-22§). הגרסאות השונות של הטמעת שאלה לקביעה מאולצות ומלאכותיות, והאתגר שמציבה הקריאה הצילו לניסיון ההטמעה מגדיש את הסאה. לחוסר הטעם שבה (וכי מרוויחים משהו מהטמעה זו של ביטויים?, 14§; וכיו"ב להלן בפסקה ג) וו מוסיף את הדיאגנוזה שהיא ניזונה מחשיבה מופשטת של מי שמגוון משחקי הלשון אינו מצוי לנגד עיניו.

 

ב. איננו מתארים – בדרך כלל גם לא נוכל לתאר – הבעת פנים באמצעות תיאור הקואורדינטות שלהם; ותיאורים של תחושת מגע ושל מצב רוח הם הבעות בגוף ראשון של התחושה ושל מצב הרוח. (בשלב זה וו רק מנסה לעורר את האינטואיציות היומיומיות שלנו בנוגע למגוון של סוגי דברים שונים שמכונים תיאור (וגם נשען עליהן). ההמשגה והחשיבות של הבעה יתפסו מקום של כבוד בהמשך.)

 

ד. היגד מבטא (כמובן) את דעתו של מי שמבטא אותו, והוספת הפסוקית אני חושב למשפט שמשמש בו להבעת הדעה (למשל אני חושב שהמפגש היה נחמד במקום המפגש היה נחמד) אינה משנה את נושא הדיון (אין בכך כדי לשלול את האפשרות שלתוספת יש כוח לסייג במשהו את נחרצות הקביעה בדבר נחמדות המפגש). אבל למבט שטחי עלול להיראות כאילו נושאו של ההיגד השתנה בעקבות הוספת הפסוקית, והוא עתה תיאור של חיי הנפש שלי ולא של המפגש. מעתה נשקפת הסכנה שעולם ומלואו יתכנסו לתוך חיי הנפש שלי, שחיי הנפש שלי יהפכו להיות הבמה שעליה מוצגים עולם ומלואו (זו פחות או יותר העמדה שקרויה סוליפסיזם).

סעיף 25

הקריאה של וו להארת תופעות השפה מתוך התבוננות בשימוש בשפה, במשחקי לשון שהם צורות חיים (19§), הייתה כרוכה בהארת הרֵיקוּת של סכֵמות הסבריות מופשטות לביאור מילים ולביאור המנגנונים המנטליים שמכוננים צלילים כמילים בשפה (קישור אסוציאטיבי בין המילה לדבר, 6§). הסכֵמות האלה ריקות משום שהן מעלימות מן העין ומכסות באד את הספירה הממשית שבה נרקמים קשרי המילים והדברים (הדיבור בשפה הוא חלק מפעילות, 23§). הנהרת מושגי המובן, המשמעות והכוונה מתוך זיקותיהם למושג ההבנה, ובעיקר הנהרת מושג ההבנה מתוך התחקות אחרי הדרכים לקניית הבנה ואחרי הקריטריונים להבנה, מקרקעת את המושגים האלה – שהרי הבנת שפה אינה אלא היכולת ליטול חלק במשחק הלשון ולפעול את הפעילויות הגלויות לעין והמוחשיות שמכוננות אותו.

 

הבנת השפה היא היכולת ליטול חלק במשחק הלשון ולפעול במסגרתו, ולא התרחשות מאחורי הקלעים של המשחק, שהוא רק השתלשלות מקרית ממנה. אם כן, הפעילות הלשונית והלא-לשונית במשחק הלשון אינה תוצאתה של הבנה ושל מחשבה שנבדלות מן הפעילות, כמשתמע ממה שלפעמים אומרים. הניסוח המועדף (מוטב לומר) מתקן את ההשתמעות הזו ומטעים את אחדותן של ההבנה ושל הפעילות - הפעילות היא בעצמה צורה ראשונית של הבנה. מותר האדם על בעלי חיים ויתרון טבעו עליהם הוא אפוא עצם יכולתו לשחק משחקי לשון – לצוות, לשאול, לספר, לפטפט.

 

לעיל הערתי, בזיקה לקושיות ולדקירות שוו מפנה כלפי כוונה (19§-20§), שחצי הביקורת שלו אינם מכוונים כלפי המושג או התופעה עצמם אלא כלפי פרשנויות מתעתעות וכוזבות שלהם. גם כאן יש להדגיש שהמלצתו להשמיט מתיאור מותר האדם את ההתייחסות לכישורים נפשיים ולמחשבה אינה מיעוט דמותן של נפש ושל מחשבה. יש באמתחתו דברים ארוכים ועמוקים בנידון נפש, מחשבה ושאר תופעות ומושגים פסיכולוגיים, ובכללם גם ביקורת על פרשנויות מתעתעות וכוזבות שלהם (אפשר שההמלצה דנן היא כבר אות אזהרה מפניהן ומבשרת משהו מן הביקורת), אבל לא עולה על דעתו בשום שלב להטיל בהם עצמם דופי.

סעיף 27

א. כאילו שבעצם הפעולה של מתן השם כבר נתון מה שאנו עושים בהמשך. מתן השם חמש למספר 5 ומתן השם אדום לאדום עשוי להועיל למי שכבר יודע היכן וכיצד עליו למצוא את המילה אדום ומה עליו לעשות עם המילה חמש (1§). העובדה הזאת מלמדת שייתכן פשר תמים לניסוח הבעייתי – על רקע מיומנויות קודמות בשימוש במילות מספר ובמילות צבע, כשחסרה רק הידיעה על אודות הצליל המשמש בעברית כמילת צבע, אנו משלימים את החסר לצורך העשייה בהמשך בעצם מתן השם. (לטענה עדיין אין בכך כדי להכשיר את האמירה שמה שאנו עושים בהמשך נתון בעצם הפעולה!? אשיב: הרי ברור לכל הדעות שמה שאנו עושים בהמשך אנו עושים רק בהמשך.) הרעיון שמתבטא בניסוח הוא אשלייתי במידה שמבינים את עצם הפעולה של מתן השם בהפשטה מהקשר השימוש במילים והידיעה כיצד להשתמש במילים. בשביל לחדד ולבקר את האשליה הזאת, וו השתמש ב-15§ בדוגמת ההצמדה של תווית-שם לדבר: הפיסיות העירומה של הפעולה הזאת עשויה להאיר את עינינו כאשר אנו מתפלספים לעובדה שמעשה גולמי כזה (ואפשר להצמיד תווית-שם לדבר כמעשה-קוף) מחייב הקשר כדי שיישא פֵרות כלשהם. בסעיפנו (כמו ב-1§) וו מחדד ומבקר את האשליה בהצביעו על כך שהפעולות השונות שאנו עושים עם המשפטים שלנו אינן דבר אחד, ואם כן מתן השם - שמכין כביכול את הקרקע לעשייה בהמשך - אינו יכול גם הוא להיות דבר אחד, והקטגוריה של מתן שם מתפוגגת.

 

ג. וו ביקר ב-13§ את הדפוס ההסברי מילה [...] מציינת משהו בשל ריקותו – לא אמרנו בכך עדיין שום דבר. כוחה של השאלה הרטורית נשען על כך שהניסוח שמות של עצמים אינו ריק, ויישומיו הפרדיגמטיים (ראו ב-1§) אינם הולמים את הדוגמאות דכאן. (להחרפת הדיסוננס תורמת העובדה שבדוגמאות דכאן המילים מתפקדות כמשפטים, כמהלכים במשחק הלשון.)

 

ד. השאילה על אודות השם, ובת-זוגה ההגדרה המצביעה (שהיא היענות לשאילה, או תשובה לשאלה), הן משחק לשון בפני עצמו לא במובן שבו חיי הבנאים ב-2§ הם משחק לשון בפני עצמו – מכלול אוטונומי שעשוי וצריך להיות מבואר מתוך עצמו; הרי כל עיקרה של ההבחנה ב-10§ בין אימון לבין הסבר נועד להארת הקרחון הגדול של ידיעת אופני השימוש במילים, שחייב להיות במקומו כדי שהשאילה וההגדרה וההסבר ישמשו את יעדם (תובנה זו מפעמת גם בתחילת סעיף זה). בהקשר דנן, הקביעה שהשאילה וההיענות לה הן משחק לשון בפני עצמו נועדה להמשיך ולחדד את הנאמר בראשית הסעיף, שכינוי הדבר בשם אינו טקס מבודד שתוצאותיו בדיבור על הדבר מוכלות איכשהו בתוך עצמו ואפשר לקרעו מהקשר כולל יותר. הקביעה מדגישה שהכינוי בשם הוא הישג מתקדם שיש לחנך אליו, לאמן ולהתאמן בו. השאילה וההיענות אינן טקס בפני עצמו, אלא משחק לשון, מארג עשיר של פעילויות (אין בזה כדי לשלול את העובדה שמארג זה נטוע בעצמו בהקשר רחב יותר).

 

מטפיסיקאי שמעוניין לשפוך אור על הקשר שפה/עולם מבחוץ או מן הצד (שלא מתוך הפריזמה הלשונית) לא יבוא על סיפוקו בהסבר מילולי שלמילים - הסבר כזה נע על הציר האופקי של קישור מילים למילים (אפילו אם מילות ההסבר מתייחסות לעולם, ההסבר אינו חורג מהפריזמה הלשונית). כדי שהסבר כזה יובן, על השומע כבר להבין את מילות ההסבר, מה שמדגיש פי שניים את היות ההסבר שרוי בתוך הפריזמה הלשונית. הרצון לחרוג אל מחוץ לפריזמה הלשונית, ועצם הרעיון שהפריזמה הלשונית היא מעגל תָחום שיש לו חוץ, הם מטרה מרכזית לחצי הביקורת של וו (ראו במסת הפתיחה). הם טובעים חותם כללי על התמונה האוגוסטינית, אבל פגיעתם הרעה ניכרת בשרשרת של סוגיות ספציפיות - הגדרה מצביעה, שמות והדברים שעליהם השמות מורים, ניתוח ועוד – שאותן הם מנסים לרתום לעגלתם המטפיסית. הסוגיות האלה יעלו לדיון מפורט במהלך הסעיפים הבאים.

 

בסעיפים 28-36 וו מפרט ומעמיק את טענתו (למשל ב-10§) שסכֵמת הביטוי מילה זו מציינת את זה – שמשמשת אגב הצבעה בהסבר או בהגדרה של מילה (הסבר מצביע או הגדרה מצביעה) – אומרת משהו על המילה רק על רקע ידיעה של הדרך והאופן של הוראה זו (שם). לא זו אף זו, מתוך עיון בהסבר ובהגדרה נלמד (כרגיל וכמודגם לכל האורך) על מה שההסבר וההגדרה מקנים – הבנת המילה, משמעות המילה, התכוונות למילה: השימוש במילה מכונן את כל אלה.

סעיף 28

כפועל יוצא של העובדה שהגדרה מצביעה (שימוש בסכֵמת הביטוי מילה זו מציינת את זה כדי לבאר את (משמעות) המילה) ממלאת את יעדה (ויש לה בכלל תוכן מסוים, 13§) רק על רקע ידיעה קודמת של הדרך והאופן של השימוש במילים [כ]אלה, נפתח פתח רחב לאפשרות שההגדרה לא תמלא את יעדה. השומע עלול למקם את קצה הקרחון שניתן לו בהגדרה המצביעה (ראו פירושי ל-10§) על קרחון אחר, או לא במקומו הנכון על הקרחון. בסעיף זה וו חוזר ומחדד את הפועל היוצא הזה, אבל עיקר דגשו הוא לחזור ולאשר, למרות אפשרות ההחטאה, את הפרקטיקה של מתן ההגדרה המצביעה. (האבחנה שההגדרה המצביעה יכולה בכל מקרה להתפרש כך או אחרת, במשפט החותם את הסעיף, נועדה לא לערער על כוחה אלא אדרבה, לאשר אותו אפילו במקרה המאתגר של הגדרת המספר שתיים בהצבעה על קבוצת אגוזים.) היא ממלאת את יעדה אם נותן ההגדרה ומקבלהּ מיומנים באופן כללי במשחק הלשון, אם השומע לוקה באי-הבנה מוגבל ומקומי, ואם ההגדרה מתקנת (או משלימה) לקוּת זו; למרות ריבוי האםים ולמרות שההגדרה תלויה על בלימה, היא עשויה להצליח ולעתים קרובות אכן מצליחה. במטפורה (תלויה על בלימה) אני בא לחדד את העוקץ שבדברי וו: הם מדגישים את המרחק הגדול בהבנת תפקידה ומעמדה של הגדרה מצביעה בין תפיסתו לבין התמונה האוגוסטינית, שרואה הגדרות מצביעות כיסודות השפה - כנקודות כניסה של העולם (וליתר דיוק, דברים בעולם) אל תוך המארג הלשוני. הסיכון הכרוך בשימוש בהגדרה מצביעה והיעדר הערובה להצלחתה, מבליטים את היותה תלויה במכלול של השפה, ולא יסוד מוצק שלו (וכבר הבאתי את דימויו של וו בעל הוודאות: "על קירות־היסוד הללו אפשר היה כמעט לומר שהם נישאים על ידי הבית כולו" (248§).

בהערה שסמוכה ל-28§, בנוסף לפיתוח רדיקלי של הנאמר בסעיף עצמו, וו רומז (ואולי אף טוען) שהצלחתה של הצבעה בהקנייתה של מילה – כאמור, עניין שרופפותו והסיכון הכרוך בו אינם מטילים בו דופי – אינה מזכה אותה מניה וביה בתואר ביאור מצביע (או הגדרה מצביעה). מבחינת תלותו בקרחון של הידיעה הלשונית הקודמת ובריבוי אםים, אין כל הבדל בין ביאור המילה לבין דרכים אחרות להקנות אותה; ובכל זאת אנו מזכים בתואר ביאור דרכים מסוימות דווקא להקניית המילה. וו סותם כאן ואינו מפרש, ואני אוסיף רמז: ביאורים (מצביעים ובכלל) מתפקדים בהקניית המילה למי שאינו יודע ובתיקון טעות של השוגה בשימוש במילה, באופן סטנדרטי ופרדיגמטי; אם הצבעה משיגה את היעדים האלה אך תפקידה בתחשיב הוא אחר – הסבר המילה צנוע בדרך שתוארה למעלה טעון באירוניה שאינה אופיינית לביאורים - אפשר שהיא אינה ראויה להיכלל בקטגוריה של ביאור. (לעניינו האנטי-יסודני של וו כאן חשובה דווקא הרציפות במעבר מהגדרה מצביעה שהיא בגדר ביאור להגדרה מצביעה שאינה ראויה לתואר הזה, ועיקר עוקצה של ההערה הוא הבלטת הרציפות; הדקדוק שבסופה מדייק ואומר שאף שאין כאן חציה של רוביקון, הבדל יש כאן.)

סעיף 29

א. בדיאלוג שבחלקה הראשון של הפסקה. וו חוזר ומבקש למצוא את האיזון בין התובנה העיקרית שמפעמת בביקורת התמונה האוגוסטינית, לאמור שהגדרה מצביעה אינה יסוד השפה או נקודת כניסה אליה באשר היא טפילית על קרחון הידיעה כיצד להשתמש במילים, לבין העמידה על כך שלמרות היותה תלויה על בלימה היא אינה חסרה דבר. מבחינה מסוימת, הצעתו של בן השיח שניתן להשתמש בהגדרה המצביעה להגדרה של שתיים רק אם ברור שההגדרה המצביעה מתייחסת למספר (בהצבעה למשל על שני אגוזים) וברור גם כבר מהו מספר – מבחינה מסוימת ההצעה הזו הולמת את עמדתו של וו; אבל היא עלולה להטותנו מדרך הישר לכל אחד מקטבי כף הקלע שוו מתריע מפניהם. עלול להיווצר הרושם שבהסתמך על ההבהרה המפורשת שההגדרה מכוונת להגדרת מספר, ההגדרה המצביעה חוזרת למעמדה כיסוד איתן של השפה וכנקודת כניסה אליה; ומצד שני, ברגע שרושם זה מתפוגג ברוח העמדה הוויטגנשטיינית – שלפיה ההבהרה המפורשת בעצמה עשויה להועיל רק למי שכבר מבין את המילה מספר ויודע כיצד להשתמש במילות מספר, וההגדרה המתוגברת אינה אפוא נקודת הממשק היסודית הנכספת בין שפה לעולם – עלול להיווצר הרושם הנגדי של נפילה בחלל חופשי (ורטיגו) והיעדר כל אחיזה, של תלישות השפה מהעולם והיותה נעה במעגלהּ הבועתי. כל מילה מתבארת רק באמצעות מילים אחרות במעגל מילולי תלוש; ללא ביאור אחרון שקושר אותן למציאות, אנו נשמטים ברגרסיה אינסופית לתוך התוהו. משל בתי הרחוב מכוון כנגד תחושת הוורטיגו הזו (כפי שאמרתי לעיל, זו גם מגמת הסעיף הקודם): אם הביאור מצליח – ולעתים קרובות הוא מצליח למרות ריבוי האםים ולמרות שההגדרה תלויה על בלימה - ואז הוא מניח את הדעת. כמו הבית האחרון ברחוב (בינתיים, עד שייבנה בית נוסף), הביאור המוצלח הוא הביאור האחרון שנזקק לו דובר זה, בשעה זו, בנסיבות אלה (בינתיים, עד שיתעורר הצורך ויידרש ביאור נוסף).

 

הבהרה ממעוף הציפור: הגילוי שההגדרה המצביעה נעה 'בתוך המעגל הלשוני' (את הטעם למרכאות ביארתי במסת הפתיחה ואשוב ואבארנו להלן) עשוי להוליך למסקנה המערערת ששפתנו וחשיבתנו נעות במעגלן ותלושות מן המציאות; ולעומת זאת הוא עשוי לעודד – וזאת מטרתו של וו – נינוחות במשחק הלשון ואישור מלא של הקֶּשר עם המציאות שנרקם בו. ההכרעה בשאלה איזו משתי המסקנות יש לגזור מן הגילוי, היא 'נייר לקמוס' להכרעה בשאלה קודמת – מאיזו נקודת ראות נערכת הרפלקסיה הפילוסופית: מאופקי משחק הלשון או מנקודת ראות שמנסה להיחלץ ממנו. משחק הלשון הוא מכלול שבו העולם כבר תמיד שם, נוכח וריאלי – מצויים שם לבנים, עמודים, לוחות וקורות (2§), בנאי A ובנאי B, אובייקטים צבעוניים ודגמי צבע (16§), עצמים ואירועים ועלילות בני אדם (23§), ובקיצור עולם ומלואו שעליהם אנו מדברים וחושבים. רפלקסיה פילוסופית על משחק הלשון שנינוחה בו ואינה מתנכרת אליו מעורבת בעולם מניה וביה: העולם הממשי נוכח במלוא הריאליות שלו באופקי משחק הלשון שהם גם אופקיה. משחק לשון אינו מעגל תָּחום שהעולם והמציאות ניצבים מעבר לגבולו, אלא מכלול שלם, פרספקטיבה על העולם, שהאלמנטים המובחנים שלו (פרספקטיבה, עולם) הם שני רֵעים שאינם מתפרשים. ביסודה של עמדת היריב שנגדו מכוונת המערכה של וו ניצבת רפלקסיה פילוסופית מן הזן המתנכר, רפלקסיה שמדמה לעצמה ש"נקודת ראותה על משחק הלשון צריכה ויכולה להיות מחוצה לו – מחוץ ל'מעגל הלשוני'" שמשחק הלשון הִנו, לפיה; אבל הדימוי של משחק הלשון כמשהו שיש לו חוץ, ושיש בכלל מובן לנקודת ראות מחוצה לו הוא שעומד כאן לביקורת (בשל קונוטציית התיחום שכרוכה בביטוי 'מעגל לשוני' הקפתי את הביטוי במרכאות לכל האורך).

 

הניסיון לתפוס את ההגדרה המצביעה כיסוד למשחק הלשון (ועצם המאמץ לחשוף יסודות או נקודות כניסה אליו), והמחשבה שללא יסודות כאלה אנו מסתחררים ב'מעגל לשוני' תלוש מן המציאות הם שני צדיה של מטבע אחת: הם מבטאים את ההתנכרות למשחק הלשוני ואת מאמץ-הסרק להיעמד מחוצה לו. מחוצה לו, משחק הלשון מצטייר כמעגל שיש לו חוץ והעולם נראה כדבר-מה שניצב בחוץ. המפנה ממשמעות לשימוש, החזרת המילים משימושן המטפיסי אל שימושן היומיומי (116§), היא מניה וביה חזרתם של הפילוסופיה ושל הפילוסוף לאופקי משחק הלשון; וכאמור, נינוחות במשחק הלשון מפוגגת את הצורך המטפיסי לעגן את השפה והמחשבה במציאות (להבדיל, כמובן, מהצורך להצדיק במקרה זה או אחר שיפוט זה או אחר). הקֶשר עם המציאות הוא בשר מבשרו מלכתחילה, ההֶקשר הראשוני וההכרחי של כל חשיבה (ושל כל רפלקסיה על החשיבה ועל מקומו של האדם בעולם). (ההבהרה ממעוף הציפור אינה טיעון, כמובן: כוחה של הבשורה וחוסר- השחר של חלופתה, מבשילים ומתגלים 'בשפיר ובשליה' של הסעיפים.)

 

ג. מטרת ההגדרה המצביעה היא הקניית (משמעות) המילה למקבל ההגדרה. ההגדרה מילאה את יעודה אם בעקבותיה – בהינתן כמובן כל התנאים להצלחתה – מקבל ההגדרה יודע להשתמש במילה. על שומע כזה אנו אומרים שהוא תפס את הביאור; ברור אפוא שהשאלה אם הוא תפס את הביאור תתברר מתוך שימושו במילה, וכן יתברר כיצד הוא תפס את הביאור. הרי הביאור מבאר (והוא ביאור) רק בהינתן כל שאר המנגנון כולו (6§), ותוכנו של הביאור, מה שהביאור מבאר, הוא תפקוד המילה במשחק הלשון. העוקץ הפולמוסי בסעיפים קודמים כוון נגד הרעיון שטקס ההגדרה המצביעה קובע את השימוש במילה ונושא על גביו את משקל משמעותה; התברר שהוא יכול להיות כל דבר, או שום דבר (שם). כאן מכוון העוקץ הפולמוסי נגד הרעיון (המצטרף) שתפיסת הביאור תחומה בתחומיו של טקס ההגדרה, והיא שקובעת – בהיותה כך תחומה – את השימוש במילה ונושאת על גביה את משקל הבנתה. בסעיפים הבאים וו יעניק לרעיון (המופרך) הזה פנים קונקרטיים מגוונים.

הרחבה: 

אין חידוש בזה, ואין חולק על זה, שהבנה לשונית קשורה בטבורה לשימוש במילים, במובן הרחב ביותר של שימוש (שכולל גם בניית בניינים וגם שיחה בטלה). את נקודת המחלוקת העיקרית בין ההשקפה האוגוסטינית על גווניה השונים להשקפתו של וו נוכל לנסח סביב השאלה, אם היכולת להשתמש במילים היא העניין הראשוני (או: עניין ראשוני), או שמא יש עניין ראשוני יותר, שקודם לשימוש במילים ומאפשר אותו – לאמור, הבנת משמעותן של המילים, הידיעה מה הן מציינות, וכו' וכו'. מי שמצדד בקרן השנייה של הדילמה מצייר לעצמו את ההבנה הלשונית כאיזשהו הישג אינטלקטואלי עצמאי, שיש להשיגו ושאפשר להשיגו במבודד מהמימוש שלו בפרקטיקה הלשונית. הוא יאמר למשל: רק מי שכבר מבין את המשמעות של המילים (או המשפטים) – ואת זה הוא עושה בקשרו באופן אינטלקטואלי (מנטלי, פנימי) את המילים למשמעותן/הוראתן – יכול לפתוח את הפה ולהשתמש בהן באופן משמעותי.

 

ההגדרה המצביעה נופלת, לפי דימוי זה, בתחום של ההישג האינטלקטואלי העצמאי; היא נופלת בתחום העניין-היותר-ראשוני-מן-השימוש שמעמיד את היסוד לשימוש. לפי דימוי זה, יש הבדל מהותי בין השימוש במילים לבין ההסבר של המילים: כשאנו מדברים באופן יומיומי, אנו נשענים על ידע קודם שלנו באשר למשמעותן של המילים; ואילו כשאנו מסבירים את המילים אנו מציגים את הידע הזה. להבלטת ההבדל המהותי-כביכול (אני מנסה לפטם את 'האווז האוגוסטיני' ששוכן בקרבכם; אני מנסה 'לגרות את הבלוטות' של הנטייה האוגוסטינית ששוכנת בקרבכם), שוו בנפשכם שמישהו מבקש מאתנו להסביר לו את המילה כלב. איזה חוסר טקט, חוסר התחשבות בצרכיו של המבקש, יהיה זה מצדנו לומר לו: "עזוב אותי, יותר מעניין אותי לדבר על כלבים מאשר להסביר מילים; בוא נדבר על כלבים"!!! לא רק חוסר טקט אלא גם אי-הבנה של ההבדל המהותי בין דיבור (שימוש במילים) לבין הנחה של היסוד או של הבסיס או של התשתית לדיבור (עד כאן דיברור הדימוי האוגוסטיני).

 

וו מקעקע את הדימוי הזה של הבנה לשונית, ואת הדימויים (הנספחים לו) של יחסי הבנת-המילים (וגם ביאוריהן והגדרותיהן) לשימוש-במילים. אין הבדל מהותי, הבדל של דרגה ושל עומק, בין הבנה לבין שימוש (זה לא אומר שאין הבדל ושאין מקום להבחנות: היזכרו בסוף ההערה אחרי 28§). ההבנה הלשונית אינה הישג אינטלקטואלי עצמאי, והיא לא מתבטאת בהסברים יותר משהיא מתבטאת בעצם השימוש. לפיכך יחסה (ויחסם של הסברים שמציגים אותה) לשימוש אינו יחס של הנחת היסודות לשימוש. לשימוש אין יסודות והוא לא נזקק ליסודות, מצטרפים אליו לא דרך נקודות כניסה עצמאיות (שניצבות כביכול על גבולו) אלא בתהליך החִברות ההוליסטי בשחר הילדוּת, שבו האור נוגה על המכלול. לא רק שאין צורך בהישגים אינטלקטואליים קודמים (והשואל יוכל לגשש את דרכו להבנת 'כלב' אם ימסור את נפשו בכפו וישוחח עמי על כלבים, או לפחות יאזין לשיחתי עם מישהו אחר על כלבים), אלא שהיתרון של ההישגים האינטלקטואליים המדוברים הוא יתרון מדומה. הם בעצמם בעלי תוכן ומובן רק לאור העובדה שהנהנים מהם – מי שנותן אותם ומי שמקבל אותם – כבר יודע להשתמש במילים. לגבי הסבר מילולי זה נשמע טריוויאלי: ברור לגמרי, שאם אסביר לו את המילה 'כלב' באופן מילולי עליו כבר להבין את המילים של ההסבר; מה שפחות ברור אבל נכון לא פחות, שגם אם אסביר לו את המילה בהגדרה מצביעה, על מקום המילה להיות כבר מוכן אצלו. אבל החידוש של וו נוגע גם להסבר המילולי (הסיפא מקרינה על הרישא): באמרי בנוגע אליו שעל השומע כבר להבין את המילים של ההסבר אני לא מתכוון למה שגם האוגוסטינים מודים בו, דהיינו שעליו לדעת כבר מהי משמעותה של המילה באיזה מגדל שן אינטלקטואלי, אלא לכך שעליו לדעת להשתמש במילים, ושעל מקום המילים להיות כבר מוכן בשימוש.

 

במאמר מוסגר: כדי לרכב על אופניים עליי לדעת מראש לרכב על אופניים, עליי להיות מסוגל או להיות יכול לעשות את זה, צריך להיות ברור לי איך עושים את זה. במובן זה אפשר להרשות את ההפרדה בין המסוגלוּת לִרכב לבין מעשה הרכיבה, וכעין זה גם את ההפרדה בין היכולת הלשונית לבין המימוש שלה בשימוש במילים. אבל זו הפרדה ממין אחר (וראו אזהרות וו בסוף הפסקה הראשונה ב-30§ לגבי יודע וברור).

סעיף 30

שאלות משאלות שונות מתקשרות למילים יודע וברור (ביאורי המילים ממלאים את ייעודם רק על רקע ידיעה מוקדמת של תפקיד המילים, רק כאשר התפקיד כבר ברור), כי הנטייה להסב את המבט ממשחק הלשון ולבקש לו יסודות בספירה מנטלית נסתרת, פעילה גם בפענוח אופי הידיעה שמגולמת בו: שמא לדעת הוא להעלות משהו על הדעת? לדמיין משהו בראש? להתביית במחשבה על איזושהי אידאה מופשטת? שאלתו של בן השיח ב-1§ איך [החנווני] יודע מה עליו לעשות עם המילה חמש? מסגירה נטייה זו, ומנסה להשעין את יכולתו של החנווני לפעול, ואת פעולתו, על הידיעה שהמילה חמש מציינת את המספר 5. אבל ידיעתו של החנווני ב-1§ מה עליו לעשות עם המילה חמש מגולמת בעצם פעולתו, ותשובתו של וו לשאלה הייתה: הוא פועל כפי שתיארתי, ולהסברים ישנו סוף.

סעיף 31

ב. האנלוגיה למשחק השחמט (בפסקה הראשונה) מרמזת לכך שכמותו גם משחק הלשון - השימוש במילים – מתנהל על פי כללים. המושג כלל יעמוד במוקד הדיון בסעיפים מאוחרים יותר; בינתיים וו רק מפנה את תשומת לבנו לעובדה שלמרות שהמשחק מתנהל על פי כללים, השליטה במשחק אינה נקנית בהכרח על ידי למידה של כללים ואינה מחייבת ניסוח של כללים. בהקשר הנוכחי - הארת שטחיותה של הגדרה מצביעה ותלותה בידיעה המוקדמת של תפקיד המילים - אבחנה זו מחדדת את הפער בין מה שמבואר ומנוסח במילים לבין אופייה של הידיעה המוקדמת שנושאת את הביאורים על גבה (במונחי המטפורה שטבעתי, אופיו של הקרחון שהביאורים המילוליים הם רק הקצה שלו). היא מטרימה את בירורן של השאלות שוו רמז עליהן בסעיף הקודם (ומחדשת את הרמיזה שלו). כשהמורה מסביר את המילה בהגדרה מצביעה או בהגדרה מילולית, ואפילו כשהוא מנסח כללים לשימושה של המילה, מה שהוא עמל (ובמקרה מוצלח גם מצליח) להקנות לשומע הוא את השימוש במילה, מטרת ההסבר ומבחנו הם צירופו של השומע כמשתתף במשחק הלשון. כדי שההסבר ימלא את ייעודו, על השומע מלכתחילה כבר לדעת משהו (30§), וידיעה זו מגולמת במשחקו.

 

מה ההבדל בין הניסוח ההסבר מלמד את השימוש רק משום שהמקום כבר הוכן לבין הניסוח הרדיקלי יותר (או אף) אנו נאמר שההסבר לימד את השימוש רק אם המקום כבר הוכן? הניסוח השני מבטא את הקשר הפנימי, מעל ומעבר לקשר הסיבתי גרידא, בין היות המקום מוכן לבין היות ההסבר הסבר שמלמד. אין זה רק שההסבר המלמד מצליח לממש את ייעודו רק בנסיבות אלה ואחרות, אלא שעצם הזכאות של מבעי המורה להיקרא הסבר שמלמד מותנה בכך (= אנו נאמר שההסבר לימד – כך נאמר על ההסבר הזה, כך נכנה אותו, הסבר מלמד). (היזכרו בהבדל שבין הסבר לבין אימון לעיל ב-5§.)

ג. הסבר, בניגוד לאימון, טפילי על כך שהמקום כבר הוכן, אבל שטחו של המקום שהוכן כבר ועומקה של הלקונה בידיעת השומע שההסבר משלים עשויים להשתנות ממקרה למקרה. בהגדרה המצביעה זהו המלך (תוך הצבעה על אחד הכלים) אפשר להקנות את הידיעה כיצד להשתמש בכלי למי שכבר יודע לשחק וחסרה לו רק הידיעה איזה כלי הוא המלך, ואפשר (להתחיל) להקנות את ידיעת המשחק למי שעודנו בור במשחק השחמט. גם במקרה זה, הקניית הידע היא הגדרה או הסבר (ולא אימון או אילוף או התניה גרידא) רק אם השומע יודע קצת.

 

ה. העובדה שהסברים (לסוגיהם) אינם נקודות משען/כניסה ארכימדיות למעגל הלשוני אלא השלמות של לקונות שטחיות אצל שומע שכבר שולט במשחק הלשון, מוארת באור יקרות בחילופי הדברים בין התלמיד לבין המורה שוו מזמיננו לדמיין. לשם שבו קוראים לדבר (למילה שבה מציינים את הדבר, שבאמצעותה מורים על הדבר) עשויה להיות חשיבות מועטה כל כך, שמשימת השיום (naming) תוטל חזרה לחיקו של התלמיד, שיוכל לבצע אותה כשרירות לבו. במקרה זה, תשובת המורה קבע את השם בעצמך מבטלת את חשיבותה של הלקונה שהורגשה בשאלת התלמיד איך קוראים לזה (ג). כמובן, תשובה זו היא במקומה רק לאור העובדה שהשואל כבר יודע איך מסתדרים עם זה (ד). נוכל לדמות את המשך התשובה: אחרי הכול, מה שחשוב הוא מה עושים עם זה ולא איך קוראים לזה, והעיקר הוא שאת זה אתה כבר יודע.

סעיף 32

א. ביאורי המילים – מפורטים ככל שיהיו (29§) - אינם 'נושאים על שרווליהם' או בתוך עצמם את מלוא הידע הדרוש למשחק הלשון, אבל אנתרופולוג שמגיע לארץ זרה ושכבר יש ברשותו שפה, כבר ניחן במרבית הידע, כבר יודע קצת איך מסתדרים עם זה (31§), המקום להעמדת [המילה] כבר הוכן (31§). העובדה שביאורי המילים אינם 'נושאים על שרווליהם' את מלוא הידע משאירה מקום לניחושים, וממילא, לפעמים, לטעויות (28§), אבל אין בזה כדי להטיל דופי בביאורי המילים (29§ א). (אעיר כבדרך אגב שמי שמגיע לארץ זרה עשוי לעמוד על פשרן של המילים גם ללא ביאורים מצביעים שהם נותנים לו; הצורך לנחש את פשרן של המילים אינו שונה באופן עקרוני מהצורך לנחש את פשרם של הביאורים שמבארים את המילים.)

 

ב. אוגוסטינוס מתאר רכישת שפה ראשונה כאילו הייתה לימוד שפה שנייה: הוא מעמיס על מה שהִנו למעשה לא יותר מהשלמה של לקונה שטחית – הסבר מצביע שניתן על ידי דובר שפה לדובר שפה, ומניח כבר את כל קרחון הידיעה הלשונית – את משקלה של הידיעה הלשונית, של אופן השימוש במילים (אדגיש כוו ששאלות משאלות שונות מתקשרות למילה יודע, 30§).

 

בשורות האחרונות של הפסקה (או אף), צצה ועולה (לא לראשונה, ראו 25§) הזיקה בין תפיסת הלשון (של התמונה האוגוסטינית מחד גיסא ושל תמונת הלשון החלופית של וו מאידך גיסא) ובין הבנת היחסים בין לשון ומחשבה (ותפיסת הנפש, או הרוח, או הפסיכולוגיה בכלל). רכישת שפה ראשונה, שבמהלכה (של הרכישה) לומד הילד להשתתף במשחק הלשון, אינה מניחה את קיומו של קרחון הידיעה אלא מכוננת אותו: במהלכה הוא לומד, לראשונה, להבין ביטויים לשוניים, להתכוון בהם לדבר זה או אחר, לצוות ולשאול ולספר ולפטפט. (וו מבליט את הכשל של אוגוסטינוס בהנחת המבוקש – תיאור רכישת הידיעה הלשונית כאילו כבר הניחה ידיעהלשונית – בנסחו בפירוש את מה שהתיאור האוגוסטיני הבליע: חשיבתו של אוגוסטינוס הילד הייתה משהו כגון לדבר לעצמו.)

סעיף 33

א. את הלקח שוו רוצה ללמד סיכמתי כך: ביאורי המילים אינם נושאים בתוך עצמם את מלוא הידע הדרוש למשחק הלשון, והם ממלאים את ייעודם (מבארים את המילים) דווקא על רקע ידיעה קודמת ולמי שכבר יודע קצת איך מסתדרים עם זה. קושייתו של בן השיח היא ניסיון נוסף לראות את טקס ההגדרה המצביעה, במעורטל מכל ידיעה תשתיתית קודמת של שליטה במשחק הלשון, כמספיק לעצמו, ולאתר בו עצמו את כל החומרים הדרושים להצלחתו (טקס נבדל משטף החיים היומיומי ועומד לעצמו בבדידות מזהירה; אני נשען בשימושי במילה טקס על 258§). בשלב זה של הדיאלקטיקה כבר ברור שההגדרה המצביעה עלולה להשתמע לכמה פנים וחשופה לסיכונים ולכישלונות (28§ ואילך); אך בעוד וו תולה זאת בעובדה שיודע קצת עלול להיות קצת מדי, שהמקום להעמדת המילה שכבר הוכן (31§) אולי לא הוכן דיו, ושהנחות היסוד להצלחתה אינן מובטחות מכוחה שלה – כוחה של ההגדרה המצביעה טפילי בעצמו על עובדת התקיימותן - ההצעה שעל הפרק תולה זאת בסכנת ההחטאה של מה שמקופל בטקס ההגדרה המצביעה עצמו, לאמור על מה מצביע המבאר. אם הלומד ידע או ינחש נכון את זה, הרי שיבין את ההגדרה, יעמוד על משמעות המילה ועל הכוונה של המבאר.

אך מה מהווה:  שאלותיו של וו על ההצעה הזו נועדו לעורר ספקות על מידת האוטונומיה של ההצבעה, על אותה סגולה של מספיקוּת עצמית שבן השיח מנסה למצוא בה. חיש קל מתברר, בלחצן של השאלות הראשונות, שההצבעה – תנועות גופו של המורה (1§) – אינה יכולה לשאת לבדה את משקל ההבחנות שהיא אמורה לשאת; המשקל עובר אפוא לכוונותיו של המצביע. הלה מתכוון בהצבעתו להיבט מסוים מהיבטיו הרבים של הדבר שעליו הוא מצביע, ומשמעות המילה שהוא מגדיר נקבעת בהתאם להיבט שאליו הוא מתכוון. הכוונה שבן השיח תולה בה את יהבו היא מעשה מנטלי פנימי מסוג הכוונות שגם תיאורו של אוגוסטינוס נשען עליהן, לאמור ריכזת את תשומת לבך בצבע, בצורה, וכו'. מעשה מנטלי פנימי כזה אמור למלא את הציפיות של בן השיח לאוטונומיה ולמספיקוּת העצמית של טקס ההצבעה, שהמחווה הגופנית שבטקס אינה מסוגלת למלא.

 

בסעיפי הפתיחה של הספר דובר על התכוונויותיו של אוגוסטינוס הלומד. בסעיפנו הזרקור מופנה אל המורה, לטיבה של הצבעתו, התכוונותו והפניית תשומת לבו. כך או כך, הוראת השפה ורכישתה הן יצירת מגע בין הנשמות – הלומד חייב לדעת (או לנחש) את כוונותיו של המורה. שורש המחלוקת בין בן השיח לבין וו הוא אחד, והוא נוגע לסדר הדברים או היררכיית היחסים בין ההגדרה המצביעה לבין ההבנה הלשונית. לפי וו, ההבנה הלשונית מגולמת במשחק הלשון (אפשר גם לומר שהיא היכולת לשחק את משחק הלשון, אם כי יש להוסיף, בפרפרזה על דברי וו, כל עוד לא שוכחים ששאלות משאלות שונות מתקשרות למילה יכול), וההשתתפות במשחק הלשון היא תנאי מקדים להבנת ההגדרה המצביעה ולעצם מובנה בפי המורה; ההצעה הנוכחית רואה את ההגדרה המצביעה כמומנט בלתי תלוי במשחק הלשון וכמה שמפלס אליו דרך. גם ללא שליטה מוקדמת במשחק הלשון, מקשה המקשן, ההצבעה המיוחדת וההתכוונות המיוחדת והריכוז המיוחד של תשומת הלב של המורה מעניקים להגדרה המצביעה שלו תוכן: הם אוצָר בלום של חכמה שהמורה אוצֵר בלבו עוד קודם שישתמש בשפה וללא תלות בשימושו במילים. הם גם עשויים לספק ללומד – שמצליח לנחש אותם - את המנוף להישג המבוקש. אבל 'קרש ההצלה' הזה שמספקות עלילותיו הפנימיות של המורה למבוכות שזרעו התנועות הגופניות, מזמין בעצמו תהיות, שסופן לערער גם אותו.

 

ריכוז תשומת הלב בצבע אינו הסתרת מתווה הצורה ביד, או הסבת המבט מתווי המתאר, וריכוז תשומת הלב בצורה אינו השרטוט שלה, למרות שלעתים זה מה שנעשֶׂה כאשר נרכז את תשומת הלב שלנו. המעשים והפעולות שוו מונה בתשובה לשאלתו כיצד זה [ריכוז תשומת הלב] נעשָׂה (א) אינם לוכדים את מהותו של ריכוז תשומת הלב, וּוו מונה אותם בדיוק על מנת להבליט זאת. כזאת וכיוצא בזאת מתרחש בעת שמפנים את תשומת הלב לכך וכך, אבל לא לכך אנו מתכוונים כשאנו מדברים על ריכוז תשומת הלב. החמקנות של התופעה מקורה בכך שהחיפוש אחריה נערך מתוך המחשבה המוטעית שהיא כלולה או מוכלת באיזשהו אופן בפעולת ההגדרה המצביעה, כשזו נתפסת במבודד ממשחק הלשון. באיזשהו אופן – אם לא בתנועות הגוף של המורה, אז בתנועות הנפש שלו (36§). דרך השאלות המביכות שוו מפנה לבן שיחו ודרך המבוכה שהוא זורע באמצעותן, וו מפנה אותנו לכיוון הנכון: ההתכוונויות השונות שונות בהיותן פיסות שנלקחו ממשחקי לשון שונים, משימושים שונים במילים. באבחנה זו בנוגע לכוונות לשוניות נפגשנו כבר לעיל: זה שקורא לוח! למעשה מתכוון להבא לי לוח! לא בכך שהוא מלווה את קריאתו באמירה נוספת לעצמו פנימה, אלא בהיותו שולט במשחק לשון שבו שני הביטויים מתפקדים באותו אופן (19§), שליטה שאינה דבר־מה שקורה בעת שאתה מבטא את המשפט (20§). הוא הדין כאן: התופעות שבהן אנו דנים אינן אפנון של מעשה ההצבעה כשלעצמו ואף לא דבר-מה שקורה ביחד עם ההצבעה, אלא מעשה ההצבעה עצמו בהקשרו. העובדה שההצבעה שמגדירה את המילה כחול היא הצבעה על הצבע, העובדה שבעת ההגדרה המורה מפנה את תשומת לבו לצבע, העובדה שבעת ההגדרה המורה מתכוון להגדיר מילת צבע – כל העובדות (והתופעות) האלה מתקיימות רק כחלק ממארג רחב יותר של נסיבות, רק על רקע משחק הלשון. הן אינן יסוד למשחק הלשון אלא ביטוי נוסף של היכולת לשחק אותו.

 

המחשבות והתחושות של השחקן המלוות את המסע לא הן שמכוננות את המסע כמסע בשחמט, וגם לא הזזת כלי שחמט באופן כזה־וכזה על הלוח, כשהיא לעצמה. העובדה שמסעו של השחקן הוא מסע במשחק השחמט והעובדה שכוונתו של השחקן במסעו היא לשחק שחמט מצויות באותו מישור – שתיהן מבטאות את השתתפותו במשחק השחמט, את העובדה שהזזת כלי השחמט ארוגה בנסיבות שאנו מכנים לשחק משחק שחמט.

 

ב, ג. כלום אתה עושה תמיד אותו הדבר כאשר אתה מפנה את תשומת לבך לצבע?:  כאמור, ההתכוונויות השונות שונות בהיותן פיסות שנלקחו משימושים שונים במילים, והמבוכה שבלכידת מהותה של התכוונות מקורה בעובדה שמבקשים את המהות הזאת בפעולת ההגדרה המצביעה, כשזו נתפסת במבודד ממשחק הלשון. מכיוון שאין בפעולה החיצונית כשלעצמה נקודת אחיזה למגוון ההתכוונויות, מבקשים להן נקודת אחיזה בפעולות שמתרחשות מאחורי הקלעים שלה, בהפניית תשומת הלב לצבע. השאלה הרטורית, והמחשת עוקצה בדוגמאות המגוונות בפסקה ג, מקעקעות את יכולתה של הפעולה הפנימית לעמוד בפרץ – לכלוא ולאסוף תחת מטרייה אחת את המגוון הגדול של שימושים במילים - אפילו כשמדובר כביכול בהתכוונות אחת, התכוונות לצבע. התכוונויות לצבע והפניות תשומת הלב לצבע מגוונות בעצמן כמגוון השימושים במילות הצבע שמתוכם הן נתלשו. הפניית תשומת הלב לצבע הכחול היא לאמִתו של דבר מעין היזכרות בתפקודה של המילה, התמקמות מול הצבע בעמדת פתיחה לשימוש מסוים שנרכש-זה-מכבר במילה כחול, והדוגמאות מדגימות את מגוון השימושים ואת מגוון הסיטואציות שבהן עשויה המילה לתפקד. (בשתי הדוגמאות הראשונות הקשר שימושה הוא של השוואה אסתטית בין גוני כחול, האחת עיונית-פסיבית והאחרת יצירתית-פעלתנית; בדוגמאות אחרות ההיבט האסתטי נדחה בפני אינטרסים אחרים, מגוונים בעצמם; עוקץ הדוגמה האחרונה הוא בזה שהיא מציבה על מישור אחד את ההקשרים המכוּוָני-עולם של השימוש במילה עם הקשרים סמנטיים של ביאורי מילים והגדרותיהן.) מגוון הדוגמאות נועד לערער את החומה שמאחוריה מתבצרת כביכול ההתכוונות לצבע ושמאחוריה, בבידוד מזהיר, היא נהנית מזהות ברורה (בהמשך וו ידמה את ההתכוונות לצבע, לפי גישה זו, למעין קידה פנימית אחידה נוכח הצבע).

 

הרחבה: 

בסעיפים אלה וו מפתח את טענתו היסודית בנוגע להגדרה מצביעה (ולסוגים אחרים של ביאורי מילים), שהיא אינה מספקת יסודות ליכולת הלשונית (היכולת להשתמש במילים) אלא נשענת על יכולת לשונית מוקדמת. זה נכון ביחס למקבל ההגדרה, שעשוי להבין את ההגדרה המצביעה רק אם הוא יודע מראש כיצד להשתמש במילה שמוצגת עתה לפניו (המקום כבר הוכן, 31§), וזה נכון גם ביחס לנותן ההסבר, שלהגדרה המצביעה שלו, ולעצם ההצבעה שלו, יש תוכן מוגדר רק אם הוא יודע מראש כיצד להשתמש במילה ובדגם שמשמש בהגדרה המצביעה. משמעות המילה בפיו והתוכן המוגדר של ההסבר שהוא מספק ל(משמעות) המילה בפיו, נתונים בשימושו במילה.

 

במהלך ביקורתו על אשליית המספיקות-העצמית של ההגדרה המצביעה, וו בוחן גרסאות שונות של רעיון ההגדרה המצביעה. בסעיפים הראשונים (למשל 6§) נבחנה הגדרה מצביעה תחת הרושם שהיא אינה אלא יצירה של קישור אסוציאטיבי בין המילה לבין הדבר. הוברר שם, שקישור אסוציאטיבי כזה יכול להיות כל דבר או שום דבר (היזכרו בפסנתר הדמיון). למרות שהפנס כֻּוון שם אל הלומד ואל מה שהוא יכול ללמוד באופן כזה, הדברים תקפים גם ביחס למורה ולכל אחד אחר: אם כל מה שהוא יודע על משמעות המילה מסתכם בזה שלמשמע המילה קופצת לו תמונה בראש, זו אינה הבנה. חִשבו על כלבי פאבלוב, שלמשמע הצליל הם מריירים (מעלים ריר). אינטואיטיבית ברור שהתגובה הזו אינה מבטאת שום הבנה.

 

בסעיפים האחרונים, הגדרה מצביעה לא נבחנת תחת הרושם הצר הנ"ל, שכל מה שהיא עושה הוא ליצור או לבטא קישור אסוציאטיבי בין המילה לדבר. בשלב הזה היא נבחנת תחת הרושם העשיר-הרבה-יותר שנדחס למושג כוונה: המורה מתכוון במילה להיבט מסוים של האובייקט, והצלחתו של הלימוד תהיה בזה שגם התלמיד יתכוון במילה להיבט הזה (בשביל זה עליו לנחש למה המורה מתכוון). להתכוון הוא הרבה יותר מאשר להעלות את תמונת הדבר לנגד עיני הרוח למשמע המילה! כל כך יותר, שהתיאור האחרון הוא במובן מסוים באמת נכון – אם התלמיד יתכוון במילה למה שהתכוון בה המורה הוא אכן יבין. אין כל חשש שצירפנו דרכו את כלבי פאבלוב לקהיליית המבינים (מה שתִפקד כרדוקציה אד-אבסורדום בסיבוב הקודם), שכן כלבי פאבלוב אינם מסוגלים להתכוון.

 

בהתאם לכך, בסעיפים אלה הפנס מכוון למושג כוונה. מטרת הטיעון אינה, כבהתחלה, להראות שתחת הרושם הצר (של הגדרה כקישור אסוציאטיבי) ההגדרה המצביעה אינה כלום, אלא להראות שתחת הרושם העשיר (של הגדרה כמשהו שמבטא כוונה) – רושם שבמובן מסוים אין בו דופי - ההגדרה המצביעה אינה מין יסוד שעליו אפשר לבנות את ההבנה הלשונית (כאילו היא מבודדת את העניין המהותי ביחס למילה, שמי שמשתלט עליו ידע מניה וביה, על בסיס השתלטותו, גם להשתמש במילים), אלא היא בעצמה נשענת, גם בשביל המורה, על יכולתו להשתמש במילים. הניתוח של המושג כוונה – דרך הקשבה לאופן שבו אנו מדברים על כוונות – מעלה שכוונה אינה מעין אירוע במגדל-שן אינטלקטואלי שמניח יסודות לדיבור, אלא מין מבט רטרוספקטיבי על הדיבור. אחרי שאני מדבר דיבור מכוון, ורק על רקע זה שדיברתי דיבור מכוון, אני או אחרים יכולים לדבר על הכוונות שלי בדיבור. מי שמסוגל להשתמש במילה במשחק הלשון באופן זה או באופן אחר (ויש לה אפוא בפיו משמעות זו או אחרת), יכול גם להתכוון בה כך או אחרת, להשתמש בה במשמעות זו או אחרת; על יסוד מסוגלותו זו ורק על יסודה, הוא יכול גם לבאר לאחרים את המילה, להתכוון בביאורו למשמעות זו או למשמעות אחרת של המילה, ולהפנות את תשומת לבו להיבט של הדבר המשמש אותו בביאור. (טוב להיזכר כאן בעובדה שההיבט של הדבר שמשמש בביאור, כמו דגם צבע, נמנה בין כלי העבודה של השפה (16§). להצבעה עליו – גופנית או מנטלית – יש שחר רק ככל שיודעים כיצד להשתמש בו.) לאמור, השימוש במילים קודם להסבר משמעותן, ולא להפך. התופעה הראשונית היא השימוש במילים. (ואיך אני יודע כיצד עליי להשתמש במילים? – ובכן, אני פועל כפי שתיארתי. פרפרזה על 1§.)

סעיף 34

כלום לא יכול השומע בכל זאת לפרש את הביאור אחרת, אפילו אם הוא רואה [...] ומרגיש:  האפשרות שביאור יחטיא את מטרתו ויובן שלא כהלכה אינה מטילה בו דופי (הערה אחרי 28§). העוקץ בשאלה הרטורית הוא שהעשייה הגופנית כשלעצמה (המבאר עוקב בעיניו) וההתנסות הפנימית שמלווה אותה אינן לוכדות את הכוונה בביאור או את פירושו של הביאור, וששותפות הגוף והנשמה בין המורה והלומד בהתרחשות המלאה של מעשה ההוראה כשלעצמו אינה הבנה הדדית.

 

את הפשר יכול לכונן:  זו אמנם עמדתו של וו, ובהמשך המשפט הוא זונח את האפנון יכול ונוקט טון קטגורי. הפשר הוא מה שביאור המילה מנסה להקנות ללומד, הוא מה שמבין הלומד בתהליך הביאור המוצלח; והמבחן להצלחת התהליך ולהבנת הלומד הוא האופן שבו הוא עושה כעת שימוש במילה המבוארת (6§).

סעיף 35

א. וו אינו כופר בעובדה שיש התנסויות אופייניות שמלוות הצבעה על הצורה (בניגוד להצבעה על הצבע), אבל אינו מסכים שהן מלוות כל הצבעה על הצורה או שיש איזה תהליך אופייני אחר שמלווה כל הצבעה על הצורה. המחלוקת העובדתית טפלה למחלוקת המהותית, שנוגעת כאמור לְמה שמכונן הצבעה על צורה (וכן מה שמכונן פשר של ביאור מילה, פשר של מילה והבנה של מילה). מה שמכונן אותה הוא מה שמתרחש לפני ההצבעה ואחריה, כלומר ההקשר הרחב של השימוש במילה שבתוכו ארוגה ההצבעה.

 

ב. בכל מקרה, הצבעה או מחווה גופנית אינה מוכלת בתוך עצמה ומספיקה לעצמה, היא אינה נושאת את מובנה 'על שרוולה' ואינה מבטאת את מה שהיא אמורה לבטא במחולץ ממשחק הלשון. בכל מקרה, הצבעה היא מומנט במשחק לשון שמובנו נקבע (ושיש לו בכלל מובן) רק בתוך מכלול המשחק (זה עיקרה של הבשורה). מטרת ההבחנה הנוכחית היא לאפיין את יִיחודיותו של משחק הלשון עם להצביע על הצורה ממשחק הלשון עם להצביע על הספר הזה, ולפוגג את רושמהּ של אנלוגיה מתעתעת. המבוכה בנוגע למה שמכונן הצבעה על הצורה ומבדיל אותה משכנותיה – הצבעה על הצבע, הצבעה על האובייקט – כרוכה בעובדה שמנסים להבין את ההבחנה הזאת על פי המודל של ההבחנה בין הצבעה על הספר הזה לבין ההצבעה על הספר ההוא. אבל שתי ההבחנות שונות בדיוק בזה שההבחנה הראשונה תלויה במה שמתרחש לפני ההצבעה ואחריה באופן שההבחנה האחרונה אינה תלויה בו. הצבעה על הספר הזה מובחנת מהצבעה על הספר ההוא בכיוונה (בחלל) של ההצבעה - כיוונה של המחווה הגופנית ממלא בהבחנה תפקיד מהותי; לעומת זאת, הצבעה על הצורה אינה מובחנת מהצבעה על הצבע (ומהצבעה על האובייקט) בכיוונן של המחוות הגופניות (הרי כולן יכולות להיות באותו הכיוון). מפרספקטיבת האנלוגיה המוטעית, העובדה הזאת היא הזמנה לתמיהה, לפליאה, למבוכה, שפותחות את השער לחיפוש אחרי מה שמתרחש מאחורי הקלעים של המחווה הגופנית: זו כנראה (כך אומר לעצמו הפילוסוף שלוטש עיניים בהצבעה ואינו מצליח למצוא בה בסיס להבחנה) טעונה בכוונות נפשיות מיוחדות ש'יעשו את ההבדל' (סטנלי קאוול מבטא באופן ציורי את אופן המחשבה הזה: "כאילו רציתי לנעוץ את האצבע שלי לתוך האובייקט, מתחת לעור שלו כביכול"; (Cavell, S. (1979): The Claim of Reason, Oxford University Press, p. 74) אבל העובדה שהצבעה על הצורה אינה מובחנת בכיוונה של המחווה הגופנית מהצבעה על הצבע ומהצבעה על האובייקט אינה עובדה שלילית, לאקונה שזועקת למילוי, אלא אדרבה: להצבעה על הצורה לא חשוב כיוונה של ההצבעה, ובלבד שהמצביע יצביע על אובייקט כלשהו שניחן בַּצורה; להצבעה על הצבע לא חשוב כיוונה של ההצבעה, ובלבד שהמצביע יצביע על אובייקט כלשהו שניחן בצבע; להצבעה על ספר (לא על הספר הזה, אלא על אובייקט מסוג ספר) לא חשוב כיוונה של ההצבעה, ובלבד שהמצביע יצביע על ספר כלשהו. ההבחנות בין אופני ההצבעה הן ההבחנות בין מובניהן של מחוות-ההצבעה הגופניות והן ההבחנות בין מובניהם= שימושיהם השונים של הביטויים להצביע על הצורה ולהצביע על הספר (הן נגזרות כמובן ממובניהם השונים של צורה, עיגול, ספר, ספר זה), וכמו במקרים דומים בעבר (למשל ב-9§), וו מזמין אותנו (תן דעתך) להיעזר, לשם פענוח ההבדל בשימושי המילים, בהבדל בדרכי קנייתן: בלמדנו להצביע על הצורה – אבל לא בלמדנו להצביע על הספר הזה - אנו לומדים שאין חשיבות לכיוון ההצבעה, וגם כשהצבענו לכיוון אחר מזה שעליו הצביע המורה (בבקשו "הצבַּע על הצורה הזאת") זכינו לאישורו. (אחרי שכבר רכשנו את המיומנות הלשונית, מה שקורה לפני ההצבעה או אחריה הוא כמובן פשוט שההצבעה נענית לבקשה "הצבע על הצורה".)

ג. התנסות אופיינית להצבעה על כלי משחק בתורת כלי משחק:  אין התנסות כזו (כוחה המיוחד של הדוגמה הוא בזה שקשה להאמין בקיומה של התנסות כזו, האם אתה מכיר?), וגם אילו הייתה היא לא הייתה מהותית להצבעה. הצבעה על כלי משחק בתורת כלי משחק שואבת את מובנה מהפרקטיקה של המשחק וטפילית עליה.

הערה אחרי 35§

א. הדוגמה מביאה עד לאבסורד את הניסיון להשקיף על כוונה במילה (ובעצם גם במשפט) כעל סוג מיוחד של עליל פסיכולוגי פנימי. לאמִתו של דבר, האמירה דבר זה הוא כחול נאמרת בכוונה זו או אחרת כשהיא ארוגה במשחקי לשון שונים – האחד של אמירה על אודות העצם שמצביעים עליו (משחק לשון של תיאור העצם) והאחר הוא של ביאור המילה כחול. אבל מהפריזמה של הבנת כוונה כסוג של עליל פסיכולוגי פנימי, ההבדל בין שתי האמירות אמור להיות הבדל בין שתי ההתכוונויות כלפי דבר זה, המלוות את השמעת הביטוי (הנושא של המשפט). בלחצו של הקושי הגלוי בעמדה זו (דבר זה אינו ארטיקולטיבי דיו להכיל את מגוון ההתכוונויות המבוקש), בן השיח מעתיק את מבטו למילים אחרות במשפט: ההבדל בין האמירות נעוץ בהתכוונויות שונות המלוות את המילים הוא וכחול. וו מציע את הפרשנות הזו לכוונות השונות במשפט בלשון שאלה, משום שמלאכותיותה ניכרת בעליל.

        (ובכן, במקרה השני הכוונה היא בעצם לזה נקרא 'כחול': ניתן בנקל להבין את הקביעה הזאת ברוח גישתו של וו, כמבארת את השימוש במשפט. אבל מהקשר הדברים בפסקה ומהמילה הפותחת ובכן, ברור שהקביעה מושׂמת בפי בן השיח, ושהוא מפרשה מהפריזמה הראשונית שלו.)

 

ב. אמונה תפלה הרת־תוצאות:  השימוש התיאורי במילים הוא משחק לשון, שבו אנו מעורים בעולם. (כזכור, משחק לשון הוא המכלול של הלשון ושל הפעילויות שבהן היא נארגת (7§), והפעילויות כרוכות בלבֵנים, עמודים, לוחות וקורות (2§).) האמונה התפלה ניזונה מההבדל המוחש בין עמדת השימוש התיאורי במשפט, מצד אחד, לבין עמדת השימוש הביאורי בו, מצד אחר. בעיצומו של משחק הלשון, שיחנו ושיגנו עם העולם נערכים מבעד לפריזמה הלשונית. האמונה התפלה היא, שבמעשה החילוץ של הביאור מהתיאור אנו מעפילים אל מחוץ למְערה של המעורבות הלשונית עם העולם לנקודת ראות עילאית (אנו חושפים את 'התנאים הטרסצנדנטליים למשמעות'), שממנה אנו משקיפים על יחסי שפה-עולם מבחוץ, או מן הצד. האמירה דבר זה הוא כחול, בהיאמרה כביאור המילה, קושרת כביכול את המילה עם פיסת עולם שאינה נגועה בחותם הלשוני, דבר זה שניתן רק להצביע עליו ולא למללו במילים. זו אמונה תפלה: בשימוש המשפט לביאור המילה אנו משתמשים בדבר שאת צבעו תיארנו, בתור דגם צבע; שינוי עמדה אכן יש כאן, אבל דגמי צבע אינם פיסת עולם שאינה נגועה בחותם הלשוני, אלא כלי העבודה של השפה (16§). במילים אחרות, הרפלקסיה על מובנן של המילים אינה היחלצות ממשחק הלשון אלא צעד, מומנט, בתוך משחק הלשון.

 

ג. להתכוון במילה בּוּבּוּבּוּ:  את המסר אם לא ירד גשם, אלך לטייל ניתן להצפין בקוד בּוּבּוּבּוּ, אבל שימוש בצליל מסוים כבקוד אינו כוונה במילה. (וו מנסח בהמשך את ההבדל האינטואיטיבי בין השניים באמרו שבניגוד למצב העניינים הרגיל של השימוש במילים, בקוד המילה אינה אומרת לי מאומה (508§).) כדי שאוכל להתכוון במילה (ליתר דיוק במשפט), לא די שאוכל לקשור את צלילהּ במה שמביע המשפט הנורמלי (קישור כזה גם קוד יכול להבטיח), אלא צריך שאוכל להשתמש בה במקום המשפט הנורמלי (שם). במילים אחרות, להתכוון במילה הוא לעשות בה שימוש במשחק הלשון, רק בשפה יכול אני להתכוון במשהו למשהו.

 

זה מראה בבהירות את הניגוד בין להתכוון ובין לדמות לעצמך משהו, שהוא פעולה לא מילולית שהמדמה עושה, ושאותה הוא יכול ללוות או שלא ללוות בפעולה מילולית. אני עשוי ללוות את האמירה בּוּבּוּבּוּ בדימוי זה או אחר (ובכלל זה בחשיבה שאם לא ירד גשם אלך לטייל), אבל כאמור העלאה על הדעת של דימוי כזה בעת אמירת בּוּבּוּבּוּ אינה עולה כדי כוונה בבּוּבּוּבּוּ (שאם לא ירד גשם אלך לטייל).

סעיף 36

אנו אומרים [...] פעילות רוחנית; אנו נוטים לומר שיש שם רוח:  ההסתייגות מהביטויים האלה אינה משקפת עמדה ביהביוריסטית, כאילו כוונה והתכוונות והבנה ומשמעות 'אינן אלא התנהגויות גופניות'. העמדה הביהביוריסטית סבורה שכדי לאמץ כוונה והתכוונות והבנה ומשמעות לתמונת עולמנו יש לתרגם את תיאוריהן לתיאורים של התנהגויות גופניות; הקביעה שאיננו יכולים לציין פעולה גופנית אחת [שהיא] הצבעה על הצורה שוללת את הסברה הזאת, מבלי לכפור בממשותה של הצבעה על הצורה. ההסתייגות של וו מהביטויים פעילות רוחנית ורוח נעוצה בכך שהם ממירים תמיהה (במקום שבו אנו מבקשים מענה אין כזה בנמצא) בערפול, ועלולים אף להתעותנו מדרך הישר: במקום למצוא את מבוקשנו – ההצבעה על הצורה, למשל – בנסיבות, כלומר במה שמתרחש לפני ההצבעה ואחריה (35§), אנו מוסיפים לתפוס אותה במושגים של תהליך או פעילות ומשכנים אותה מאחורי המחווה הגופנית של ההצבעה (מקום משכנה של הרוח).

 

אמרתי (לפני 28§) שמטפיסיקאי שמעוניין לשפוך אור על הקשר שפה/ עולם מבחוץ לא יבוא על סיפוקו בהסבר מילולי של מילים. מה שיספק אותו הוא שמות אמִתיים:  מילים שקונות את מובנן רק מתוך האובייקט שעליו הם מורות ולא מתוך זיקתן למילים אחרות. שמות אמִתיים, והאובייקטים שעליהם הם מורים ומהם הם שואבים את משמעותם, ניחנו בסגולות יוצאות דופן: מעצם היות המילים בעלות מובן משתמע שהאובייקט שלהן קיים; הוא אינו כלה או נוצר; הוא בלתי-ניתן-להגייה (ineffable). וו יערער בסעיפים הבאים את החוליות השונות במהלך המחשבה הזה. השמות האמִתיים והאובייקטים הפשוטים שמפרנסים את הגיגיו של המטפיסיקאי אינם עומדים לאמִתו של דבר בדרישות שהוא מציב להם: השמות תלויים למובנם בשימוש שעושים בהם, והאובייקטים מתגלים בשימוש ומפריזמת השימוש. יומרת המטפיסיקאי לשפוך אור על הקשר שפה/עולם מבחוץ היא יומרה כוזבת, ונקודת הראות שממנה הוא מתיימר לדבר מתפוגגת.

סעיף 37

בתשובות השונות שוו מציע לשאלה הפותחת הוא אינו עונה על השאלה בנוגע למשחק הלשון ב-2§ - הרי בנוגע אליו וו שלל בפירוש את הרעיון שהיחס מכונן על ידי העובדה ששמיעת השם מעלה על רוחנו את תמונת הקרוי־בשם וקבע שמטרת המילים שם איננה לעורר דימויים (6§). גם יתר התשובות אינן הולמות את משחק הלשון ב-2§. (לא נזכר בנוגע אליו שהשם כתוב על הקרוי־בשם, ובכל מקרה, התשובות אינן מביאות לביטוי את התפקיד המיוחד של השמות במשחק.) וו מקדים לפירוט האפשרויות את העצה התבונן במשחק הלשון ב־2§, או באחר (ההדגשה שלי), ועיקר העוקץ הוא בהפניה להתבונן במשחק הלשון ולבקש בו את התשובה – שָם רואים.

סעיף 38

א. סכנת הבלבול בהכללת המילים זה וזאת בסל אחד עם לבנה ולוח התבארה כבר ב-8§ (ואילך), לאור ההבדל בתפקיד ההצבעה בביאורם ובשימושם של שני סוגי המילים (וכיצד יתברר מה הן מציינות אם לא על ידי אופן השימוש בהן?).

מה שנאמר פעם על המילה זה ראוי לציון משום שהוא מבטא בבהירות את הדחף המטפיסי היסודני שמניע את התמונה האוגוסטינית. האומר הוא ברטראנד ראסל ("The Philosophy of Logical Atomism", repr. in The Philosophy of Logical Atomism and Other Essays 1914-1919, ed. J.G. Slater, in The Collected Papers of Bertrand Russel, vol. 8, Allen and Unwin, London, 1986, pp. 157-264), ומה שהקסים אותו במילה זה הוא ניתוקה המדומה מרשת הקשרים המילוליים: את כל שאר המילים שאנו קוראים להם שם ניתן לבאר באמצעות מילים אחרות (הביטוי משה רבנו ניתן להמרה בתיאור מי שהוציא את בני ישראל ממצרים), ועל כן הן (שאר המילים שאנו קוראים להן שם) אינן באמת שמות (אלא במובן קרוב, לא־מדויק). שמות לאמִתם מקבלים את משמעותם אך ורק מהאובייקט שעליו הם מורים, ורק המילה זה ממלאת אחר הדרישה הזאת.

 

ב. התשובה הכללית לשאלה מהו שמכונן את היחס בין שם לבין הקרוי-בשם ניתנה כבר ב-37§, ועיקרה שאין לשאלה תשובה כללית ושעלינו להתבונן במשחק לשון זה או אחר כדי להשיב תשובה קונקרטית למקרה קונקרטי. סוגי המילים הם סוגים של שימושים במילים, ויש מגוון רב של אופני שימוש במילה. וו אינו כופר בלגיטימיות של הקטגוריה שֵם – אחרי הכול, המילה והקטגוריה אינן המצאה של פילוסופים והן שאובות משפת יומיום - אבל הוא עומד על כך שהיא מגוונת ביותר. למרות שהקטגוריה כוללת דברים שונים ביותר (סתם ולא פירש), מטעמים שוו כבר הזכיר (9§) ושהוא יחזור ויפרט בפסקה הבאה, המילה זה לא נכללת בה (האבחנה הזאת מעוגנת כמובן בשפת יומיום).

 

בצד האזהרה מהבלבול הקונקרטי בנוגע לשמות ולמילה זה, וו רומז למניעי העומק של ההסתייגות/הסטייה הראסליאנית מההבנה היומיומית של שמות, והמרתה בתפיסה מוזרה. לוגיקה היא ארטיקולציה רפלקטיבית של היבטים מהותיים של השפה. (בהגדרה צרה (ומקובלת), עניינה של הלוגיקה הוא ההיבטים המבניים שהופכים טיעון לתקף; וו משתמש כאן במושג באופן רחב יותר, הכולל את הקשרים הפנימיים, שאינם אמפיריים, בין מושגים. בשימוש זה עניינה של הלוגיקה הוא תחום המשמעות בכלל.) מנקודת הראות של וו, שתלך ותתבהר ככל שנתקדם (וגם עוקציה ילכו תחדדו), הלוגיקה היא בעצמה מומנט במשחק הלשון: הארטיקולציה הרפלקטיבית נטועה בעצמה בתוך המשחק וניתנת מאופקיו. [ה]נטייה לעשות את הלוגיקה של שפתנו לנשגבת היא הנטייה להיעמד בנקודת ראות שמחוץ למשחק הלשון על מנת להבהיר את יחסי שפה-עולם מנקודת ראות חיצונית, מן הצד. (היזכרו באמונה תפלה הרת־תוצאות בהערה ליד 35§.) עשיית הלוגיקה לנשגבת היא תפיסה עצמית אשלייתית של הלוגיקן בנוגע למה שהוא עושה כשהוא מציע את הלוגיקה של השפה, והתפיסה העצמית הזו טובעת את חותמה גם על ההבהרות הלוגיות הספציפיות שהוא מציע. בהקשר דנן, היא טובעת חותם על הבנת הלוגיקה של זה, קרי על הבנת משמעותה/תפקודה של המילה, על הבנת הקטגוריה שֵם, וכמובן (בחזרה לתמה היסודית של סעיפי הפתיחה) על הבנת משמעות. הנטייה לעשות את הלוגיקה של שפתנו לנשגבת ניכרת באופי המופשט והמאחד של הלוגיקה – המהותי שאותו היא חושפת מעמיק חדור מתחת לחזות החיצונית המעורבבת שמציגים משחקי הלשון הקונטינגנטיים, ונוגעת לשורש שביסודם (זהו פירוש מסוים של המהותי). התשובה האמִתית לכך היא הריבוי והמגוון – משום שהיזכרות בהם היא התמקמות מחודשת באופקיהם של משחקי הלשון.

 

ג. יש הסבר לַטעוּת שבראיית זה וזאת כשמות (כמפורט בראשית הפסקה), ואולם מכלל טעות היא לא יצאה. ההבדל בין דרכי השימוש בסוגי המילים האלה – השימוש בזה כרוך בהצבעה ואילו השימוש בשמות אינו כרוך בה (לעיל 9§) – משתקף גם בהבדל (צדה השני של אותה מטבע) בין דרכי הביאור שלהם – ביאור שמות עשוי להסתייע בהצבעה-תוך-כדי-הגיית-זה על הקרוי-בשם וביאור המילה זה לא. (אפשר לומר: המילה זה משמשת בביאור שמות, אחד מהקשרי השימוש בה הוא משחק הלשון של ביאור שמות; אבל לא להפך.)

 

ד. תפיסת מתן השם כתהליך מסתורי ניזונה מבידול ובידוד מתן השם מכל היתר, כלומר מהקשר השימוש בשם, שרק במסגרתו השם הוא שם. או אז, כאשר הלשון יוצאת לחופשה, כאשר מבודדים כך את מולקולת ההצבעה על הקרוי-בשם בעת מתן השם ומבקשים את פשרה בתוך עצמה, הופך הקישור בין המילה לעצם למוזר, מעין שינון של מנטרה מאגית. (היזכרו בדוגמת השח-מט ודמיינו לעצמכם את הניסיון להגדיר מהו מט באמצעות התרכזות במהלך האחרון במשחק.)

 

(מתוך הספר החום, עמ' 173: פילוסופיה פרימיטיבית דוחסת (condenses) את מלוא השימוש של השם לתוך הרעיון של יחס, שנעשה בכך יחס מסתורי [את יתר המובאה הבאתי בפרשנותי ל-15§].)

לומר את המילה זה אל העצם, לפנות באמצעותה אליו הוא בבירור שימוש מוזר במילה, שקשה ליחסו ברצינות ללוגיקן שוו מבקר. אבל הציור המוגזם הוא אמצעי רטורי לחידוד ההסתגרות של הלוגיקן בטקס מתן השם: פנייה אל העצם היא מעשה יותר אינטימי מאשר הדיבור על אודותיו עם מישהו אחר בהזדמנות אחרת.

סעיף 39

ההשגה כנגד מה שברגיל קרוי שם מבטאת את החשש שאחיזתנו בעולם נשמטת, המגע של השפה בעולם מתרופף, אם אין ערובה לכך שהדבר שעל אודותיו אנו מדברים באמת קיים שם. השם הוא שאמור לשאת על כתפיו את האחריות להתביית על דברים בעולם – הוא מורה על הדבר ואז אומרים עליו דבר זה או אחר – ועל כן אליו נשואות עינינו להבטחת אחיזתנו בעולם. (ביטויים לשוניים אחרים הם בעליל משענת קנה רצוץ: אין ערובה לכך שהמשפטים שבאמצעותם אנו מתארים את העולם אמִתיים – אנו עלולים לטעות ואכן טועים לעתים מזומנות בקריאת המציאות שלנו.) ברם, מתברר שגם שמות אינם מספקים את הסחורה: לא זו בלבד שתיאורינו עלולים להכזיב, אין ערובה אפילו לכך שהמושאים שעליהם הם נסובים, הדברים שאליהם מתייחסים השמות שמשמשים בתיאורים, קיימים – אנו עלולים לטעות אפילו בנוגע לכך. זו ההשגה נגד מה שברגיל קרוי שם: אין ערובה לכך שהוא אכן מורה (ושיש שָׁם בכלל דבר שניתן להורות עליו). ההתייחסות של מה שברגיל קרוי שם לעצמים אינה באמת הוראה – הטלת עוגן מוצלחת בקרקע העולם – אלא תיאור מוסווה, והיא רופפת כרפיפות אחיזתם של תיאורים. מנין אפוא יבוא עזרנו, ומה יערוב בכל זאת לאחיזתנו בעולם? בעל ההשגה מוצא נחמה בכך שגם אם תיאורים אלה ואחרים שלנו תלושים מהמציאות שהם מתיימרים לתאר, הם אינם תלושים לגמרי מהמציאות – השפה שבה אנו משתמשים לדבר על המציאות אינה תלושה מהמציאות. את הערובה המבוקשת הוא מוצא בעצם היות השפה בעלת מובן. הערובה למגע עם העולם תימצא בקיומם של שמות אמִתיים מאחורי מה שברגיל קרוי שם. בעוד ששמות רגילים מתייחסים לעצמים (מתארים עצמים) שבאים והולכים, שקיומם אינו מובטח וביחס אליהם ניתן לטעות, שמות אמִתיים מורים על דברים פשוטים, חומרי הבניין בני-הקיימא של העצמים המורכבים הבאים והולכים.

סעיף 40

וו מבסס את אבחנתו ששימושו של תאורטיקן השמות האמִתיים במשמעות אינו תקני, על העובדה שמשפטים אינם חדלים להיות משמעיים כשנושאם – ההוראה של השם – חדל להתקיים. האם בציטוט העובדה הזאת וו מחדש משהו לתאורטיקן? ברור שלא: לא זו בלבד שהעובדה ידועה לתאורטיקן, הרי עליה עצמה הוא ביסס את עמדתו!!! שלפלוני מת יש מובן (הדוגמה של וו), ושלאקסקליבר יש להב חד יש מובן גם כשהחרב מנותצת (הדוגמה של התאורטיקן), מדגימות אותה שתיהן (דוגמת פלוני מת ססגונית יותר משום שהמשפט עצמו טוען שהוראת השם חדלה להתקיים). אלא שבעוד וו מצא בה בסיס למסקנתו בנוגע למשמעות, התאורטיקן מצא בה בסיס למסקנה אחרת - שהשם אקסקליבר אינו שם אמִתי. כיצד אפוא מקדמת העובדה המוסכמת את עניינו של וו? מלבד זאת, ניתן לשאול מה בכלל כוחה של האבחנה ששימושו של התאורטיקן במשמעות אינו תקני. התאורטיקן הזה הרי לא נרתע מלערער על אופני הדיבור היומיומיים – הוא הדיח את הקרוי-בשם בפי בני אדם מקטגוריית השמות, והמליך בתור שם מילה שברור כשמש שאינה שֵם. מה אפוא העוקץ הביקורתי בטענה שקו המחשבה הזה עושה שימוש לא תקני במשמעות? מי שמוכן לומר שמה שאנו קוראים שם אינו כזה אלא במובן קרוב, לא־מדויק (38§), לא יירתע לומר כך גם על שימושנו במשמעות. הלוא כן?

 

האבחנה של וו אינה מתיימרת להביס את עמדת התאורטיקן בנוק-אאוט, ובמידה רבה היא אכן מעגלית (מניחה את המבוקש) – הנטייה לשגב את הלוגיקה היא מניה וביה הקלת ראש בשפה היומיומית הלא-נשגבת. ואולם לתזכורת בנוגע לשפה היומיומית עשוי להיות כוח מפכח, ובפרט כשהיא נוגעת למניעי העומק של השיגוב. זה מה שעושָׂה הפניית תשומת הלב לעובדה המוסכמת. העובדה המוסכמת היא שלמשפטים בפינו יש מובן גם כשמת או נכחד נושא-השם שעליו נסוב המשפט. ההנחה של התאורטיקן שאם אין כל עצם התואם לשם לא תהיה לו עוד כל משמעות (שעל יסודה הוא מסיק מהעובדה המוסכמת את המסקנה שעם ניתוח המשמעות חייבת המילה אקסקליבר להיעלם) אינה סתם פרשנות טכנית שגויה של המושג משמעות, אלא מבטאת אמונת-יסוד בדבר הצורך בעצם התואם לשם להבטחת אחיזת השפה בעולם, ובדבר כוחה של משמעות המילה לפרוע שטר זה (כדבריי לעיל 39§). התזכורת הטכנית שזהו שימוש לא תקני במילה משמעות גם היא אינה טכנית - או אולי מדויק יותר לומר, היא טכנית רק למראית העין. עניינה העמוק הוא להחזיר אותנו לאופקי השפה והמחשבה היומיומיות, שאינן נהנות מערובה נשגבת לאחיזתן בעולם וגם אינן זקוקות לערובה כזו.

סעיף 41

האם יש עתה משמעות לסימן זה אם לאו? השאלה, והתשובות השונות שהסעיף נותן לה, ממחישות את הספירה הממשית שבה מתכוננת משמעות: לסימן יש משמעות אם יש לו שימוש במשחק הלשון. אגב כך מקבל גם קיומו של נושא-השם את מקומו הראוי לו בהכרעת השאלה אם יש לשם משמעות: השם עלול להפסיק לשמש במשחק הלשון ובכך לאבד את משמעותו גם אם נושא השם מוסיף להתקיים (מסיבה כלשהי נותנים לכלי העבודה סימון אחר); קיומו של נושא-השם רלוונטי למשמעות[יות] של השם רק במידה שהשימוש בשם תלוי בקיומו של נושא-השם. ולשאלה הזו - אם השימוש בשם תלוי בקיומו של נושא השם או שאינו תלוי בו - אין תשובה אחת: התשובה תלויה במשחק הלשון, במה שהוסכם לגביו ובאופן שבו השחקנים משחקים אותו.

 

אדגיש, בהטרמת-מה של הבאות, שוו אינו קובע מסמרות בנוגע לשאלה כיצד משפיעה שבירתו של הכלי על משחק הלשון, והוא מכוון את ניסוחיו במפורש להותיר את העניין פתוח. נוכל לדמות לעצמנו שהשם ממשיך לשמש במשחק הלשון בהיעדר נושא-השם כתוצאה מהסכם, אבל גם אם לא סיכמנו מאומה בקשר לכך לא נובע מכך שעם שבירת הכלי השם הפך חסר-משמעות. יכולנו לשאול: מה הוא יעשה?, והשאלה מה קרה למשחק הלשון עם שבירת הכלי ממתינה לתשובה לשאלה זו (יש כמובן להביא בחשבון גם את השחקן האחר במשחק, את A). אפילו במקרה שהוא, B, יעמוד אובד־עצות, הקביעה שהסימן הפך חסר-משמעות אינה מחויבת המציאות: הקביעה הזו שקולה לקביעה שלסימן [...] אין עוד כל שימוש במשחק הלשון שלנו, ומה נחשב לשימוש במשחק הלשון אינו נתון אפריורי. הקביעה אינה הכרזה ממעוף הציפור, מחוץ למשחק הלשון, על מעמדו של הסימן, אלא היא צעד בתוך משחק הלשון: כאשר אומרים שמשפט מסוים הוא חסר מובן, אין זה כאילו מובנו הוא חסר מובן. אלא זוהי הוצאה של צירוף מילים מסוים מכלל השפה, הוצאה מהמחזור (500§).

סעיף 42

אפשר לכלול אף סימנים כאלה [...] ואולי גם עליהם צריך B להשיב במנוד ראש:  הדוגמה באה לחדד את אי-התלות בין השם לבין קיומו של נושא השם. הדוגמה גם רומזת לְמה שמכונן את היותו של השם שמו של נושא השם: תפקידו של הסימן במשחק הלשון.

סעיף 43

א. המשמעות של מילה היא השימוש בה בלשון:  הניסוח הזה – שמקפל בתוכו את בשורתו העיקרית של חקירות פילוסופיות – אינו לגמרי אינטואיטיבי: הרי בשום מילון לא נמצא, כביאור של המילה משמעות, את הביאור שוו מציע. וו אינו מציע כאן פירוש מילוני למילה משמעות אלא הבהרה פילוסופית שלה: בביאור משמעותה של מילה אנו מעוניינים למסור לשומע את דרך השימוש בה – עד כאן לא חרגתי מתחומי האינטואיציה היומיומית – וההבהרה הפילוסופית של משמעות עומדת על כך שמשמעות המילה היא-היא דרך השימוש בה. (במחיר של חזרנות אשוב ואומר: העוקץ הפילוסופי של ההבהרה מכוון כנגד המחשבה שמשמעות המילה היא איזושהי הוויה אידאלית שמתווכת בין המשתמש לבין דרך השימוש, ושבביאור המשמעות אנו עמלים להאיר את עיניו בנוגע לאותה הוויה אידאלית. לא כי: בביאור משמעות אנו מסגלים את השומע לדרך השימוש במילה, אנו מלמדים אותו כיצד להשתמש בה. בפרפרזה על 1§, איך יודע מי שמשתמש במילה כיצד להשתמש במילה? ובכן, כך הוא פועל, להסברים ישנו סוף באיזשהו מקום.)

 

לא לגבי כל מקרי השימוש:  אינני יודע אם בהסתייגות הזאת וו מעלה בדעתו יוצא מן הכלל קונקרטי להכללה שלו, אבל בקריאה מסוימת של ההכללה, ההסתייגות מתבקשת מצד עצם העניין. משמעות המילה היא השימוש בה בלשון, ובכלל זה גם משמעות המילה משמעות; אם יימצאו – או יומצאו - מקרים שבהם המילה הזאת משמשת באופן אחר מאשר בשימושה הרגיל בביאור מילים, ביאורה יהיה אחר. (יש מקום לתהייה אם מקרים כאלה אמנם יוצאים מן הכלל שוו ניסח, ואם הוא לא נסחף כאן אחרי הקריאה המילונית של ההכללה.)

 

ב. מטרת הפסקה היא לחזור ולהציב בהקשרה הנכון (כמפורט בפסקה הקודמת: משמעות המילה היא השימוש בה) את העובדה שמזינה את הבלבול בין משמעות השם לבין נושאו - העובדה שמבארים את משמעות השם בכך שמצביעים על נושאו. ביאור המשמעות הוא ביאור של אופן השימוש בשם, וזה מה שעושים גם כשמצביעים על נושא השם. (הביאור מצליח רק אם המקום [לשימוש בשם] כבר הוכן, 31§.)

סעיף 44

במשחק הלשון המדומיין (ביכולתנו לדמות לעצמנו), השימוש בשמות מותנה לא רק בקיומם של נושאי השמות אלא גם בנוכחותם בעת השימוש. משחק הדמיון שוו מזמין אותנו לשחק מעצים את המשתמע ב-41§, שאין מקום לקביעות אפריוריות בנוגע להשפעה של קיומם או היעדרם של נושאי השמות על שימושם של השמות במשחק הלשון (ראו פירושִי שם). הוא גם מכין את הקרקע לפיזור הערפל (בסעיף הבא) שסבב את הכינוי הרומז זה והביא להשגבתו לכלל המעמד של שם אמִתי (38§, פסקה א).

סעיף 45

העובדה שהזה המרמז לא יוכל לעולם להפוך לחסר־נושא הזינה את האשליה שהנה מצאנו את השם האולטימטיבי, שבזיקתו לנושאו מקופלים יחסי שפה-עולם ומובטחת האינטנציונליות של השפה – היותה על אודות העולם. אבל בהקשרה הנכון, העובדה הזו אינה מבטאת אלא את אופן השימוש בכינוי הרומז. מכיוון שהשימוש במילה זה מלוּוה תמיד בהצבעה על משהו, יהיה תמיד משהו שינכח בעת השימוש. וו 'מסובב את הסכין' בדקירה שהוא דוקר את הבלון המטפיסי שהתנפח סביב הכינוי הרומז, כשהוא מזכיר לנו שמשמעותו מבטיחה לא רק את קיומו של דבר־מה פשוט (39§): למילה זה יש משמעות כל עוד זה ישנו [...] בין אם זה הוא פשוט או מורכב. קיומו של הרפרנט (זה שעליו מורים) אינו פרי היותו משהו נצחי ואלמותי אלא פרי כלל השימוש במילה זה. (המשפטים האחרונים בסעיף חוזרים על הנאמר ב-9§ וב-38§ בנוגע להבחנה בין שם לכינוי רומז.)

 

(46§-59§) התזה על אודות הדברים הפשוטים מבטאת את הרצון לסגת ממעבה משחק הלשון ומן ההתייחסות-לעולם-מבעד-לפריזמה-הלשונית אל נקודת מבט חיצונית (או מן הצד), שממנה ניתן יהיה לסקור את יחסי שפה/עולם. מנקודת ראות כזו אפשר לחשוף את יסודות הקשר שפה/עולם, שמשחק הלשון (השימוש במילים) בנוי על גביהם. האידאל היסודני הזה (כפי שהוא נקרא), שמפעֵם בתמונה האוגוסטינית מראשית הצגתה ב-1§, מנוסח בפירוש החל מ-46§, בהפרדה החדה בין יסודות השפה לבין השימוש בה, ובפרט השימוש התיאורי בה. עיקר הטענה כנגד היסודנות היא שקביעת היסודות-כביכול היא יחסית והקשרית, ונעשית תמיד ממעבה התיאור. במטפורה מאוחרת של וו, היסודות נישאים על ידי הבית כולו (על הוודאות 248§, הבאתיה במלואה בהרחבה ל-16§). באופן קונקרטי ופוזיטיבי יותר, משמעות השם היא שימושו, ושימושו קודם לוגית ומטפיסית לביאור משמעותו. ובאופן קונקרטי אף יותר: הפרדיגמה מבארת/מעניקת-המשמעות שאליה נסוגים מהשימוש – ושטועים לראותה כאילו הייתה יסוד השימוש - אינה שייכת לעולם אלא לשפה. מהות השפה וליבתה נתונות - גם אחרי הנסיגה לפרדיגמה – בשימוש במילה ובשימוש בפרדיגמה (מקצת הדברים הוטרמו ב-16§).

סעיף 46

וו ביאר ב-39§, שהרעיון ששמות [...] מציינים דברים פשוטים משתלשל מהזיהוי המוטעה של משמעות השם עם נושא השם. הזיהוי הזה מוליך להדרת מה שברגיל קרוי שם מקטגוריית השמות (משום שמה שברגיל קרוי שם שומר על משמעותו עם התפרקות נושאו), ומותירה בקטגוריה זו רק שמות שנושאם הוא דבר-מה פשוט שאינו עלול להתפרק. ב-40§, וו הסתפק בהתנצחות מעין-טכנית עם הבלבול המעֵין-טכני בהבנת משמעות של תאורטיקן השמות האמִתיים והדברים הפשוטים; בסעיף זה הוא מציף (או לפחות מציף יותר) את מניעי העומק של הזיהוי המוטעה (הטרמתי אותם בדבריי לעיל). עבור היסודות הראשוניים [...] אין כל הגדרה, שום קביעה [מלבד ציון בשם] איננה באפשר, ואי אפשר לדון על־דרך הביאור בשום יסוד ראשוני, משום שהגדרה וקביעה וביאור קושרים מילים למילים, ובאמצעות הקישורים בין המילים הם עורמים על היסודות הראשונים שעליהם מדובר משא של זיקות מפוקפקות שחוטאות לראשוניותם (לתרכובת גם עלול שלא להיות כיסוי במציאות). לעומת זאת – ולכך חותר הדוגל ביסודות ראשוניים – היסודות הראשוניים נקיים ממשא הזיקות המילוליות, והמפגש אִתם נקי גם הוא ממשא הזיקות האלה: אין עבורו מאומה מחוץ לכינוי לבדו, וכינויו בשם עניינו אך ורק קונפרונטציה עמו והנכחה שלו. במילים אחרות: אופן דיבור מבאר מצוי כבר בתוך המעבה ההוליסטי של השימוש במילים. כינוי בשם הוא יחס ראשוני יותר לנושא השם, יחס שקודם לסיבוכי החיים ונקי ממשא הזיקות למילים אחרות.

 

אף לא [...] שהדבר קיים:  בקביעה כזו אומרים משהו על הדבר שעליו מדברים (שהוא - קיים), ובזה חורגים מהמומנט הראשוני של הציון בשם ויוצאים אל מחוץ לכינוי לבדו.

סעיף 47

א. החלקים הפשוטים שהמציאות מורכבת מהם, שחיבור השמות שלהם אמור היה להפוך לאופן [ה]דיבור [ה]מבאר, הם לאמִתו של דבר פונקציה של אופן הדיבור המבאר. הדיבור על אודות החלקים הפשוטים [...] סתם, מניח שפשטותם היא מטפיסית, לא נגועה בדרכי שיחנו ושיגנו (המניע שביסודו הוא כאמור הרצון להיחלץ מהן). אבל הדיבור הזה חסר כל מובן. ההבחנה בין מורכב לבין פשוט (שהוא ניגודו), היא הבחנה יחסית והקשרית: היא נערכת ממעבה אופני דיבורנו המבארים ומקבלת את מובנה רק במסגרת אופן דיבור מבאר זה או אחר. (וכוונת התזכורות האלה באשר למובן ולחוסר המובן – ואפשר לומר, כוונת המהלך כולו – היא להחזיר אותנו ואת המטפיסיקאי שבנו לאופקי חיינו הממשיים.)

 

ב. בהיעדר מובן לחלקים פשוטים־סתם, אין מובן גם לחלקים פשוטים-סתם של התפיסה החזותית. בהקשרים שונים ולמטרות שונות נוכל לערוך בתוכֶן תפיסת העץ החזותית שלי הבחנות שונות בין מורכב לבין פשוט.

 

ג. ההבחנה בין השאלה לגופה של תפיסת העץ (מהם חלקיה הפשוטים) לבין השאלה הדקדוקית (כיצד קוראים כאן לחלקים הפשוטים?) נוגעת בעצב רגיש, משום שממנה בדיוק שואב בן שיחו של וו את השראתו לעשות את הלוגיקה לנשגבת (38§): הוא חותר לצייר את תחום המשמעות כתחום אפריורי-אוטונומי, שנבדל ממשחק הלשון ומהווה יסוד חיצוני בשבילו. בעצם ההבחנה אין פסול, וגם לוו חשוב לחדד אותה: התשובה לשאלה העניינית לגופה של תפיסת העץ שונה מהתשובה לשאלה הדקדוקית – האחת משתמשת בביטוי חלק פשוט לתיאור (תפיסת) העץ והאחרת מבארת את המילה. (בפירוט: בהנחה שמובנו של הביטוי חלק פשוט הוא ענף, קרי שהשימוש בו הוא כשימוש בענף, התשובה לשאלה העניינית תתאר במונחים הללו את העץ: היא תאמר למשל שהענף הכי גבוה – החלק הפשוט הכי גבוה – בהיר יותר מזה שמתחתיו, שהענף השמאלי – החלק הפשוט השמאלי – פורח והימני נבול. התשובה לשאלה הדקדוקית, לעומת זאת, לא תתאר את העץ אלא תבאר את המילים: היא תאמר למשל שלחלקים הפשוטים קוראים ענפים, או (בנסיבות אחרות של ביאור המילים) שלענפים קוראים חלקים פשוטים, שמה שנקרא כאן חלקים פשוטים הוא ענפים, וכו'. ברור שהתשובה לשאלה הדקדוקית לא תספק את השואל את השאלה העניינית (השוו: מיהי האישה שעומדת לצד האיש בתמונה? תשובה: נקבת אדם). וו אפילו מוכן לומר שלשאלה ולתשובה העניינית יש מובן כאשר השימוש במילים ברור מלכתחילה; אבל המלכתחילה הזה איננו מבטא קדימוּת לוגית למשחק הלשון או אוטונומיה לוגית ביחס אליו – ביאור המילה והשימוש במילה הם שני מומנטים בתוך משחק הלשון. (את משחק הלשון יכולים לשחק דוברים שיודעים כיצד לשחק בו, והיזכרו באזהרות בנוגע ליודע ב-30§.)

 

ד. לישון הוא פועל בצורת הפָּעִיל, אך משמעותו היא סבילות. השאלה כיצד לסווג אותו אינה מוגדרת, כל עוד לא הוגדרה מטרת הסיווג, לאיזה צורך הוא נעשה ואיזו הבחנה מבקשים ללכוד באמצעותו. (התשובות לשאלות האלה ממקמות את המשימה במסגרת של משחק [לשון] מסוים.)

 

ו. [ה]שאלה הפילוסופית:  התשובה תלוי מה אתה מבין במורכב אינה בהכרח דחייה של השאלה האם התפיסה החזותית [...]?, ואפשר להבין אותה כבקשה להבהרה (אמנם הגבולות בין דחייה לבין בקשה להבהרה אינם חתוכים). אבל כתשובה לשאלה הפילוסופית, וו מטה אותה לכיוון הדחייה, משום שהשואל הפילוסופי אינו מבין שום דבר מוגדר במורכב, אלא רק מדמה לעצמו, משלה את עצמו, שהוא מבין ושיש לשאלתו מובן.

סעיף 48

א. משחק לשון שלגביו הצגה זו אמנם תופסת:  ההצגה של סוקרטס תופסת לגבי משחק הלשון שוו מתאר, אבל היא מאבדת בתיאור של וו את עוקצה המטפיסי. כמו ב-44§ וב-45§, הסגולות המיוחדות-במינן של יסודות ראשוניים מוארות בסעיף הנוכחי ובבאים אחריו כהיבט של השימוש במילים, והניסוחים הנשגבים מקבלים מובן במסגרת של משחק מסוים (47§ ג), שוו אורג אותם לתוכה (ובכך מפוגג את נשגבותם).

 

ב. פשטותם של היסודות – שהיא קנה המידה להיותם יסודות - היא תלוית- הקשר, ואף על פי שבמשחק הלשון המתואר טבעי לכנות בכינוי זה את המשבצות הצבעוניות, בנסיבות אחרות תעבור ההבחנה בין פשוטים למורכבים במקומות אחרים, ויחד אתה תשתנה זהות היסודות.

 

ג. ואפילו משהכרענו (באופן טבעי) לזהות את המשבצות הצבעוניות כיסודות במשחק הלשון המתואר, כאשר משתמשים בהן (ובכינוייהן) לתיאור צירופים של משבצות מתברר שההכרעה ההיא לא קבעה באופן חד-משמעי את מספר היסודות שמרכיב את הצירוף: האם שתי משבצות בעלות צבע זהה (ושני מופעים של אותה אות) נספרות כשני יסודות שונים בצירוף (מה שקובע הוא התבנית), או כיסוד יחיד (מה שקובע הוא האות, המופע האינדיבידואלי של התבנית החוזרת ונשנית)?

 

כדאי לשים לב לאופן שבו שזורים זה בזה קנה המידה לזיהוי היסודות עם קנה המידה לזיהוי השמות; קנה המידה לספירת היסודות בצירוף (בצורה הגאומטרית המורכבת), עם קנה המידה לספירת השמות בצירוף (במכלול השמות שמהווה את המשפט). כזכור וכמודגש (ראו למשל דבריי בסוף פירושי ל-10§), במשחק הלשון ובפעילויות שבתוכן הלשון ארוגה מעורבים המילים והעצמים.

סעיף 49

הכינוי של יסוד בשם הוא הכנה לשימוש תיאורי שעושים בשם במהלך משחק הלשון. השם/הכינוי אינו תיאור של היסוד לא מחמת שהיסוד נשגב מכל תיאור או בלתי-ניתן-להגייה/ביטוי/תיאור (ineffable) אלא פשוט משום שמעשה הכינוי, מתן השם, אינו מעשה של תיאור. לעומת זאת, אין כל מניעה ששמו של היסוד ישמש בתיאור – לכך בדיוק הוא נועד: אם משבצת אחת בלבד מכוננת את המכלול ובאנו לתארו, תיאורו יהיה בפשטות שמה של המשבצת הצבעונית. כלומר, אם המכלול מורכב מהמשבצת ששמה אדום, נאמר: המכלול הוא אדום, או המכלול מורכב מאדום, ואפשר שנאמר בקיצור (אם ברור מתוך ההקשר שהמדובר בתיאור של המכלול) אדום.

 

אמונות פילוסופיות תפלות:  אמונות תפלות כאלה אופפות את השאלה מה הופך את הסימן למילה ולחלופין למשפט; וו תיאר אותן וחשף את תפלותן ב-19§ וב-20§. השאלה תלויה במצב שבו מבטאים או כותבים אותו, וליתר דיוק, כמודגם לאלתר: בשינון המילים ובהוראת משמעויותיהן הסימן הוא מילה - שאותה משננים או מבארים; לעומת זאת בשימוש בסימן לתיאור, הסימן הוא משפט – זוהי היחידה הבסיסית שאתה מבצעים מהלך במשחק הלשון (תיאור הוא מהלך כזה, אחד מני רבים לאין-ספור, 23§).

 

מכך שהמשמעות של מילה היא השימוש בה בלשון (43§), והמשפט הוא היחידה הבסיסית שאתה מבצעים מהלך במשחק הלשון, נובע שרק בהקשר המשפט יש למילה משמעות. רמזתי (בסוף 48§) שפרשנותו של וו לעיקרון ההקשר של פרגה (כפי שהוא קרוי) היא רדיקלית: הקשר המשפט הוא הקשר השמעתו הקונקרטית של המשפט במעשה דיבור קונקרטי.