מסע בסיפורי חסידים

תחת הגשר ומעליו

איש אחד נוסע בעקבות חלומו למצוא אוצר.

החלום, שנתן כיוון למסעו, אמור להתגשם.

אלא שכדרכם של סיפורים,

חל סיבוך,

המשהה את מציאת הצפוי,

אך מפנה את הנוסע אל עצמו.

סיפור נסיעתו מתגלגל לחצרות חסידים,

בכדי לספרו לנוסעים מחפשי דרך,

בכל הימים ובכל הזמנים.

סיפרו בחסידות פשיסחא:

רגיל היה הרב הקדוש, רבי חנוך העניך מאלכסנדר ז"ל, לומר בשם רבו הרב הקדוש, הרבי רבי בונם ז"ל, שאמר אשר כל אברך בנוסעו פעם הראשון אל הצדיק, להסתופף בצל החסידים, צריך לידע המעשה מרבי אייזיק רבי יעקעליש מקרקוב, שבנה בית כנסת בקרקוב הנקרא "רבי אייזיק רבי יעקעליש שוּהל" [בית כנסת] וזהו כי:

הרבי אייזיק רבי יעקעליש חלם לו כמה פעמים שיסע לפראג, ושם סמוך לחצר המלך תחת הגשר יחפור בארץ וימצא אוצר גדול ויתעשר.

הוא נסע לפראג ובבואו שמה הלך אל הגשר אשר אצל חצר המלך, אבל שם עמדו אנשי חיל ההולכים על המשמר לילה כיום, והיה ירא לחפור בארץ ולחפש במטמונים, אבל מרוב צערו כי עמל כל כך בדרך רחוקה, ועתה ישוב לביתו בחוסר כל, היה הולך כל היום סמוך לגשר אנה ואנה, תפוש במחשבותיו וכשחשֵכה הלך אל האכסניה לנוח, וביום השני וכן ביום השלישי שוב בא בבוקר בבוקר אל המקום הזה, וטייל שם כל היום, ולפנות ערב הלך לאכסניה.

השר העומד שם בראש אנשי חיל שומרי ראש המלך, בראותו יום יום כי איש יהודי הולך שחוח ותוארו כעני המעוטף בצער ויגון, סובב סובב אצל הגשר כל הימים, קראוֹ אליו ושאלוֹ בדברים רכים מה אתה מחפש ועל מי אתה ממתין זה כמה ימים במקום הזה. סיפר לו כל העניין כי כמה לילות רצופים חלם לו כי כאן טמון אוצר גדול, ולמטרה זאת בא לפראג ברוב עמל וטורח. אז פתח השר את פיו שחוק ואמר לו: "האם היה כדאי שתיסע דרך רחוקה כל כך על ידי חלום, מי זה אשר יאמין לחלומות, הלוא גם אני בחלומי אמרו לי שאסע לעיר קרקוב ושם נמצא אחד, הנקרא בשמו אייזיק רבי יעקעליש, ואם אחפור שם בבית היהודי אייזיק רבי יעקעליש תחת התנור וכיריים אז אמצא אוצר גדול, אבל הכי אתן אומן לחלומות אשר שווא ידברו, ולנסוע בשביל זה לקרקוב, ואתה עשית שטות כזה לבוא לכאן?".

ויהי כשמוע רבי אייזיק רבי יעקעליש דברי השר הבין כי עיקר ביאתו לכאן היה למען ישמע דברים אלו ושידע כי האוצר נמצא לא כאן, רק בביתו, וכי עליו לחפור ולבקש במטמונים בביתו ושם ימצא האוצר. חזר ונסע לביתו וחפש ומצא בביתו תחת התנור וכיריים את האוצר ונתעשר, ובנה בהונו הבית הכנסת הנודע בשם "רבי אייזיק רבי יעקעליש שוהל".

כן הדבר כל אברך צריך לידע כי על ידי בואו אל הצדיק והרבי, נתוודע לו שהאוצר אין לו לחפש אצל הרבי, רק בביתו, ויהי בנוסעו לביתו, שם יחפש ויחפור עד מקום שידו מגעת, ויגעת ומצאת תאמין כי קרוב אליך הדבר בפיך ובלבבך לעשותו, אצלו ממש, והבן ודפח"ח [ודברי פי חכם חן].

(ישראל ברגר, שמחת ישראל, פיעטריקוב תר"ע, עמ' מז).

סיפר רבי נחמן מברסלב, במקום אחר, בזמן אחר ובפני קהל שומעים אחר:

שפעם אחת חלם לאיש אחד מאיזה עיר, שבווינה תחת הגשר יש שם אוצר, על כן נסע לשם ועומד אצל הגשר ומחפש עצות איך לעשות, כי ביום אינו יכול מחמת האנשים.

ועבר שם איש חיל ואמר לו: מה אתה עומד וחושב. חשב בדעתו שטוב שיאמר לו, כדי שהוא יסייעו ויתחלקו, סיפר לו כל הענין. ענה ואמר לו: איי יהודי שוטה, מסתכל על חלום. אלא מה, לי נחלם גם כן, שכאן וכאן אצל זה וזה, (והזכיר העיר של האיש ושמו של האיש הזה) במחסן יש אוצר, האם אסע לפלוני?

ונסע האיש לביתו וחיפש במחסן שלו, ומצא האוצר.

ואמר אחר כך: "כעת אני כבר יודע האוצר נמצא אצלי, אך לדעת על זה האוצר מוכרחים לנסוע לווינה".

כך בעניין עבודת השם, האוצר הוא אצל כל אחד בעצמו רק לידע מן האוצר מוכרח ליסע אל הצדיק.

(רבי שמואל הורביץ, סיפורים נפלאים, ירושלים תרצ"ה, עמ' ס').

סיפורים מחפשים מסגרות

בחצר אחת, הרב שמחה בונים מספר סיפור זה לכל איש, שנוסע ובא אליו בפעם הראשונה. הסיפור אמור למנוע את הנסיעה הבאה למקומו של הצדיק רבי שמחה בונים.

בחצר השנייה, רבי נחמן מברסלב, מספר גרסה אחרת של אותו סיפור בכדי להתמיד את נסיעת האנשים שלו, אליו.

אותו סיפור, אותו חלום, אותה נסיעה, אותו נוסע - אך המספרים שונים והפרשנויות שלהם לסיפור הפוכות. זו גדולתו של הסיפור, יהיה מקורו אשר יהיה, שהוא מעל לזמן התהוותו ומקום התרחשותו, ופרשנותו פתוחה לכל מי שמספר אותו בפני קהל שומעיו או קוראיו באשר הם.

המבנה של שני הסיפורים זהה, מהיותם מעוצבים כסיפורי מסגרת, שבתוכם סיפור פנימי המשרת את מסריה של תבנית המסגרת.

הסיפור בנוי בעצם משני סיפורים שונים, שלשניהם מספר שונה. הסיפור האחד הוא סיפור המסגרת, שמעצב את הסיטואציה בה סופר הסיפור. הסיפור השני הוא הסיפור הפנימי, המסופר על ידי מספר כל-יודע, המעצב את עלילת הסיפור ואת הדמויות המתנהלות בה, על פי הכיוון הרעיוני אליו הוא מעוניין להוביל את קוראו. הקורא, המבחין בין שני הסיפורים האלה, יגלה כי מגמת הסיפורים הללו שונה.

סיפור המסגרת עוסק ביחסים שבין סמכות הרב וריבונות האדם ויש לו תלות מסוימת בזמן בו סוּפר. הסיפור הפנימי, לעומת זאת, עוסק בחיפוש העצמי אחר ריבונותו של האדם ומציג בעיה קיומית אנושית, שאינה תלויה בזמן ובהשקפות עולם התלויות בו.

הקורא, אם כן, נע בין שתי עלילות שכל אחת מהן היא מעשה בסיפור מסע העומד בפני עצמו. באחת, דמויות שיש להן עיגון במציאות ההיסטורית, בשנייה, דמויות בדויות ומעוצבות כטוב אמנותו של המספר.2 אלו ואלו לא באו אלא לומר משהו על חיי אדם באשר הוא.

סיפורי המסגרת מסופרים בפי האדמו"רים החסידיים כחלק מהשימוש שעושה החסידות בסיפורים ככלי חינוכי. הסיפורים הפנימיים סופרו על ידי מספרים, שאין בינם לבין החסידות דבר, אלא שהמספר החסידי "גייס" את הסיפורים הללו לצרכיו, תוך שהוא מוסיף להם מסגרות סיפוריות התואמות לרעיונות העולם החסידי בחצרותיו השונות. עובדה זו מחייבת את הקורא להכיר בכך, שסיפור המסגרת הוא בעל מסרים מתורת החסידות, המשרתים את הצדיק בערכים החינוכיים אותם הוא רוצה להקנות לקהל חסידיו.

הסיפור הפנימי, לעומת זאת, נושא מסרים אוניברסליים מעולמו הקיומי של כל אדם. עניין זה ניתן לראות מכך, שבאף אחת משתי הגרסאות לא מצוין כי הגיבור היוצא לדרכו הוא חסיד. היוצא לדרך הוא "איש", אחד העם, וגורלו הוא בבחינת משל לכל אדם הנמצא בנקודת מוצא מסוימת בחייו, במצב דומה לזה המתואר בסיפור.

בבחינת סיפור המסגרת של גרסת פשיסחא, נראה כי מבחינה ספרותית יש בו שתי דמויות. האחת היא רבי שמחה בונים והשנייה היא "אברך" (איש צעיר, לרוב בשנים הראשונות של נישואיו) המגיע אליו.

הסיטואציה הסיפורית היא המפגש הראשון בין הצדיק, רבי שמחה בונים מפשיסחא, לבין איש הרוצה להתקרב לתורתו ורוצה לקשור עצמו לחצר החסידות שלו. האיש נוסע אל רבי שמחה בונים בפעם הראשונה ובפגישה הראשונה הזו מספר לו הרב סיפור, שמתוכו עליו להבין את מהות הקשר הנקשר ביניהם.

רבי שמחה בונים רואה בתלותם של חסידים ברבותיהם סכנה לתפיסת עולמם הדתית, כי הם מעדיפים לסמוך על דעתו של הצדיק ובכך מבטלים במידה רבה את בחירתם האישית בעיצוב דרכם. הסיפור הזה, כך חושב רבי שמחה בונים, אמור להוביל אותם למסקנה מעשית חד-משמעית, המנוסחת במפורש בסופו של סיפור המסגרת: כל אברך צריך לדעת... כי קרוב אליך הדבר, בפיך ובלבבך לעשותו. כלומר, ההליכה אל הרב חוסמת בפני האדם את החיפוש אחר הקולות הפנימיים שלו, האמורים להנחות את חייו על פי שיקול דעת אישי ריבוני, שאינו קשור במידת הסמכות שהוא מעניק לרבו.

תובנה זו נוסחה גם בתורת חסידי גור, ענף הנמשך מחסידות פשיסחא, והיא מופיעה בספר חידושי הרי"ם, שנכתב על ידי הרב יצחק מאיר אלתר, תלמידו של רבי שמחה בונים:

אם החסידים אינם רוצים, גם הצדיקים לא יוכלו לעזור כי עיקר היגיעה שכל אחד יתייגע בעצמו בתורה ובמצוות... ועל זה נאמר: "אל תבטחו בנדיבים" רק "אשרי שאל יעקב בעזרו שברו על ה' אלוקים". ובאמת בפשיסחא היה הוא [רבי שמחה בונים מפשיסחא] מעיין הרבה בזה אם לא היה טוב יותר לבטל את ההנהגה הזאת יען כי ה"עולם" [קהל החסידים] סומכים עצמם יותר מדי על הצדיקים ולכן אינם בעצמם.

(עמ' שנ"ב).3

דברים אלו מסבירים היטב מדוע נהג רבי שמחה בונים מפשיסחא לספר את הסיפור הזה לכל אברך שבא אליו לראשונה, שכן מבחינתו הערך החינוכי של הסיפור יוביל להפנמת ערך חשוב מתורת החסידות שלו. הצדיק מפשיסחא ראה את כוחו של סיפור זה לעצב הרגלי קשרים בין החסיד לצדיק, שאינם מבוססים על אובדן עצמאותו של החסיד ועל תלותו המוחלטת בצדיק. לדעת רבי שמחה מבונים, כל מי שישמע מפיו את הסיפור, ימנע עצמו מלבוא אליו שנית מצד אחד, אך יעמיק בניסיונות למצוא פתרון למצוקותיו בעזרת כלים שהסיפור הזה הקנה לו, מצד שני.

מובן שגם לסיפור המסגרת, אף שהוא מעוגן בדמויות קונקרטיות מתוך ההיסטוריה של החסידות והוא שייך לכאורה לזמנו ולמקומו, יש מסרים עבור אדם בעולם המודרני, שכן גם הוא נדרש למצוא את האיזון הנכון שבין סמכות שמחוצה לו וריבונות שלו על חייו.

בנוסח הברסלבי, במהלך סיפור המסגרת רבי נחמן מספר את אותו סיפור לחסידיו, כשהתובנות של הסיפור, לדעתו, מכוונות דווקא למיסוד הקשר המוחלט שבין החסיד לצדיק, כפי שהוא אומר בסופה של המסגרת הסיפורית: לידע מן האוצר מוכרח ליסע אל הצדיק.

בדיוק כמו בפשיסחא, גם רעיון זה מעוגן בתורתו של רבי נחמן, כפי שנוסחה על ידי רבי נתן מנימרוב בספר חיי מוהר"ן:

שמעתי בשמו שאמר אילו היינו רואין אוצר היינו רצים בודאי אליו והיינו חופרים ומלכלכים עצמנו ברפש ובטיט בשביל לחתור אליו ולמצאו. והלא אני אוצר של יראת שמים ומדוע לא יהיו להוטים ורצים אחרי לקבלו? ושאלו אותו איך אפשר לקבלו? והשיב, עם הפה והלב צריכים לחתור ולבקש בפיך ובלבבך לעשותו.

(תורת מעלת המתקרבים אליו: סימן רצ"ה).

סיפור המסגרת בנוסח הברסלבי, משתמש בסיפור הפנימי בכדי לחזק את תפיסת רבי נחמן כי אין קיום לחסיד ללא חיבורו המוחלט לצדיק. יותר מכך, כדי שהחסיד יבין כי בדרך להבנת עצמו הוא חייב לעבור דרך הצדיק, עליו להמשיך ולבוא אליו שכן שם צפון לו "אוצרו".

שתי הגרסאות רואות ב"אוצר" סמל לתשתית רוחנית המובנית על יסודות דתיים (ואולי חסידיים), שהאדם אמור לעצב לעצמו בחייו, למען ייטב לו. אם לא ימצא האדם את ה"אוצר", חייו יהיו רצף מייגע של מסעות חיפוש ללא תוצאות.

סיפורי המסגרת מציגים לפנינו שני עניינים עיקריים: האחד כללי והוא מציג - מבעד לסיטואציה הסיפורית, שבה הצדיק מספר סיפור לחסידיו - את תפקידם של הסיפורים החסידיים ככלי חינוכי, המבהיר עקרונות מתורת החסידות. השני ספציפי לסיפור זה והוא מעמיד את יחסי הסמכות והריבונות שבעולם החסידי לתפיסותיו השונות.

תוכנם של הסיפורים הפנימיים דומה בשתי הגרסאות, בעוד שעיצוב הדמויות והדגשי הרעיונות העולים מהם שונים במקצת. העיצוב הספרותי של נוסח פשיסחא, שהוא אמנותי יותר בעיני, ייבחן להלן וכאשר יהיה עניין להדגיש, מבחינה ספרותית, שינוים משמעותיים בנוסח ברסלב הם יצוינו, יושוו ויוסברו.

כאמור, יודעים אנו, מפיו של רבי חנוך מאלכסנדר, שהיה רבי שמחה בונים רגיל לספר את סיפור הזה לאברכים, שהגיעו לראשונה לחצרו. מתוך שהיה רבי חנוך רגיל בהעברת ידיעה זו, ניתן להבין כי אף הוא היה משתמש בסיפור זה לחנך את חסידיו הצעירים. גלגולם של סיפורי חסידים בדרך זו, מדור לדור ומחצר לחצר, מסבירה הן את מעמדו של הסיפור החסידי בעיני האדמו"רים והן את עובדת עיבודו הספרותי המשתנה, בהתאם למספרים השונים, שהשתמשו בו לצורכי חינוך, הסברה והעמקת דבקותו של החסיד בעבודת ה'.

מיהו האיש היוצא לחפש אוצר

הסיפור פותח באקספוזיציה, המציגה בפני הקורא את מרחב הקיום של העלילה ואת עיקר הנפשות הפועלות בה.

רבי אייזיק בן יענקל מקרקוב הוא דמות מעולם המציאות (על פי חוקר החסידות, יצחק אלפסי, הוא עמד בראש קהילת קרקוב משנת שס"ח ועד ת"ז), ואף על פי כן סיפור זה הוא מבחינת "חייו כמשל", ושאלת "היה או לא היה" אינה רלוונטית לשומע בזמנו, או לכל קוראי הסיפור ממנו והלאה. עיצוב זה, שבו בסיפור מעשייה משתלבת דמות קונקרטית שיש לה עיגונים במציאות, ידוע לנו כבר מסיפורי התלמוד. הצבת דמות כזו בתוך סיפור בדוי, תורמת לחיזוק אמונם של השומע או הקורא המיועדים במסרים העולים מהסיפור. עובדת היות הדמות מיודעת בשמה ומוכרת במעמדה, נותנת תוקף וסמכותיות למסרים העולים מהיצירה, והופכים אותם לראויים לחיקוי ולהתחנכות באמצעותם.

דמותו של רבי אייזיק, מעוצבת באמצעות אפיון עקיף העולה בראש וראשונה מיחסה של הדמות לחלומה. רבי אייזיק חולם את חלומו כמה פעמים. אין הוא ממהר לצאת לדרך מיד עם הופעת החלום. אפשר לומר, שהחלום היה נראה לו כבלתי ראוי להתייחסות וכדבר שאינו אמור להשפיע על חייו במציאות. הצגתו כמי שאינו נחפז לפעול, אלא מתלבט ואינו מכריע, תתחזק מאוחר יותר בהמשכו של הסיפור. בשלב הזה, אנו יכולים לחוש את ניצני הקונפליקט המציפים את הגיבור. לילה אחר לילה, בין חלום לחלום, עולה ההתלבטות אם לצאת לדרך או שלא, אם להאמין למה שמעבר לקיום המציאותי או לדבוק בשגרה הידועה, ובעיקר, אם להתפתות לגמול החומרי המובטח בקץ הדרך אליה שולח אותו חלומו.

בחלום, באופן ברור וכמו לקוח ממציאות גיאוגרפית משכנעת, מוצג יעד הנסיעה - העיר פראג. חיזוק לכך יש באזכור הגשר הסמוך לחצר המלך. כלומר, היעד מעוצב כמקום ידוע ומוגדר לפרטי פרטים. לעיצוב מקום ביצירה ספרותית יש תפקיד מעבר להגדרת התחום הגיאוגרפי, שבו מתרחש הסיפור. העובדה, כי פרטים כה רבים על המקום נתגלו בחלום, מחזקים מאוד את התחושה המציאותית העולה ממנו וממילא מעמיקים את ההתחבטות הפנימית של רבי אייזיק.

העמקה זו של רמת הלבטים אצל הגיבור בעזרת עיצובו של המקום נעדרת לחלוטין מהגרסה הברסלבית. שם, נוסע איש חסר שֵם אל העיר וינה, ללא כל הכוונה מדויקת של המקום אליו הוא אמור להגיע ולמצוא את האוצר. עובדה זו מדגישה כי בנוסח הברסלבי אין חשיבות ספרותית לעיצוב המקום וממילא אין המספר משתמש בדרך זו בכדי לאפיין מימד נוסף בדמות הראשית של הסיפור, כגון מאבקיו הפנימיים האם לנסוע.

כבר מתחילתה של עלילת הסיפור, הגיבור נתון במעין התלבטות בינו לבין עצמו: האם ייענה לקול הקורא לו ללכת מתוך הוויה שאינה ריאליסטית כלל, או יישאר בביתו וימשיך בחייו שאין בהן חריגה משגרת המציאות. חיזוק להנחה זו ניתן למצוא במילים האחרונות של הפִסקה: וימצא אוצר גדול ויתעשר. תכלית הנסיעה, המוצגת במילים אלה, היא חומרית ביותר. בסופה של הדרך מצוי עושר רב. תכלית זו היא פיתוי גדול, המטיל עצמו על מאזני הלבטים של רבי אייזיק ואכן מצליח לבטל כל טיעון שיש בו היגיון, ומכריע, בשלב זה, את המאבק הפנימי. רבי אייזיק יוצא לדרך.

שגרת הגשר משנה כיוון

הגשר, המופיע באקספוזיציה, הוא אחד מסמלי הסיפור, ויש לראות בו מרכיב עיצובי חשוב, שילווה את הגיבור ואת הקורא עד לשיאו של הסיפור.

גשר מקשר בין שני מקומות, שאין ביניהם מעבר אלא באמצעותו. מתחת כל גשר, מצויה אימה כלשהי, המונעת את אפשרות המעבר הישיר. כל עוברי גשרים - גם אלו העושים זאת בבטחה - נתונים במאבק מודחק בין הקול הקורא להם לבטוח בחוסנו של הגשר ולעבור עליו, ובין הקול המזהיר אותם מפני המצוי והמאיים מתחת לגשר. הוויה קיומית זו מתבטאת במאבקיו הפנימיים של רבי אייזיק ברגע זה, לפני קבלת ההחלטה אם לצאת לדרך. תחושה זו אינה בלעדית לגיבור הסיפור, והיא מוכרת לקורא, האמון על מצבי נפש כאלו. כבר כאן יכול הקורא למצוא את עצמו בדמות הספרותית, איתה נפגש בפתיח של הסיפור ואיתה ייצא לדרך, ואפשר שממשל חייה יבין משהו על נמשל חייו.

בסופו של דבר, יוצא רבי אייזיק לפראג. החלום, שנתן לו כיוון, אמור להתגשם, אלא שכדרכם של סיפורים אין העלילה חד-כיוונית. עם יציאת הגיבור לדרכו המתוכננת, חל סיבוך המשהה את התקדמותה של העלילה לסופה הרצוי. עיקר תפקידה של ההשהיה הוא העצמת הקונפליקט שבו נתון הגיבור.

עד ליציאתו של רבי אייזיק, ראינו ניצנים של קונפליקט: האם לצאת לדרך אם לאו. עתה, בנסיבות הגעתו לגשר, מעמיק הקונפליקט והופך לשאלה קריטית ממש: האם לחפש את האוצר ולחפור תחת הגשר או לוותר על הסיכון ולשוב על עקבותיו.

אנשי חיל הולכים על הגשר. השורש הל"ך הופך להיות מוטיב ראשי בחלק זה של הסיפור והוא מבטא את טלטלת הנפש, שחווה רבי אייזיק. הוא כבר הגיע למחוז חפצו ושוב עליו להתלבט, הלוך ושוב בתוך נפשו, אם להמשיך בדרכו אל האוצר שהובטח לו, או שמא עליו לחשוב בהיגיון, תוך התבוננות בדמותם של חיילי המשמר, הזורעים עליו, בהליכתם יום ולילה, הלוך ושוב, אימה גדולה.

לבטיו עתה הם בין צער היראה והפחד לבין צער היגיעה שיגע לבוא לפראג וצער אובדנה של התקווה להיות עשיר. בראשיתו של הסיפור עוצב הגיבור, כמי שמתלבט, אינו פזיז בהחלטותיו ומטלטל בין חשיבה הגיונית לבין משאת הלב, וגם כאן על הגשר הוא הולך כל היום אנה ואנה. הליכה זו, שבה הוא תפוש מחשבות, היא ביטוי חיצוני של התנהלות פנימית. "אנה" אינה רק מילת כיוון של הליכתו על פני הגשר, אלא היא מבטאת גם תהייה פנימית, שתשובה עליה תכריע את דרכו בהמשך. ירידת החשֵכה אינה מביאה מרגוע ואף לא הכרעה. הולך רבי אייזיק לנוח באכסניה ובכך כבר נותן כיוון של נחישות להישאר במקום. כך קורה גם ביום השני, שאת התנהלותו אין המספר מתאר, ולכן סביר להניח כי היא דומה ליום האתמול, הן בהליכותיו של רבי אייזיק הלוך ושוב על פני הגשר והן בסערת מחשבותיו על הרצוי לעשות.

ביום השלישי שוב בא בבוקר בבוקר אל המקום -

הדמיון של משפט זה, כמעט במדויק, לפסוק המתאר את הליכתו של אברהם אל עקדת בנו אינו מקרי. שימוש ברמז כזה מעמיד את רבי אייזיק בסיטואציה דומה לאברהם, היוצא השכם בבוקר "אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהים", הולך יומיים והנה "בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי... וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק" (בראשית כב, ג-ד).

מהו היסוד המחבר בין שתי סיטואציות רחוקות כל כך זו מזו? מה בין האיש ההולך לעקוד את בנו לבין האיש ההולך למצוא אוצר?

נראה לי, כי המספר מנסה לעצב את עולמו הפנימי של רבי אייזיק ברובד נוסף על כל אלו שכבר עיצב עד כה. רבי אייזיק רואה את עצמו בניסיון, אם יוכל למלא את שליחות חלומו אם לאו. ההכרעה שלו לצאת לדרך נבעה מאמונתו היהודית כי לחלום יש משמעות (ראו חלומו של יעקב וחלומות יוסף, ועוד כהנה וכהנה), וכי חלומות מסמנים כיוון עתידי, שעשוי להתגשם. התמדתו, זה שלושה ימים, בהליכתו על הגשר, על אף כוח הגיונו המבהיר לו את אימת חיל המשמר, מעידה על רצונו לממש את צו החלום, אף שאינו בא מהעולם הרציונלי, המוכר והממשי. בכך דומה הוא לאברהם, שכמותו הלך שלושה ימים, ואין המקרא מספר דבר על מחשבותיו, שוודאי הטרידו את שלוות נפשו, אך לא העיבו על אמונתו. השימוש שעושה המקרא בעיצוב הזמן - "ביום השלישי" - הוא דרך להאיר על נפשו הסוערת של אברהם במשך ימי ההליכה, שלא נמצאו המילים המסוגלות לתארה עד לרגע בו "ביום השלישי" היה נכון למלא את תכלית הליכתו אל ה"מקום".

בגרסת בובר לסיפור זה, המופיעה בספרו, דרכו של אדם על פי החסידות,4 נאמר:

מעשה ברבי אייזיק... שנצטווה בחלום לילך לעיר פראג.

בנוסח זה מעצב בובר את האיש כמי שפועל על פי ציווי ממקור גבוה ממנו, ומתוך כך יש לצו תוקף רב. ניסוח זה ממעט אפשרות של לבטים באפיון העקיף של הדמות. גם בהמשכו של נוסח בובר אין כל רמיזה בשפת הטקסט להתנסות וקונפליקט כלשהם, וממילא מתרחק הנוסח מעיצוב הקרוב לדמותו של אברהם אבינו.

רבי אייזיק הולך שלושה ימים למלא אחר היגד שהוגד לו בחלום והוא מייחס לו חשיבות גדולה. המילים "אנה ואנה" מעידים, כאמור, על היעדר שלווה, הבא מעומק תהיותיו הפנימיות. עתה, ביום השלישי, הוא מייחל כי כמו לאברהם בשעתו, יתגלה לו המקום למענו נסע את כל הדרך. מטייל והולך הוא כל היום השלישי על הגשר ודבר אינו מתרחש. למרות זאת, אין גיבור סיפורנו שב לביתו בקרקוב, אלא חוזר אל האכסניה שלו.

עניין זה מעמיד את הדמיון לאברהם ההולך לעקדה באופן אירוני, שהרי אברהם ראה את המקום מרחוק ולא היה זקוק לאל שינחה אותו אליו. משהו עמוק הושלם בתוכו במהלך שלושת הימים והוא היה מוכן ומזומן למקום - לאו דווקא למקום גיאוגרפי ספציפי, כי אם ל"מקום" הזה שבו יוכל למלא את הצו שניתן לו. רבי אייזיק אינו מוכן להסתכן ולחפור תחת הגשר אך הוא אינו מוכן גם לחזור לביתו. שיבתו אל האכסניה היא עוד עיכוב, הנמשך והולך מרגע הגיעו לפראג. הרהוריו לא קידמו אותו להכרעה. רק המפגש בחלק הבא עם "השר" יוביל אותו להבנת הסיטואציה הקיומית אליה הובילו אותו רגליו.

השר הצופה מרחוק ומבפנים

דמות חדשה נוספת לסיפור ועיצובה מקנה לה מעמד מיוחד בתוכו. הופעתו של השר היא בנקודה שבה הגיע הקונפליקט, בו נתון רבי אייזיק, לשיאו. המאבק בין לחפור או לחדול הוא עצום, אך אינו ניתן להכרעה. הדיאלוג המתפתח בין הדמויות מעלה את היסוד הדרמטי של הסיפור. עד כה התנהלה העלילה בדרך של חיווי ועתה ישנה הידברות, שהיא מעין דיאלוג דרמטי.

מסתבר כי השר עקב, כל אותם שלושת ימים, אחר רבי אייזיק. הוא ראה יום יום איש יהודי הולך שחוח ותוארו כעני המעוטף בצער ויגון. הרמז למגילת אסתר בצירוף "איש יהודי", הוא במהופך ומדגיש את קווי העיצוב האמפתי, שנוקט המספר ביחס לשר. השר איננו המן הרשע, הרואה איש יהודי יום-יום וחמתו בוערת בו. זהו שר רחום, הרואה ממרום תצפיתו איש יהודי, שניכר בוודאות על פי בגדיו ומראהו, שהליכתו השחוחה מעידה על שיברון וחוסר אונים. הליכתו של היהודי מתפרשת על ידי השר העוקב אחריו, בעזרת דימוי שבו משתמש המספר כאילו מתוך תודעתו של השר - כעני מעוטף. זוהי סיטואציה מטפורית, שרק רחמי אל יכולים לחלץ אדם ממנה, כנאמר: "תְּפִלָּה לְעָנִי כִי יַעֲטֹף וְלִפְנֵי ה' יִשְׁפֹּךְ שִׂיחוֹ" (תהילים קב, א).

השר פונה אל האיש בדברים רכים, המבטאים סגנון שיח הפותח פתח להידברות מזמינה. הוא שואל אותו שתי שאלות - האחת: מה אתה מחפש? והשנייה: למי אתה ממתין? נראה כי השר כבר מכוון את ההפניה אליה יפנה את רבי אייזיק - חיפוש אחר משהו ואחר מישהו. רבי אייזיק דימה לחשוב כי הוא מחפש משהו ואילו השר, בעזרת שאלתו, מכוון אותו לתהות שמא הוא מחפש מישהו. מאוחר יותר יתברר כי ה"מה" (האוצר) מצוי בתוך ה"מי" (האדם).

בגרסת הסיפור הבאה מבית ברסלב, הדמות המשלחת את האיש לביתו אינה שר, כי אם איש חיל, כנראה אחד מאנשי המשמר שעל הגשר, ועיצובו שונה בתכלית. אין הוא מוצג כמי שמתבונן באיש במשך שלושה ימים ולכן אין בו שום רגשות, שנבנו במעין היכרות תוך כדי צפייה. לאחר שאיש החיל שומע את סיפורו של האיש הוא מכנה אותו שוטה ומבטל מכל וכל את חלומו באמצעות הצגת עצמו כמי שפיקח יותר ממנו ונמנע מלהתייחס ברצינות לחלום דומה שחלם בעצמו. גם בגרסת פשיסחא, אומר השר בסוף דבריו: ואתה עשית שטות כזה לבוא לכאן, אלא שבנוסח זה אין פגיעה באיש עצמו, כמו בנוסח הברסלבי, אלא ביקורת על המהלך שעשה.

דמותו של השר, גוי איש צבא, היא חריגה בסיפור חסידי. דווקא היותה זו המכוונת את גיבור הסיפור אל עומק הבנת משמעות חייו, מחייבת בחינה מחודשת של תפקידה בסיפור. דמות השר מייצגת את חוכמת הזר והאחר. לא רב ולא אליהו הנביא ולא יהודי בלתי מוכר הם אשר מאירים את דרכו של רבי אייזיק, אלא דווקא גוי איש צבא.

נראה כי השר מייצג את החוכמה הבאה מחוץ לעולמו של היהודי ויכולה לתת כלים להתבוננות על חיי האדם, ללא הקשרי זהות או דת. התבוננות זו מאירה בעיקר את הכיוון לדרך אליה צריך האיש להגיע, אך אין היא יוצקת תוכן לדרך עצמה.

השר מקנה את כלי התבונה, המבטלים את כוחו הא-רציונלי של החלום, כמשפיע על הכרעותיו הקיומיות של האדם, בכך שהוא טוען נחרצות: מי זה אשר יאמין לחלומות. עם זאת, אין הוא יכול לומר במה כן יאמין אדם יהודי. ואכן, מיד מבין האיש כי בא לכאן בכדי לשמוע דברים אלו. כלומר, שחלום לקוח ממציאות בלתי ריאליסטית ולכן אל לו להשפיע על החיים המציאותיים.

נראה, כי מבחינת העיצוב הספרותי, דמותו של השר מהווה ביטוי לקול פנימי בתוך האיש עצמו. קול זה מבטא את ספקותיו הרציונליים ביחס להליכתו בעקבות חלום. קול זה לא יכול היה לבקוע מתוכו, אלא לאחר שלושה ימים בהם הלך אנה ואנה לברר מאין בא ולאן הוא הולך, מבחינת תכלית נסיעתו הפנימית. נסיעתו במימד הגיאוגרפי הגיעה לסופה, אך התכלית לשמה יצא טרם נמצאה. מצב זה הוא מטפורה להמשכו של החיפוש הפנימי אליו מפנה אותו עתה השר. העובדה שהשר בא מתרבות אחרת, מעצבת את ההתבוננות של רבי אייזיק על עצמו מאיזו נקודה חיצונית יותר, המאפשרת לו לבחון את עצמו כאילו מחוצה לו. הדבר יוצר מימד אובייקטיבי לתהייה העצמית שלו, שפועלת על פי חשיבה סובייקטיבית, שרק היא פעלה בעולמו עד כה.

העמדת דמות רציונלית זו, בעיצוב אדם מתרבות נוכרית דווקא, מוסיפה מימד נוסף למסרי הסיפור - מימד העוסק בחוכמתו, תבונתו וערכו הקיומי של ה"אחר" בחשיבה היהודית. מאז התפתחה המחשבה היהודית היא נעזרת בכלי התבונה והחקירה של הפילוסופיה הכללית. לדוגמה, אריסטו ואפלטון גילמו את "השר", הנותן כלי תבונה המקנים כיוון במחשבתו של הרמב"ם, אשר יצק בהם תוכן של תורת חיים יהודית.

שלב זה של הסיפור מציג את הקונפליקט של רבי אייזיק במלוא עוצמתו. מצד אחד, משכנעים מאוד דברי השר המציגים את חוסר ההיגיון שבאמונה בחלומות ומכאן שעליו לשוב לביתו. מצד שני, כיהודי, המכיר סיפורי מקרא ותלמוד, הוא יודע כי לפעמים חלומות לא רק שאינם בגדר "שווא ידברו", אלא דבריהם דברי אמת המתקיימים במציאות. יתרה על כך, מצד אחד יש בדברי השר פרטים החושפים מידע שאין השר אמור לדעת, ומצד שני הם מציגים בבהירות את העתיד להיות עלום ממנו. נראה כי שני צדדי המאבק הפנימי זהים בכוחם ואין מוצא לקונפליקט.

בנקודה כזו, לרוב, מחלץ המספר את גיבורו מהקונפליקט בו הוא נמצא על ידי מפנה, שחל בסיפור ומוביל להתרת המאבק הפנימי הזה.

עיצובו של רבי אייזיק בחלק זה, כאדם מתלבט "על הגשר", כאדם הנאבק בסתירות הרעיוניות והמעשיות הנלוות לחייו וכאדם המסוגל לשמוע, לקבל ולהבין דברים אחרים, תואם לכוונת המספר הפשיסחאי. כל תכליתו של הסיפור היא להוכיח לאדם כי הכלים למצוא את דרכו מובְנים בתוך אישיותו, ולכן אינו זקוק להנחיית הצדיק.

אדם כזה, שיכול להיות מסוגל לגלות לעצמו את עולמו הפנימי ואינו זקוק כי זולתו יעשה זאת עבורו, חייב להיות אדם מורכב, שיש בו רובדי תבונה לא מעטים. עליו להתייחד ביכולת ראיית העולם שלו, המסוגלת לנהל תהליכי הפשטה והמשגה של כל לימוד שהוא קונה לעצמו בדרך חייו. בעיקר עליו להיות מסוגל ליישם תהליכים אלו בחיי היום-יום שלו. עיצובו של רבי אייזיק בגרסת פשיסחא - מרגעי התלבטותו אם לצאת בעקבות חלומו ועד הפנמת הקול הקורא לו מדמותו של השר - מכוונת לדמות שכזו.

אין הדבר כך בגרסה הברסלבית, הרוצה לעצב אדם שחייב לפתח תלות ברב, האמור לכוון אותו אל עצמו. על פי ברסלב, האיש אינו מתלבט, אינו חווה שום קונפליקט בין מטרת הליכתו ובין מה שמצא במקום אליו הגיע, פגישתו עם השר אינה משנה דבר בחיי היום-יום שלו והוא אינו מבין את משמעותו האמיתית של ה"אוצר".

תכלית הליכתו - שיגיע אל בין התנור לכיריים

רבי אייזיק מבין, שתכלית הליכתו היתה כדי שישמע דברים אלו, המסתברים על ידי ההיגיון, המשכנע כי האוצר אינו כאן. כלומר, הכיוון אליו הלך למצוא את אוצרו אינו נכון ומשמע שהאוצר לא כאן. אם היה מקבל את כל דברי השר היה עליו לומר בתגובה לדברי השר: "אין אוצר", שהרי השר ביטל מכל וכל את הניסיון של האדם לממש בעולם המציאות מראות הנגלים לו בחלום. רבי אייזיק אינו אומר דברים אלו. כהמשך ישיר לשלילת הכיוון אליו הלך, הוא מעלה את הכיוון הנכון: רק בביתו.

כאן מעצב המספר את החשיבה החסידית העולה מסיפור זה. השר הכריע בכיוון, על סמך שלילת החלומות, אך העובדה שבחשיבה היהודית יש משמעות לחלומות ותוספת פרטי החלום (כגון ידיעת שמו, מקום מגוריו ומבנה ביתו) שכולם אמת לאמיתה, הביאו את האיש להבין כי טעותו היתה בזיהוי מקומו של האוצר אך לא בעצם קיומו.

מכאן, ממשיכה הליכתו במסלול הסיפור, בכיוון שנתן לו השר, אך אל תוכן ותכלית שגילה בעצמו. הסינתזה הזו, שעושה האיש בין חוכמת השר (הרציונליות של הקיום האנושי) ובין תובנתו האישית העולה ממנה - שיש לחפש בביתו בעקבות תת המודע (הבא אל אדם בחלומותיו) - היא המביאה אותו למציאת האוצר בביתו תחת התנור והכיריים.

בתלמוד הבבלי נאמר:

אמר רב יהודה אמר רב: כך היה מנהגו של רבי יהודה ברבי אילעאי, ערב תשעה באב מביאין לו פת חרבה במלח ויושב בין התנור לכיריים ואוכל ושותה קיתון [כד] מים ודומה כמי שמתו מוטל לפניו.

(תענית ל, ע"א-ע"ב).

ואומר על כך רש"י שם: "מקום מנוול שבבית".5

מציאות שבין תנור לכיריים היא, אם כך, מציאות מטפורית כבר מימי התלמוד. זהו, כדברי רש"י, "מקום מנוול", משום שהוא כה עלוב ומוזנח שהוא נותן ביטוי לעובדה, ששום דבר מבחוץ לא יפריע לאדם להתבונן אל תוכו פנימה. ביחס לאבלות על החורבן, המקום הזה, שבין התנור לכיריים, מבטא את עומק השבר הפנימי אליו הגיע האדם בעקבות חורבן הבית. רק שם יכול הוא להזדהות ממש עם החורבן הפיזי מבלי להיות מודע למראות, המסיחים דעת מאבלו, שעשויים להיות במרחבים אחרים בבית.

בנוסף לכך, האדם הנתון בין התנור לכיריים הוא "כמי שמתו מוטל לפניו". יש כאן התכנסות לעומק האבלות, המלווה את כל מי שנפרד סופית ממה שהיה ואיננו עוד. גם זו מטפורה למציאות פסיכולוגית, המחייבת פרידה ממה שעשוי למנוע מהאדם התחברות מחודשת. במקרה זה, על האיש להיפרד מהלך מחשבה, שליווה אותו עד כה בכדי להפנים חשיבה אחרת, שתקדם אותו אל יעדו.

המרחב החיצוני הזה, "בין התנור לכיריים", אין בו כל דבר מפתה, הוא מעין "ריק", המרוקן מכל חומר העשוי להפריע ולערער התכנסות פנימית. במצב כזה, כל מה שיכול למלא את החלל הפיזי של המקום העשיר בעליבותו, הוא רוחו של האדם.

כך האיש בסיפורנו, שהלך לחפש את העושר המצוי מתחת לגשר, במקום שיש בו ארמון, ומלך ושר וחיילי משמר, שהם כולם חלקים מהחיצוניות המטשטשת את הבינה הפנימית, ולא מצאוֹ. אך "בין התנור לכיריים", במקום הכי מנוגד לגשר אשר אצל חצר המלך, בתוך ה"ריק" החומרי העלוב שבביתו, כשהוא ספון אך ורק ברוח הפנימית, יכול הוא להיפרד מראייתו הקודמת, לפיה אוצר היה עבורו חומריות מעשירה. עתה, כמי ש"מתו מוטל לפניו", יכול הוא ל"חפור", לחפש ולמצוא "אוצר" אחר, זה המצוי בתוך שורש נשמתו.

יש לשים לב לכך שהאוצר מצוי מתחת לתנור ולכיריים, שכן לא מספיק להיות בתוך מרחב המאפשר הגעה אל תוך עצמנו, יש צורך "לחפור". לכן, האוצר נמצא במקום ההוא, הריק מכל הוויה חומרית, אך לא בחלל כי אם מתחתיו. כדי למצוא את האוצר אין זה מספיק להסתובב אנה ואנה במרחב כלשהו, אלא יש לרדת לשורש הווייתו.

המטפורה הכי מקבילה לתיאור זה היא "בטן הדג", שבה התכנס יונה הבורח מאלוהיו אל תוך עצמו. רק שם הוא מוצא את מילות התפילה, שהשיבו אותו אל אלוהיו. יונה לא היה רק במרחב הים הסוער והמאיים, המביא את האדם לתהות "בשל מי", אלא הוא נמצא מתחת לכל זאת - בבטן הדג. לכאורה, יכול היה יונה לתהות בשאלה "אנה אני בא?" כבר על גבי האונייה, אלא שאין די במרחב הנכון לתהייה, צריך גם "לחפור" בכדי להגיע אל שורש עצמך. על כן, יונה, בעמקי הים הסוער, במעי הדג, במשך שלושה ימים, תוהה ו"חופר" במשמעות חייו, עד שבוקעות ממנו מילות התפילה המעלות את עצמו מתוך עצמו ומחברות אותו אל המרחב הרוחני היחיד - האל.

לדעתי, זו משמעות המטפורה "בין התנור לכיריים", שאינה אלא תיאורו של מרחב החיפוש והתהייה, ערום מכל השפעה מעכבת. מרחב החיפוש מצוי "בין", ואילו מקום המציאה עצמה הוא "תחת" המרחב הזה, לאחר ה"חפירה".

ש"י עגנון, ברצונו לתאר את העליבות של בית מרים ורפאל, מתייחס למרווח הקיום הפיזי שבין הכיריים ובין התנור. בסיפורו אגדת הסופר,6 הוא מתאר את מרחב עבודתו הזך מטוהר של רפאל הסופר, הכותב ספרי תורה, כשבצִלו, בדחיסות מעליבה, מצטנעת רעייתו מרים בין הכיריים והתנור בעצב תפילותיה, הנובעות משורש נשמתה המיוסרת.

התיאור בגמרא של רבי יהודה בן אילעאי, מתאים מאוד גם למרים, אשתו של רפאל, היושבת באבלה, בין הכיריים לתנור, כמי שכבר נפרדה מחייה, "וממתה המוטל לפניה", הלוא הוא רפאל אישהּ אהובהּ, החשוב כמת משום שאין לו ולא יהיו לו בנים.

במקום הזה, "בין התנור לכיריים", מצליח האיש שחזר עם תובנות מפראג, אך טרם מצא את משמעותן לחייו, לפתור את תעלומת נסיעתו. דווקא משום שזהו מקום מוזנח, חשוך וחסר-חן יכול האדם, תוך התעלמות מחרפת מקומו, להגיע אל שורש נשמתו. מציאות המתרחשת "בין התנור לכיריים" היא מציאות מטפורית, המתעלמת מכל הוויה פיזית, המאפשרת לאדם התכנסות עם עולמו הפנימי. בשעה זו, של התכנסות עצמית, מסתיים מסעו של אדם, שיצא למרחקים במטרה למצוא את מה שמצוי בסמוך אליו.

דרכן של אגדות, שהן מסתיימות בטוב. האוצר נמצא, האיש שיצא לפראג כדי להתעשר, אכן התעשר, אלא שבשלב זה של הסיפור, אין האיש מחשיב אוצר זה כבתחילה. המפנה שחל בו, במסעו אל הגשר וממנו אל בין התנור לכיריים, ממיר את האוצר בבית כנסת, שהוא ביטוי לתכלית מסעו: "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כה, ח). בניית בית הכנסת היא המרת העושר החומרי, שהיה תכלית נסיעתו, במרחב של עושר רוחני. זוהי, אם כן, ההתרה הממשית של סבך דרכו, בה הוא מגיע אל עצמו עשיר בתובנות חיים, שלא היה מגיע אליהן אם לא היה יוצא, בעקבות חלומו, לדרך שהובילה אותו, בעזרת מתבונן הגיוני ונבון, אל עצמו.

סיפור מוצא מסגרת

המספר החסידי, הממסגר סיפור זה בתוך סיטואציה חינוכית בחצרו של רבי שמחה בונים, מוסיף את הפסוק: "כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ" (דברים ל, יד), המבטא את האפשרות הטבעית והפשוטה של האדם ללכת בדרך הנכונה, בזכות כל מה שיש בו ללא הכוונה צמודה של זולתו. רבי שמחה רצה להחזיר לחסידיו את ריבונותם על חייהם. באמצעות סיפור זה יכול כל אדם, המתפתה להזדקק לסמכות כלשהי, שתכוון את עשייתו היומיומית, לשאוב חוסן לעצמאות אישית, אשר תכוון אותו אל עצמו ותאלץ אותו, בין התנור והכיריים של חייו, לחפור ולחפש את האוצר הגנוז בתוכו. אוצר זה הוא התבונה להתנהל בדרכי החיים מתוך התבוננות פנימה אל עצמו ומשם פשר חייו יהיה בלתי תלוי, אלא במשמעות שהוא לבדו יעניק להם.

רבי נחמן מברסלב, שראה עצמו "אוצר" של חסידיו ותפס את חייהם בלעדיו ריקים ודלים, משתמש בסיפור זה לחזק את סמכותו ולשחרר אותם מריבונותם על חייהם. כה עצומה היתה סמכותו, שהולכת היא ונמשכת ימים רבים לאחר מותו, עד עצם היום הזה.

כך מציג לנו סיפור חסידי עתיק יומין, כי גם לסיפורים יש מסע משלהם, שנמשך על פני ימים רבים, וסוד חיוניותו של הסיפור הוא בפשר שנותן לו האדם מתוך מסע חייו, המביא אותו לעתים לפתוח ספר ולמצוא בו את סיפורו שלו.