מנוס מחופש

תולדות אירופה ואמריקה בעת החדשה סובבות סביב המאמץ לשחרור האדם מן האזיקים הפוליטיים, הכלכליים והרוחניים שכבלו אותו. במלחמות החופש נאבקו העשוקים, שביקשו חירויות חדשות, בבעלי זכויות־היתר שביקשו להגן על זכויותיהם. כאשר מעמד מסוים נאבק על שחרורו משעבוד, הוא האמין שהוא נאבק למעשה למען חופש כלל־אנושי, ובכך היה ביכולתו לפנות לאידיאל, לכמיהה לחופש המושרשת בלב כל העשוקים. עם זאת, במהלך המאבק הממושך הזה לחופש, כאשר מעמד שנאבק בדיכוי ניצח במאבקו, הוא חָבַר לאחר הניצחון לאויבי החופש, ונוסדו זכויות־יתר חדשות שיש להגן עליהן.

ובכל זאת, ולמרות התהפוכות הרבות, החופש קצר עוד ועוד ניצחונות. רבים נפלו בקרבות האלה מתוך אמונה, שעדיף מוות במאבק נגד השעבוד מחיים ללא חופש. מוות כזה היה האישור העליון של עצמיותם. נראה היה שההיסטוריה מוכיחה שהאדם מסוגל להיות אדון לעצמו. נראה היה שבכוחו לקבל החלטות על גורלו וכי ביכולתו לחשוב ולהרגיש כפי שהוא מוצא לנכון. נראה היה שביטוי מלא של הכוחות הגלומים באדם הוא יעד הנמצא בהישג־יד. עקרונות הליברליזם הכלכלי, הדמוקרטיה, חופש הדת והאינדיבידואליזם בחיי הפרט נתנו ביטוי לכמיהה לחופש, ובה בעת נראו כמי שמקרבים את האנושות למימושה. הכבלים נותקו בזה אחר זה. האדם השתחרר משלטון הטבע ונעשה לאדונו. הוא השתחרר משלטון הכנסייה ומשלטון המדינה האבסולוטית. ביטול הסמכות החיצונית נראה לא רק כתנאי הכרחי אלא גם כתנאי מספק להשגת היעד הנכסף: חופש ליחיד.

מלחמת העולם הראשונה ציינה בעיני רבים את המאבק הסופי, וסיומה נראה כמציין את ניצחונו המוחלט של החופש. נראה היה שהמדינות הדמוקרטיות הקיימות התחזקו, ומדינות דמוקרטיות חדשות תפסו את מקומן של המונרכיות הישנות. אך שנים ספורות בלבד חלפו בטרם הופיעו מערכות חדשות, שביטלו את כל ההישגים שבני האדם האמינו שזכו בהם במהלך מאות שנות מאבק. שכן המערכות החדשות האלה השתלטו ביעילות על מכלול חייו האישיים והחברתיים של האדם, והובילו לכניעתם של הכול, פרט לקומץ אנשים, לסמכות שלא היתה להם כל שליטה עליה.

רבים מצאו תחילה נחמה במחשבה, שניצחונם של המשטרים הרודניים נובע משיגעונם של מתי־מעט, וששיגעונם של אלה יוביל בבוא העת למפלתם. אחרים האמינו, ברוב שאננותם, שהעם האיטלקי (או הגרמני) עדיין אינו בשל, ולפיכך אפשר להמתין בשלווה עד שיגיע לבגרות הפוליטית של הדמוקרטיות המערביות. אשליה נפוצה נוספת, ואולי המסוכנת מכולן, היתה שאנשים כמו היטלר השתלטו על מנגנון המדינה הענקי בדרכי עורמה ובתחבולות בלבד, שהם וחסידיהם שולטים בכוח הזרוע בלבד, שחלק הארי של האוכלוסייה נפל שלא מרצונו קורבן לבגידה ולטרור.

בשנים שעברו מאז התברר שהטיעונים האלה היו מוטעים. נאלצנו להכיר בכך שמיליוני בני אדם בגרמניה היו להוטים לוותר על החופש שלהם ממש כפי שאבותיהם היו להוטים להיאבק עליו. נאלצנו להכיר בכך שבמקום לשמוח בחופש, הם ביקשו דרכים להימלט ממנו, ושמיליונים אחרים היו אדישים ולא האמינו שהגנה על החופש היא מטרה שראוי להיאבק ולמות למענה. אנו מכירים גם בכך שמשבר הדמוקרטיה אינו בעיה ייחודית לאיטליה, או לגרמניה, אלא בעיה שכל מדינה מודרנית חייבת להתמודד עימה. אין זה משנה באילו סמלים בוחרים אויבי החופש האנושי: הסכנה לחופש אינה פחותה אם ההתקפה עליו באה בשם האנטי־פאשיזם ולא בשם הפאשיזם.1 אמת זו נוסחה בצורה כה קולעת בידי הפילוסוף ג'ון דיואי, שאני מוצא לנכון לבטא אותה במילים שלו: "האיוּם החמור לדמוקרטיה שלנו", אמר דיואי, "אינו קיומן של מדינות טוטליטריות זרות. תנאים מסוימים, הקיימים גם בעמדותינו האישיות ובמוסדותינו, הם שהביאו בארצות אחרות לניצחון הסמכות החיצונית, המשמעת, האחידות והתלות במנהיג. מכיוון שכך, שדה המערכה מצוי כאן, בתוך עצמנו ובתוך מוסדותינו".2

אם ברצוננו להילחם בפאשיזם, אנו חייבים להבינו. משאלות־לב לא יהיו לנו לעזר, ודקלום של סיסמאות אופטימיות יתברר כבלתי מספק וחסר תועלת ממש כמו טקס של ריקוד אינדיאני להורדת גשם.

בנוסף לתנאים הכלכליים והחברתיים שגרמו לעליית הפאשיזם, קיימת בעיה אנושית שחייבים להבין. מטרתו של ספר זה היא לנתח את הגורמים הדינמיים במבנה האישיות של האדם המודרני, שגרמו לו לרצות לוותר על החופש במדינות הפאשיסטיות, ואשר מצויים בקרב מיליונים בעמינו שלנו.

ואלה השאלות הבולטות המתעוררות כאשר אנו מתבוננים בהיבט האנושי של החופש, בכמיהה לכניעה ובתאוות הכוח: מהו החופש כחוויה אנושית? האם השאיפה לחופש טבועה באדם מטבע ברייתו? האם מדובר בשאיפה השווה לכל בני האדם בלי קשר לתרבות שהם חיים בה, או שמא זוהי תופעה המשתנה בהתאם למידת האינדיבידואליזם שהשיגה חברה מסוימת? האם החופש הוא אך ורק היעדר לחץ חיצוני, או שמא הוא גם נוכחות של דבר־מה — ואם כך, נוכחות של מה? מהם הגורמים הכלכליים והחברתיים בחברה המגבירים את השאיפה לחופש? האם החופש עלול ליהפך לעול כבד מכדי שהאדם יוכל לשאתו, דבר־מה שהוא מנסה לפרוק מעליו? מדוע החופש הוא בעיני אנשים כה רבים מטרה נעלה, ואילו בעיני אחרים הוא איום?

וגם: האם ייתכן שלצד התשוקה לחופש הטבועה באדם מקנן בו גם רצון אינסטינקטיבי לכניעה? שאם לא כן, כיצד נוכל להסביר את ההימשכות שיש כיום בקרב אנשים רבים לכניעה למנהיג? האם הכניעה היא תמיד כניעה לסמכות חיצונית, או שמא קיימת גם כניעה לסמכויות מופנמות, כמו חובה ומצפון, דחפים פנימיים וסמכויות אנונימיות כמו דעת הקהל? האם קיים סיפוק חבוי בכניעה, ואם כן, מהי מהותו? מהו הדבר המעורר באדם תאוות כוח שאינה יודעת שובעה, והאם הוא נובע מכוח חיות רב, או שמא זוהי חולשה בסיסית וחוסר יכולת לחוות את החיים מתוך ספונטניות ואהבה? מהם התנאים הפסיכולוגיים הגורמים לחיזוקם של המאוויים האלה, ומה הם התנאים החברתיים המשמשים בסיס לתנאים הפסיכולוגיים האלה?

ניתוח ההיבט האנושי של החופש והטוטליטריות מאלץ אותנו להעלות את הבעיה הכללית של התפקיד הפעיל שממלאים גורמים פסיכולוגיים בתהליך החברתי, והבעיה הזאת מובילה בסופו של דבר לבעיה של פעילות הגומלין בין גורמים פסיכולוגיים, כלכליים ואידיאולוגיים בתהליך החברתי. כל ניסיון להבין את הקסם שמהלך הפאשיזם על אומות רבות מאלץ אותנו להכיר בתפקידם של הגורמים הפסיכולוגיים, שכן אנו עוסקים כאן במשטר אשר מעצם טבעו אינו פונה לכוחות רציונליים של אינטרס אישי, אלא מעורר ומגייס כוחות שטניים, כוחות שלא האמנו בקיומם, או לפחות הנחנו שגוועו לפני זמן רב. התמונה המוכרת של האדם במאות השנים האחרונות היתה תמונה של יצור תבוני, שמעשיו נקבעים על סמך אינטרס אישי והיכולת לפעול לפיו. אפילו הוגים כמו תומס הוֹבּס, שהכירו בתאוות הכוח ובעוינות ככוחות המניעים את האדם, הסבירו את הכוחות האלה כתוצאה הגיונית של אינטרס אישי: מאחר שבני האדם שווים ולפיכך בעלי אותה תשוקה לאושר, ומאחר שאין די נכסים לכולם, הם נאבקים בהכרח זה בזה ומבקשים להשיג כוח על מנת להבטיח לעצמם הנאה לעתיד לבוא מן הדברים שהם נהנים מהם בהווה. אך התמונה שתיאר הובס היא תמונה שיצאה מן האופנה. ככל שהמעמד הבינוני הצליח למוטט את כוח השלטון המדיני או הדתי, ככל שבני האדם הצליחו למשול בטבע, וככל שמיליונים רבים יותר נעשו עצמאיים מבחינה כלכלית, כן גברה האמונה בעולם רציונלי ובאדם כיצור רציונלי במהותו. הכוחות האפלים והשטניים שבטבע האנושי הוטלו אל ימי הביניים ואל תקופות קדומות יותר בתולדות האנושות, והוסברו כתוצאה מהיעדר ידע או מתחבולותיהם הערמומיות של מלכים וכמרים שהובילו את העם בכחש.

עד לפני זמן לא רב הבטנו על התקופות האלה כפי שאנו מביטים על הר געש שכבר שנים רבות לא הראה שום אותות חיים. האדם חש בטוח והיה משוכנע שהישגי הדמוקרטיה המודרנית סתמו את הגולל על כוחות הרשע. העולם נראה בהיר ובטוח כרחובותיו המוארים של כרך מודרני. מלחמות נחשבו שרידים אחרונים מימים עברו, והיתה דרושה רק עוד מלחמה אחת כדי לשים קץ לכל המלחמות. משברים כלכליים נחשבו לטעויות, אף על פי שטעויות אלה נשנו במחזוריות מסוימת.

עליית הפאשיזם מצאה את רוב בני האדם לא מוכנים — תיאורטית ומעשית — לכוח החדש הזה. הם לא היו מסוגלים להאמין שהאדם יכול לגלות נטיות כאלה לרשע, תאווה כזו לכוח, שאט נפש כזה לזכויותיו של החלש או כמיהה כזו לכניעה. רק מעטים היו מודעים לפעילות הרוחשת של הר הגעש שקדמה להתפרצותו. פרידריך ניטשה הפר את השלווה האופטימית של המאה ה־19, וכמוהו עשה גם קרל מרקס בדרכו שלו. אזהרה נוספת נשמעה זמן־מה לאחר מכן מפי זיגמונד פרויד. אין ספק שלו ולרוב תלמידיו היה רק מושג קלוש על המתרחש בחברה, ורוב יישומיו הפסיכולוגיים לבעיות חברתיות היו מוטעים. עם זאת, בהקדישו את תשומת ליבו להפרעות הנפשיות והרגשיות של היחיד, הוביל אותנו פרויד לפסגת הר הגעש, ואילץ אותנו להציץ לתוך הלוע המבעבע.

פרויד הרחיק לכת יותר מכל אדם אחר לפניו בהפניית תשומת הלב לכוחות הלא־רציונליים והלא־מודעים הקובעים חלק מהתנהגות האדם ולניתוח הכוחות האלה. הוא ותלמידיו לא רק חשפו את החלק הלא־רציונלי והלא־מודע בטבע האדם, שמקיומו התעלמה הרציונליות המודרנית, אלא גם הראו שהתופעות הלא־רציונליות האלה עוקבות אחרי חוקים מסוימים, ולפיכך אפשר להבין אותן בצורה רציונלית. פרויד לימד אותנו להבין את לשון החלומות והסימפטומים הגופניים, וכן את חוסר הרציונליות בהתנהגות האנושית. הוא גילה שחוסר הרציונליות הזאת, וכן מבנה האישיות בכללותו, הם תגובות להשפעות חיצוניות, במיוחד השפעות מתקופת הילדות המוקדמת. עם זאת, פרויד היה בן תרבותו במידה כזאת שלא היה ביכולתו להגיע אל מעבר לגבולות מסוימים שנקבעו בידי אותה תרבות. הגבולות האלה הגבילו גם את הבנתו את חולה הנפש היחיד. הם חיבלו בהבנתו את האדם הנורמלי ואת התופעות הלא־רציונליות בחיי החברה.

מאחר שספר זה מדגיש את התפקיד שיש לגורמים פסיכולוגיים בתהליך החברתי, ומאחר שניתוח זה מבוסס על כמה מהתגליות היסודיות של פרויד — במיוחד אלה הנוגעות לאופן הפעולה של גורמים לא־מודעים באישיותו של האדם ותלותם בהשפעות חיצוניות — יועיל לקורא להכיר חלק מהעקרונות הכלליים של גישתנו, וכן את ההבדלים העיקריים בין גישה זו והמושגים הפרוידיאניים הקלאסיים.3

פרויד אימץ את האמונה המסורתית בדיכוטומיה בסיסית בין האדם לחברה, וכן את העיקרון המסורתי הקובע שיצר לב האדם רע מנעוריו. האדם, בעיניו, הוא ביסודו יצור אנטי־חברתי. החברה חייבת לביית אותו, חייבת לאפשר סיפוק של דחפים ביולוגיים שאינם ניתנים להכחדה, אבל בראש ובראשונה עליה לעדן ולרסן את היצרים הבסיסיים שלו. כתוצאה מהדיכוי הזה של היצרים הטבעיים בידי החברה קורה דבר־מה מופלא: הדחפים המדוכאים מתגלגלים בשאיפות בעלות ערך תרבותי ועל ידי כך נעשים בסיס לתרבות האנושית. פרויד בחר במילה עידוּן (סובלימציה) לתיאור שינוי הצורה המוזר הזה מדיכוי לנוהג תרבותי. אם הדיכוי עולה על יכולת העידון של הפרט, האדם נעשה נוירוטי ויש להקטין את הדיכוי, אך על פי רוב קיים יחס הפוך בין סיפוק היצרים של האדם לבין התרבות: ככל שהדיכוי רב יותר, כן מתפתחת יותר התרבות (וכן גדלה הסכנה להפרעות נוירוטיות). יחסו של היחיד לחברה לפי תורת פרויד הוא יחס סביל בעיקרו: היחיד נשאר כמות שהוא, ומשתנה רק כאשר החברה מפעילה לחץ רב יותר על דחפיו הטבעיים (ובכך כופה יתר עידון) או מאפשרת יתר סיפוק (ובכך ממעיטה בערך התרבות).

בדומה לפסיכולוגים שקדמו לו ולאינסטינקטים הבסיסיים של האדם שהם קיבלו, גם תפיסתו של פרויד את הטבע האנושי היתה בעיקרה שיקוף של הדחפים החשובים ביותר המתגלים באדם בן זמנו. לגבי פרויד, היחיד בן התרבות שלו ייצג את "האדם", והתשוקות והחרדות המאפיינות את האדם בחברה המודרנית נראו לו ככוחות נצחיים המושרשים ממש במערכת הביולוגית של האדם.

אם כי אפשר להביא דוגמאות רבות לכך (כמו הבסיס החברתי לעוינות המושלת כיום באדם המודרני, תסביך אדיפוס, מה שקרוי תסביך הסירוס אצל נשים), ברצוני להציג כאן דוגמה אחת, שהיא חשובה במיוחד משום שהיא נוגעת לתפיסת האדם כיצור חברתי. פרויד בחן תמיד את היחיד ביחסיו עם הזולת, והיחסים האלה כפי שפרויד ראה אותם דומים ליחסים הכלכליים עם הזולת המאפיינים את היחיד בחברה הקפיטליסטית. בחברה הקפיטליסטית כל אדם עובד למען עצמו, באופן פרטני ותוך סיכון עצמי, ולא בראש ובראשונה בשיתוף פעולה עם הזולת. אך האדם איננו רובינזון קרוזו. הוא זקוק לאחרים: כלקוחות, כעובדים או כמעבידים. הוא חייב לקנות ולמכור, לקחת ולתת. השוק, בין שזהו שוק המצרכים ובין שזהו שוק העבודה, שולט ביחסים האלה. לפיכך היחיד, שביסודו של דבר הוא בודד ומספק את כל צרכיו, יוצר יחסים כלכליים עם אחרים כאמצעי לתכלית אחת: למכור ולקנות. תפיסתו של פרויד את יחסי האנוש היא ביסודה אותה תפיסה: היחיד מצויד בדחפים ביולוגיים נתונים, שאותם הוא חייב לספק. כדי לעשות זאת, הוא יוצר יחסים עם "אובייקטים" אחרים. הזולת הוא אפוא תמיד אמצעי להשגת המטרה: סיפוק השאיפות המתעוררות אצל היחיד עוד בטרם יצר מגע עם אנשים אחרים. תחום יחסי האנוש אצל פרויד דומה לשוק: הוא מבוסס על סחר חליפין לצורך סיפוק צרכים ביולוגיים נתונים, והיחס לזולת הוא תמיד אמצעי להשגת המטרה, אך לעולם לא מטרה בפני עצמה.

בניגוד להשקפתו של פרויד, הניתוח המוצג בספר זה מבוסס על ההנחה שסוגיית המפתח בפסיכולוגיה אינה סיפוק או היעדר סיפוק של צורך אינסטינקטיבי זה או אחר כשהוא לעצמו, אלא הסוג המיוחד של הזיקה בין היחיד אל העולם. זאת ועוד, ההנחה היא שהיחס בין האדם לחברה אינו יחס סטאטי. אין זה נכון לומר שמצד אחד עומד יחיד המצויד מטבעו בדחפים מסוימים ומהצד השני עומדת החברה כדבר נפרד לעצמו, חברה המספקת או שאינה מספקת את הנטיות הטבעיות הללו. אף כי קיימים צרכים מסוימים (כמו רעב, צמא ומין) המשותפים לכלל בני האדם, ומקורם בטבע המולד, הדחפים היוצרים את ההבדלים באופיים של בני האדם (כמו אהבה ושנאה, תאוות כוח וכמיהה לכניעה, הנאות החושים ופחד מפניהן) הם תוצרי התהליך החברתי. הנטיות היפות ביותר והמכוערות ביותר של האדם אינן חלק מטבע אנושי מולד ונתון מבחינה ביולוגית, אלא נובעות מן התהליך החברתי המעצב את האדם. במילים אחרות, לחברה נודע לא רק תפקיד מדכא (אף כי זהו אחד מתפקידיה), אלא גם תפקיד בונה. טבע האדם, תשוקותיו וחרדותיו הם תוצר תרבותי. לאמיתו של דבר, האדם עצמו הוא היצירה וההישג החשובים ביותר של המאמץ האנושי הנמשך, שלסיכומו בכתב אנו קוראים "היסטוריה".

תפקידה של הפסיכולוגיה החברתית הוא להבין את התהליך של עיצוב האדם במהלך ההיסטוריה. מדוע שינויים מסוימים באופי האדם מתרחשים במעבר מתקופה היסטורית אחת לאחרת? מדוע הלך הרוח בתקופת הרנסנס שונה מהלך הרוח בימי הביניים? מדוע מבנה האישיות של האדם החי במערכת הקפיטליסטית המונופוליסטית שונה מזה של האדם בן המאה ה־19? על הפסיכולוגיה החברתית להסביר מדוע מתהוות יכולות חדשות ותשוקות חדשות, טובות או רעות. כך אנו מוצאים, למשל, שמאז תקופת הרנסנס ועד ימינו־אנו בערה באדם תשוקה לתהילה, וכי שאיפה זו, שנראית לנו כה טבעית, לא קיננה בליבו בימי הביניים.4 באותה תקופה פיתח האדם רגישות ליפי הטבע שלא ניחן בה בעבר.5 מצד שני, בארצות צפון אירופה פיתח האדם החל מהמאה ה־16 ואילך להיטות כפייתית לעבודה, שנעדרה אצל האדם החופשי בתקופות קודמות.

אך האדם אינו רק פועל ידיה של ההיסטוריה — ההיסטוריה היא גם פועל ידיו של האדם. הפתרון לסתירה מדומה זו נעוץ בתחום הפסיכולוגיה החברתית.6 מתפקידה להראות לא רק כיצד התשוקות, הרצונות והחרדות משתנים ומתפתחים כתוצאה מהתהליך החברתי, אלא גם כיצד האנרגיה האנושית המתעצבת באופן זה הופכת בתורה לכוחות יצרניים המעצבים את התהליך החברתי. כך, למשל, התשוקה לתהילה ולהצלחה והדחף לעבודה הם כוחות שבלעדיהם לא היה יכול להתפתח הקפיטליזם המודרני. בלעדי אלה, וכוחות אנושיים אחרים, היה חסר לאדם הגורם שדרבן אותו לפעול בהתאם לדרישות החברתיות והכלכליות של המערכת המסחרית והתעשייתית המודרנית.

מכל אלה נובע שההשקפה המוצגת בספר זה שונה מזו של פרויד בכך שהיא דוחה מכול וכול את הפרשנות שלו לגבי ההיסטוריה כתוצאה של כוחות פסיכולוגיים שאינם תלויי חברה. היא דוחה גם את אותן תורות המזניחות את תפקידו של הגורם האנושי כאחד היסודות הדינמיים בתהליך החברתי. ביקורת זו מכוונת לא רק כלפי תורות סוציולוגיות המבקשות במפורש להרחיק את הבעיות הפסיכולוגיות מתחום הסוציולוגיה (כמו תורותיהם של דורקהיים ותלמידיו), אלא גם נגד אותן תורות שהושפעו מהפסיכולוגיה הביהביוריסטית. בבסיס כל התורות הללו עומדת ההנחה שלטבע האדם אין דינמיקה משל עצמו, ושיש להבין שינויים פסיכולוגיים במונחים של התפתחות "מנהגים" חדשים והסתגלות לדפוסים תרבותיים חדשים. אם כי תורות אלה מביאות בחשבון את הגורם הפסיכולוגי, הן מפחיתות מערכו, ועושות אותו לצל של דפוסי התרבות. רק פסיכולוגיה דינמית, שיסודותיה הונחו בידי פרויד, יכולה לספק הסבר לתפקידו של הגורם האנושי בתהליך החברתי, ולא לשלם לו מס שפתיים בלבד. אם כי הטבע האנושי אינו דבר קבוע, איננו יכולים לראותו כדבר גמיש המסוגל להסתגל לכל מערכת תנאים בלא לפתח דינמיקה פסיכולוגית משל עצמו. הטבע האנושי הוא תוצר ההתפתחות ההיסטורית, אך הוא גם בעל מנגנונים מוּלדים ועונה על חוקים פנימיים, שמתפקידה של הפסיכולוגיה לגלותם.

נראה כי בשלב הזה, כדי להבין לעומק את מה שנאמר עד כה ואת מה שייאמר בהמשך, יש צורך לדון במושג הסתגלות (אדפטציה). הדיון הזה גם מבהיר וממחיש למה אנחנו מתכוונים כאשר אנו מדברים על מנגנונים וחוקים פסיכולוגיים.

דומה שיש טעם להפריד בין הסתגלות "סטאטית" להסתגלות "דינמית". בהסתגלות סטאטית כוונתנו להסתגלות לדפוסים המותירה את מבנה האישיות בלא כל שינוי, ומשמעה אך ורק אימוץ מנהג חדש. דוגמה להסתגלות מהסוג הזה היא מעבר מהמנהג הסיני לאכול במקלות למנהג המערבי לאכול בסכין ומזלג. סיני שמהגר לאמריקה יאמץ את דפוס ההתנהגות הזה, אך להסתגלות הזאת כשלעצמה תהיה השפעה מעטה על אישיותו. היא לא תעורר דחפים חדשים ולא תוליד תכונות אופי חדשות.

בהסתגלות דינמית כוונתנו להסתגלות המתרחשת למשל כאשר ילד מקבל מחמת פחד מרות של אב קפדן ומאיים ונעשה "ילד טוב". כאשר הילד מתאים את עצמו לנסיבות קורה לו משהו. הוא עלול לפתח טינה עזה כלפי אביו, ואז לדכא את הטינה הזאת משום שמסוכן לתת לה ביטוי ואפילו להיות מודע לה. הטינה המדוכאת הזאת, אף שאינה מוצהרת, היא גורם דינמי במבנה האישיות של הילד. היא עלולה לעורר חרדה חדשה, וכתוצאה מכך להוביל לכניעה עמוקה עוד יותר, ואילו במקרים אחרים היא עלולה לעורר התקוממות מעורפלת שאינה מכוונת כלפי אדם מסוים אלא כלפי החיים בכללותם. אף על פי שבמקרה הזה, כמו במקרה הקודם, היחיד מסתגל לנסיבות חיצוניות מסוימות, הסתגלות מהסוג הזה יוצרת אצלו דבר חדש ומעוררת דחפים חדשים וחרדות חדשות. כל נוירוזה היא דוגמה להסתגלות דינמית מעין זו: בעיקרה זוהי הסתגלות לתנאים חיצוניים (במיוחד בילדות המוקדמת) שאין בהם היגיון, ואשר בדרך כלל אינם תורמים לצמיחת הילד ולהתפתחותו. באופן דומה, תופעות חברתיות־פסיכולוגיות שאפשר להשוות אותן לתופעות נוירוטיות (בהמשך נדון בשאלה מדוע אין לכנותן נוירוטיות), כמו נוכחות של דחפים הרסניים או סאדיסטיים בקרב קבוצות חברתיות מסוימות, מהוות דוגמה להסתגלות דינמית לתנאים חברתיים חסרי היגיון, שיש בהם כדי להזיק להתפתחות האדם.

פרט לשאלה מהו סוג ההסתגלות שמדובר בו, יש עוד שאלות שעלינו לענות עליהן בדברנו על הסתגלות: מהו הדבר שמכריח את האדם להסתגל כמעט לכל הנסיבות שאפשר להעלות על הדעת, ומהם גבולות יכולת ההסתגלות שלו?

התופעה הראשונה שעלינו לדון בה בבואנו לענות על השאלות האלה היא העובדה שקיימים תחומים מסוימים בטבע האנושי שהם גמישים יותר ובעלי יכולת הסתגלות גבוהה יותר מאחרים. תכונות האופי המבדילות בין בני האדם הן גם תכונות גמישות שמגלות יכולת שינוי גבוהה יחסית: אהבה, הרסנות, סאדיזם, כניעות, תאוות כוח, אדישות, תשוקה לרוממות עצמית, שאיפה להצלחה, הנאות חושים ופחד מפניהן. כל אלה, ושאיפות ופחדים רבים אחרים, מתפתחים בתגובה לתנאי חיים מסוימים. הם אינם גמישים במיוחד, שכן ברגע שנעשו חלק ממבנה האישיות של אדם הם אינם נעלמים בנקל ואינם מומרים בדחף אחר, ואף על פי כן הם גמישים במובן הזה שבני אדם, במיוחד בילדותם, מפתחים תכונות וצרכים שונים בהתאם למכלול אורח החיים שאליו נקלעו. צרכים אלה אינם קבועים ונוקשים כמו צרכים מולדים, התובעים סיפוק בכל תנאי.

בניגוד לצרכים האלה קיימים צרכים אחרים שהם חלק חיוני מן הטבע האנושי ודורשים סיפוק בכל מחיר. כלומר, מדובר בצרכים המושרשים במבנה הפיזיולוגי של האדם, כגון רעב, צמא והצורך בשינה. בכל אחד מהצרכים האלה קיים סף מסוים של חוסר סיפוק, שאם עוברים אותו המצב נעשה קשה מנשוא, והנטייה לספק את הצורך נעשית לשאיפה הראשונה במעלה. את כל אותם צרכים ההכרחיים לתפקוד הפיזיולוגי אפשר לכלול תחת הכותרת שימוּר עצמי. הצורך הזה הוא אותו חלק בטבע האנושי התובע סיפוק בכל תנאי, ולפיכך זהו המניע הראשוני להתנהגות האדם.

אם לנסח זאת במילים פשוטות: האדם חייב לאכול, לשתות, לישון, להגן על עצמו מפני אויבים וכן הלאה. כדי לעשות את כל הדברים הללו, עליו לעבוד ולהיות יצרני. "עבודה" אינה דבר כללי או מופשט. עבודה היא תמיד עבודה מוחשית. כלומר, עבודה מסוג מסוים בתוך מסגרת כלכלית מסוימת. אדם יכול להיות אָרִיס באחוזה פיאודלית, איכר בכפר אינדיאני, איש עסקים בחברה קפיטליסטית, מוכר בחנות כולבו מודרנית, פועל בפס ייצור אינסופי במפעל ענקי. סוגים שונים אלה של עבודה דורשים תכונות אופי שונות, ויוצרים סוגי התקשרות שונים עם הזולת. כשאדם נולד, דרכו סלולה לפניו: הוא חייב לאכול ולשתות, ולפיכך עליו לעבוד. פירושו של דבר שעליו לעבוד בתנאים המיוחדים ובאופנים הנקבעים בעבורו בידי החברה המסוימת שבה נולד. עקרונית, שני גורמים אלה, הצורך לחיות והמסגרת החברתית, אינם ניתנים לשינוי בידי האדם כיחיד, והם הקובעים את התפתחותן של יתר התכונות, המגלות גמישות רבה יותר.

אורח החיים, כפי שנקבע בשביל היחיד על ידי המסגרת הכלכלית הייחודית שלתוכה נולד, נעשה אפוא לגורם העיקרי בקביעת מבנה האישיות שלו, משום שהצורך לשרוד מחייב אותו לקבל את התנאים שבהם עליו לחיות. אין פירושו של דבר שאין הוא יכול לנסות, עם אחרים, לבצע שינויים כלכליים ופוליטיים, אך אישיותו מעוצבת בראש ובראשונה על ידי אורח חייו המסוים, כפי שהתמודד איתו בהיותו ילד בתיווכה של המשפחה, המייצגת את כל התכונות הטיפוסיות לחברה מסוימת או למעמד מסוים.7

הצרכים הפיזיולוגיים אינם החלק החיוני היחיד בטבע האדם. קיים חלק נוסף, חשוב לא פחות, שאינו מושרש בתהליכים גופניים אלא בעצם הקיום האנושי: הצורך להשתייך, הצורך להימנע מבדידות. הרגשה של בדידות וניתוק מוחלטים מובילה לקריסה נפשית, ממש כפי שרעב מוביל למוות. קשר לאנשים אחרים אינו זהה למגע גופני. אדם יכול להיות מבודד פיזית שנים רבות ועם זאת להרגיש קשור לרעיונות, לערכים או למסגרות חברתיות המעניקים לו הרגשת אחווה ו"השתייכות". בניגוד לכך, אדם יכול להיות בין אנשים, ועם זאת לחוש בדידות מוחלטת, המובילה (אם היא עוברת סף מסוים) למצב של התערערות נפשית האופיינית להפרעות סכיזופרניות. חוסר קשר מעין זה לערכים, לסמלים ולמסגרות חברתיות אפשר לכנות בשם בדידות נפשית, ונכון לומר שבדידות נפשית היא בלתי נסבלת ממש כמו בדידות פיזית, וכי בדידות פיזית היא בלתי נסבלת רק אם היא כרוכה גם בבדידות נפשית. הקשר הרוחני אל העולם יכול ללבוש פנים רבות: הנזיר בתאו המאמין באלוהים, והאסיר הפוליטי המוחזק בבידוד ומרגיש מלוכד עם חבריו הלוחמים, אינם בודדים מבחינה נפשית. כמוהם גם הג'נטלמן האנגלי הלובש את חליפת הערב שלו בסביבה האקזוטית ביותר, או הזעיר־בורגני אשר למרות היותו מבודד מחבריו, מרגיש מלוכד עם אומתו או עם סמליה. סוג הקשר אל העולם יכול להיות נאצל או חסר ערך, אך גם הקשר למסגרת הבזויה ביותר עדיף עשרת מונים מהבדידות. הדת והלאומיות, וכן כל מנהג וכל אמונה ויהיו אבסורדיים ושפלים ככל שיהיו, אם הם מקשרים בין היחיד לבני אדם אחרים, משמשים מפלט מפני הדבר שממנו חושש האדם יותר מכול: בידוד (איזולציה).

הצורך הנואש להימנע מבידוד נפשי תואר להפליא בידי אונורה דה בלזק בקטע זה מתוך "ייסורי הממציא״: "דבר אחד עליך ללמוד. החדר אותו למוחך הניתן עדיין לעיצוב: יותר מכול פוחד האדם מן הלבַדיוּת. ומכל סוגי הלבדיות, הנוראה מכול היא הלבדיות הנפשית. ראשוני הנזירים חיו עם אלוהים, הם מילאו את העולם המאוכלס יותר מכול, עולם הרוחות. המחשבה הראשונה של כל אדם, ויהיה זה מצורע או אסיר, חוטא או בעל־מום, היא: למצוא שותף לגורלו. כדי לספק את הצורך הזה, שהוא תמצית החיים, הוא משקיע את כל כוחו, כל מרצו, כל מאמציו. האם היה השטן מוצא לו שותפים אלולא שאיפה מדבירה זו? אפשר לכתוב על הנושא הזה אפוס שלם שישמש הקדמה ל׳גן העדן האבוד׳, משום ש׳גן העדן האבוד׳ אינו אלא כתב התנצלות על מרידה".

כל ניסיון להשיב על השאלה מדוע הפחד מפני הבידוד חזק כל כך אצל האדם רק ירחיק אותנו מן המסלול העיקרי של ספר זה. אך כדי שלא לעורר בקורא את הרושם שהצורך להתלכד עם הזולת הוא תופעה אפופת מסתורין. ברצוני לציין מהו הכיוון שבו טמונה לדעתי התשובה לשאלה הזאת.

רכיב חשוב אחד הוא שהאדם אינו מסוגל לחיות בלי מידה של שיתוף פעולה עם הזולת. בכל תרבות שאפשר להעלות על הדעת חייב האדם לשתף פעולה עם הזולת אם ברצונו לשרוד, בין שהדבר נעשה למטרות הגנה מפני אויבים או סכנות טבע ובין שהוא נעשה כדי שיוכל לעבוד ולהיות יצרני. אפילו לרובינזון קרוזו היה בן לוויה, הלא הוא משרתו שֶשֶת. בלעדיו ודאי היה יוצא מדעתו או אפילו מת. כל אדם חווה על בשרו באופן קיצוני את הצורך בעזרת הזולת בילדותו. לאור חוסר יכולתו של התינוק האנושי לדאוג לצרכיו הבסיסיים, התקשורת עם הזולת היא לגביו עניין של חיים ומוות. האפשרות להיוותר לבדו היא בהכרח האיום החמור ביותר על עצם קיומו.

אך קיים עוד רכיב הגורם לכך שהצורך ב"השתייכות" דוחק כל כך: התודעה העצמית הסובייקטיבית; יכולת החשיבה שבאמצעותה האדם מודע לעצמו כישות נפרדת השונה מהטבע ומשאר בני האדם. אף כי מידת המודעות הזאת שונה מאדם לאדם, כפי שנראה בפרק הבא, קיומה מציב בפני האדם בעיה שהיא אנושית מעצם מהותה: בהיותו מודע לנבדלותו מהטבע ומבני אדם אחרים — בהיותו מודע, ולו במעורפל, למוות, למחלות, להזדקנות — הוא מרגיש בהכרח באפסותו ובחוסר המשמעות של קיומו בהשוואה ליקום ולכל מי שאיננו "הוא". אם הוא אינו שייך לדבר, אם חייו חסרי כיוון ומשמעות, הוא חש כגרגר אבק וכורע תחת נטל אפסותו. הוא אינו מסוגל לקשור את עצמו למסגרת שתעניק משמעות וכיוון לחייו, הוא מתמלא ספקות, וספקות אלה גורמים בסופו של דבר לשיתוק יכולת הפעולה שלו, הווי אומר, לחוסר יכולת לחיות.

בטרם נמשיך, הבה נסכם את הדברים שצוינו תוך התייחסות לגישתנו הכללית לפסיכולוגיה החברתית. הטבע האנושי אינו אוסף דחפים הנקבעים באופן ביולוגי וטבועים באדם מלידה, ואף אין הוא צל חסר חיים של דפוסים תרבותיים שהוא מסתגל אליהם בנקל. טבע האדם הוא תוצר ההתפתחות האנושית, אך קיימים בו גם מנגנונים וחוקים מולדים. גורמים מסוימים בטבע האדם קבועים ואינם ניתנים לשינוי: הכורח לספק את הדחפים הגופניים והצורך להימנע מבדידות ומבידוד. ראינו שהיחיד חייב לקבל את אורח החיים המושרש במערכת הייצור וחלוקת המשאבים המיוחדת לחברה שבה נולד. במהלך ההסתגלות הדינמית לתרבות מתפתחים דחפים רבי־עוצמה המניעים את פעולותיו ורגשותיו של היחיד. הוא יכול להיות מודע לדחפים אלה ויכול שלא להיות מודע להם, אך בכל מקרה הם חזקים ותובעים סיפוק לאחר שהתפתחו. הם נעשים כוחות רבי־עוצמה, אשר בתורם משפיעים על עיצוב התהליך החברתי. בהמשך, בפרקים העוסקים בתקופת הרפורמציה ובפאשיזם, נדון בשאלות מהו אופיה של פעילות הגומלין בין גורמים כלכליים, פסיכולוגיים ואידיאולוגיים, ואיזו מסקנה כללית נוספת אפשר לגזור מפעילות גומלין זו.8 הדיון ייסוב סביב התֶמה המרכזית של הספר האומרת כי האדם, ככל שהוא זוכה ביתר חופש בצאתו מהאחדות הראשונית עם האדם והטבע וככל שהוא נעשה "אינדיבידואל", אין לו ברירה אלא לבחור בין התאחדות עם העולם מתוך ספונטניות של אהבה ועבודה יצרנית לבין חיפוש סוג של ביטחון בעזרת קשרים עם העולם המסכלים את חירותו ואת שלמותו העצמית.9