נשים השתתפו בכתיבת התנ”ך

הקדמה ~ זה זמן מעסיקות אותי שתי מחשבות בנוגע לטקסט התנ"כי בכלל ולחומשי התורה בפרט. הראשונה, הייתכן שגם נשים נטלו חלק בכתיבת הטקסט התנ"כי? והשנייה, שהאפליה המגדרית – אי־השוויון והדרת האישה – בהווה אינה משתמעת בהכרח מן הטקסט המקראי, אלא היא פועל יוצא ישיר מהפרשנות המסורתית שנתגבשה במהלך כאלפיים השנים האחרונות בבית המדרש הפטריארכלי, פרשנות שלפיה נשים אינן סובייקט משפטי בפני עצמן אלא שייכות תמיד לגבר מסוים. תיקון ההדרה הנשית לא יסתייע בטיעונים מבית היוצר הליברלי, שאין בכוחם לערער את תקפות הפרשנות המסורתית, אלא מחייב בראש ובראשונה את שלילת הפרשנות המחמירה מן העבר והצגת תשתית פרשנית שכלתנית תיאולוגית חדשה. פרשנות שתייצג נאמנה את ליבתה ההומנית והאוניברסלית של ה"הברית המוסרית" המבוטאת בתורה (דהיינו בטקסט המקראי), שמקור נביעתה בתיאור הנשגב של בריאת האדם בְּצַלְמֵ֖נוּ כִּדְמוּתֵנ֑וּ... בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם (בראשית א, כו-ז). בהצהרה זו יש לראות את "המפץ החברתי הגדול" של האנושות – שאבני הראשה שלה הן שוויון מעמדי ומגדרי, ייעוד משותף וחופש הבחירה המושכלת, ועמודי הסמך שלה הם: חופש המצפון, צדק, משפט, חמלה אנושית וסולידריות. כל זאת, ברוח הכלל התלמודי "כוח דְהֶתֵּירָא עדיף", המורה לפרש סוגיה השנויה במחלוקת באופן שיבהיר שחידושו של המקל גדול מזה של המחמיר. לדיון המוצג בספר זה שתי מטרות עיקריות: ראשית, לעורר ספק סביר בנוגע למכנה המשותף היחיד כלפי ה"אמת" המקראית ­– זו של הפרשנות המסורתית היצירתית למיניה, שנהגתה בבית המדרש התיאולוגי, וזו של חוקרי המקרא שנהגתה בבית המדרש האקדמי. ההסכמה הגורפת בין שתי הפרשנויות המקבילות, שנדמה שלעולם לא יגיעו לידי הסכמה, היא שהתנ"ך הוא פרי יצירה גברית בלעדית. הגיעה העת להעמיד תפיסה מונוליטית זו במבחן. שנית, לפרשנות המסורתית, היצירתית והמיזוגינית לעיתים תכופות, נודעת השפעה מכרעת על הגדרת אי־השוויון המגדרי והדרת האישה, האופן שבו יושמו בפועל תוך כדי העצמת תפיסת עליונות הגבר ונחיתות האישה, תפיסה שגם רבים מהקהילה הדתית והמסורתית חשים כלפיה אי־נוחות, בלשון המעטה. לפיכך שינוי מעמד האישה והעצמת השוויון המגדרי, הייעוד המשותף והבחירה החופשית המושכלת של כל אדם באשר הוא אדם כפועל יוצא מההיגד זכר ונקבה ברא אותם (בראשית א, כז) – שינוי כזה מחייב הצגת חלופה פרשנית שכלתנית שתערער מן היסוד את הפרשנות המסורתית בעלת הארומה המיסטית המפחיתה בערך האישה בכל הנוגע למעמדה ולבשורת השוויון המגדרי, הייעוד המשותף וחופש הבחירה המושכלת, כפי שאלה באים לידי ביטוי ב"ברית המוסרית" המבוטאת בטקסט המקראי. ליבתה של "ברית" זו משתקפת בסיבה שניתנה בשם אלוהים לבחירת אברהם: כִּי יְדַעְתִּיו, לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת-בָּנָיו וְאֶת-בֵּיתוֹ אַחֲרָיו, וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ יְהוָה, לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט (בראשית יח, יט). הדרה של מחצית האנושות איננה יכולה להיות דֶּרֶךְ יְהוָה לעשיית צְדָקָה וּמִשְׁפָּט. מקובל לחשוב שהבשורה הגדולה של האמונה האברהמית הייתה המונותאיזם, האמונה באל יחיד שהוא הריבון. אבל הכרח להודות כי "הבשורה" של אל יחיד לא היוותה גורם "משנה משחק" ולא שינתה מאומה מבחינת האדם, זכר ונקבה, ואורחות החיים בעולם הפטריארכלי הקדום המרובד וחסר השוויון. האמונה המונותאיסטית במובנה המודרני, הרעיון שיש רק אל אחד, איננה זהה למונותאיזם הקדום. ממילא אלוהי ישראל לא היה אף פעם האל היחיד אפילו בתנ"ך. היקום הקדמוני היה גדוש באלים ובהיררכיה אלילית והיהודים היו מודעים למצב זה כמו כל אדם בעולם העתיק. למעשה כל ה"מונותאיסטים" בעת העתיקה היו למעשה "פוליתיאיסטים" לפי אמות המידה המודרניות. מקבץ הבשורות החברתיות האוניברסליות הנגזרות מעקרונות הצדק והמשפט ב"ברית המוסרית", שהמרכזיות שבהן היא השוויון המעמדי והמגדרי והייעוד המשותף, חופש הבחירה המושכלת, זכות האישה על גופה, עליונות המוסר, חופש המצפון וצדק נשי – מקבץ זה עומד בסתירה מובהקת לתפיסת ההיררכיה הפטריארכלית בכלל ולמעמדה של האישה בפרט בעולם הקדום. בשורות אלו היו גורם "משנה משחק" בעבור העולם הפטריארכלי הקדום, ולימים הניחו את התשתית המשפטית לתפיסה המודרנית של חוק "כבוד האדם וחירותו". הן ערערו לראשונה את המוסכמה המעמדית והאנטי־שוויונית ובישרו סדר חברתי חדש ולפיכך יש לראות בהן את ה"מפץ החברתי הגדול" של האנושות. יותר משהנחילה התורה את האמונה המקראית באל יחיד כול־יכול, היא ניסתה לחולל מהפכה תפיסתית במרחב הפוליטי והחברתי באמצעות קידום הבשורות החברתיות האוניברסליות, כמפורט לעיל ואשר יידונו בהרחבה בהמשך. ראשית לכול ובסיס לכל שאר הבשורות היא בריאת כל אדם, זכר ונקבה, בדמותו ובצלמו של אלוהים, יחדיו ובשוויון מגדרי: וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת-הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתו זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם (בראשית א, כז); בעלי ייעוד משותף: פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת-הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל-חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל-הָאָרֶץ (בראשית א, כח); ובעלי יכולת לחופש בחירה מושכלת – להיות כֵּֽאלֹהִ֔ים יֹדְעֵ֖י ט֥וֹב וָרָֽע: וְנֶחְמָד הָעֵץ לְהַשְׂכִּיל (בראשית ג, ו). בשורות אלה הן "משנות המשחק" העיקריות של האמונה האברהמית, וקרוב לוודאי שזו הסיבה ששלוש הבשורות המהפכניות הליברליות האלו מופיעות מיד בפתיחה בבראשית א ו-ג. בשורות ייחודיות אלו אינן בבחינת היגד מטפיזי מופשט אלא הצהרות פוליטיות המרעידות את אמות הסיפים של העולם הפטריארכלי הקדום והנוכחי. הן קובעות לראשונה בתולדות האנושות שכל אדם, זכר ונקבה, נברא בצלמו ובדמותו של אלוהים ושניהם חולקים יחדיו שוויון מגדרי וייעוד משותף הנגזר מחופש הבחירה המושכל שניחנו בו, להיות כֵּֽאלֹהִ֔ים יֹדְעֵ֖י ט֥וֹב וָרָֽע (בראשית ג, כב). בשורות אלו הן העומדות בליבת "הברית המוסרית" והיו אמורות לשנות מן היסוד את אורחות החיים המסורתיים בחברה הפטריארכלית הקדומה ולהוביל לחברה אנושית ששוררים בה שוויון מגדרי וחופש בחירה לכול. בשורות אלו הן כיום ליבת התפיסה של הפרדת הדת מהמדינה, של חופש הדת והמצפון ושל חוק "כבוד האדם וחירותו" בדמוקרטיה המערבית. הרוב המכריע של הקוראים למיניהם, המאמינים והמתעניינים, חשופים בעיקר ל"אמת" של הפרשנות המסורתית, שדחקה את הטקסט עצמו לצל והפכה למדיום העיקרי של הפרקטיקה האמונית, ומיעוט מבוטל למדי חשוף לפרשנות האקדמית של חוקרי המקרא למיניהם. שתי העמדות מייצגות את ה"אמת" שלהן משתי נקודות מבט שונות לחלוטין. זו מבית המדרש המסורתי מתעמקת במאמץ לפענח את ה"אמת" האלוהית הכמוסה בנבכי הטקסט, וממנה לגזור את המסר האלוהי־המוסרי של שכר ועונש, המוצג על פי תפיסתם בטקסט; ואילו זו מבית המדרש של חקר המקרא מתעמקת בין השאר ב"אמת" העולה מן המחקר ההיסטורי, הפילולוגי והספרותי של הטקסט תוך הסתייעות בממצאים הארכיאולוגיים ובפענוח הנסיבות החברתיות והפוליטיות של התקופות המשתקפות מן הטקסט לפי זמן כתיבתו ועריכתו, לפי ההשערות השונות ולפי הידוע מן המקורות החוץ־מקראיים. כל מפרש משליך את תפיסת עולמו ואת התשתית התרבותית שלו על הטקסט. ככל שניתן להעריך, חז"ל, רש"י, הרמב"ם, הרמב"ן ושאר הפרשנים המסורתיים פירשו את התורה כפי שהשתקפה בעיניהם מתוך תפיסת עולמם הפטריארכלית, שהרי האדם הוא "תבנית נוף מולדתו". הפרשנות היא זו אשר גוזרת את החוק, ולא ההפך. מחקרים אמפיריים שנערכו בחמישים השנים האחרונות מוכיחים שהפסיקה ההלכתית מושפעת מעמדתם ומתפיסתם האישית של הפוסקים את הערכים החברתיים והאמוניים החשובים בעיניהם. ההלכה חדלה למעשה להשתנות ולהתפתח, ודאי בתקופה המודרנית בעת שגובר הצורך בשינוי במכלול סוגיות בכלל, ובסוגיית השוויון המגדרי ומעמד האישה בפרט. וכך קבע ההיסטוריון יעקב כ"ץ שעצם ההתנגדות לחידושה של ההלכה הוא בגדר חידוש. בהמשך אטען כי שתי הפרשנויות־הגישות הכה שונות התעלמו או לא נתנו ביטוי לשתי אפשרויות. הראשונה, הפרשנות המסורתית השרישה והעצימה בכוונת מכוון את תפיסת עליונות האיש על פני האישה תוך הפגנת "יצירתיות" פטריארכלית אנטי־נשית לא מבוטלת. בקלות יכלו הפרשנים המסורתיים לאורך הדורות להעדיף פרשנות חלופית שתביא לידי ביטוי את רוח השוויון המגדרי, הייעוד המשותף והבחירה החופשית המושכלת המבוטאות בטקסט, בשורות "משנות משחק" המשתקפות בבירור ב"ברית המוסרית" בין האל לאדם. הטענה השנייה היא שתשעה מקרים לפחות מן התורה ומפרק ב ביהושע – דהיינו "חטיבת הזמן הרעיונית" שבמסגרתה התגבש הלאום העברי – נכתבו או נערכו בידי נשים סבירה יותר מההנחה שנכתבו או נערכו בידי גברים. אטען כי שתי הפרשנויות, המסורתית והאקדמית, התעלמו במופגן מאפשרות זו. בפרק האחרון אציע מועמדת ראויה אחת לפחות כשותפה אפשרית לכתיבת או עריכת ספר דברים, "משנה תורה", שהוא בבחינת אבן הראשה ליהדות שהתהוותה לאחר חורבן הבית הראשון, ולאופייה של המסורת המקראית כפי שהיא מוכרת לנו כיום – חולדה הנביאה. בימים אלו ממש פורסם דו"ח ה־SIGI (Social Institutions and Gender Index) של האו"ם לשוויון מגדרי כנגזרת מארבעה פרמטרים: אפליה במסגרת המשפחתית, מוגנות וביטחון אישי, גישה למשאבים פיננסיים ומיצוי חירויות אזרחיות. ישראל מדורגת בדו"ח במקום האחרון בשוויון מגדרי בהשוואה למדינות ה־OECD. לפיכך יש לחזור להזכיר ולהדגיש, כי זכויות אדם אינן המצאה ביולוגית והן אינן מקודדות בדנ"א שלנו. זכויות אדם הן יצירה תרבותית אנושית שאנחנו יצרנו בשפתנו, בסיפורים שסיפרנו, בחוקים שחוקקנו, במיתוסים שהמצאנו ובספרי הקודש שכתבנו, ובעיקר בפרשנות שאנו מעניקים להם. מכאן שההדרה הנשית אינה גזֵרת גורל המקודדת בדנ"א האנושי, אלא תוצר תרבותי אנושי ולפיכך בר שינוי כפועל יוצא של אימוץ פרשנות שכלתנית ברוח דֶּרֶךְ יְהוָה לעשיית צְדָקָה וּמִשְׁפָּט והחזון של "המפץ החברתי הגדול" של האנושות המבוטא בתורה. מטבע הדברים הנושאים הנדונים בתשעת מקרי המבחן קשורים זה לזה ודבר זה מוביל לעיתים לחזרות בדיון על אותם מקורות. למרות המגרעת המסוימת יש בכך גם תועלת בכך שכל פרק עומד בזכות עצמו ואפשר לקרוא אותם באופן מודולרי, כלומר לא בהכרח ברצף אלא בכל סדר שייראה לקוראים. כאדם מאמין וכמי שהטקסט המקראי יקר לליבו ואף משיח על פרשת השבוע בימי שישי בבית הכנסת במקום מגורַי, העציב אותי מאוד להיווכח בהעצמת ההדרה הנשית במרחב הציבורי, במיוחד בשני העשורים האחרונים, בידי נציגיה של הפרשנות השמרנית החרדים לזהותה המגדרית והמיזוגינית של היהדות. אנו נוכחים כיום בהמשך השעבוד לעבר, במקום לראות פני עתיד ולזהות בטקסט המקראי את ה"מפץ החברתי הגדול" בתולדות האנושות שיהווה מקור השראה מוסרית לפרשנות מושכלת הומניסטית ואוניברסלית של ה"הברית המוסרית" המבוטאת בו. כך מצאתי את עצמי נדחק לפינתו של אותו משה שלמון, רב אורתודוקסי בהונגריה מסוף המאה התשע-עשרה, שזעק שאינו יכול עוד לראות ב"שבר בת עמי... נא אחי אל תרעו. אל תצדקו הרבה ואל תרשעו הרבה". הרגשתי שאינני יכול עוד להחריש ונרתמתי בכל מאודי להשלים חיבור זה ולנסות להציג בו פרשנות התואמת לדעתי יהדות שמשקפת את הליבה המוסרית שב"מפץ החברתי הגדול", המבוטא בטקסט המקראי.