
ספר יוון מצולה – גזרות ת”ח-ת”ט
נתן נטע הנובר
₪ 48.00
תקציר
הספר יְוֵן מְצוּלָה, שראה אור לראשונה בוונציה בשנת 1653, מביא את סיפורן של הפרעות הגדולות ביהודי אוקראינה במאה ה-17, הידועות גם כגזרות ת״ח ות״ט, אשר היו חלק מהמרד העממי הגדול נגד הכתר הפולני שהחל ב-1648.
בשל אירועי המלחמה נאלץ נתן נטע הנובר לנטוש את הישיבה שבה למד. הוא השלים את חוק לימודיו כפליט, ומאוחר יותר כיהן כרב בקהילות אחדות באירופה. ואולם, חיבורו אינו מצטמצם רק להיבטים הדתיים המסורתיים של הטבח, אלא מציג בפני הקורא את הרקע החברתי, הכלכלי והפוליטי של האירועים בפירוט ובתחכום מעוררי התפעלות.
הודות לאיכות הכתיבה, ממשיך החיבור להיות מקור חשוב עבור היסטוריונים שמבקשים להבין את אירועי התקופה.
כתיבתו של הנובר היא מעשה אמן. תיאוריו מצטיינים בחיוניות כה רבה עד שהקורא אותם יכול לדמות שהוא עצמו נכח באותם אירועים. הפרק המסיים את הספר, אשר מתאר את החיים החברתיים והתרבותיים של יהודי פולין לפני הפרעות, הוא מעין קינה שקורעת חלון אל עָבָר קסום שאבד.
בהקדמתו מאירת העיניים לספר, מסביר פרופסור אדם טלר כי בזכות כישוריו הספרותיים יוצאי הדופן של הנובר, השפעתו של הספר לא הצטמצמה רק למאה ה-17 אלא נמשכה הרבה מעבר לכך. במשך מאות שנים חזרו אליו יהודים מזרח אירופים כדי להבין את עברם, וגם כדי להתמודד עם האסונות שפקדו אותם בימי חייהם. למעשה, מקומו החשוב בתרבות היהודית של יְוֵן מְצוּלָה נדחק רק במאה העשרים על ידי שואת יהודי אירופה.
הספר שלפנינו הוא מהדורה מודרנית ומוארת של יְוֵן מְצוּלָה, אשר מחזירה יצירת מופת נשכחת זו למקומה הראוי בארון הספרים היהודי.
ספרי עיון, ספרים לקינדל Kindle
מספר עמודים: 158
יצא לאור ב: 2024
הוצאה לאור: כרמל
ספרי עיון, ספרים לקינדל Kindle
מספר עמודים: 158
יצא לאור ב: 2024
הוצאה לאור: כרמל
פרק ראשון
המתקפות הקשות ביותר על הקהילות היהודיות בשטחים הדרום־מזרחיים של ממלכת פולין־ליטא – אוקראינה של היום, שהיו חלק מהתקוממות הקוזקים של השנים 1648-1654 הביאו לשבר של ממש בהיסטוריה של יהודי מזרח אירופה.1 על־פי הידוע מן המחקר, נהרגו במהלך הלחימה ולאחריה כ־30% מיהודי אוקראינה.2 השם שנתנו היהודים לאסון שפקד אותם היה ״גזרות ת״ח ות״ט״, שכן שיאו של ההרס התחולל בעונת הלחימה הראשונה, בקיץ ובסתיו 1648, שהיו על־פי הלוח העברי החודשים האחרונים של שנת ת״ח והראשונים של שנת ת״ט. שם נוסף שקראו היהודים לאסונם היה פשוט ״החורבן״, שכן עבורם היה זה האסון הנורא ביותר שפקד את העם היהודי מאז חורבן בית שני.
בשוך הקרבות נאלצה החברה היהודית במזרח אירופה (ואף מחוצה לה) לא רק להתמודד עם התוצאות המעשיות של האסון שפקד אותה, אלא גם לתת לעצמה דין וחשבון על מה שקרה. דברים אלה נעשו בדרכים שונות. התגובה המיידית של היהודים הייתה התארגנות של יחידים ושל קהילות לסייע לשורדים שנפלו בשבי בידי הכוחות השונים, לפליטים בכל מקום שהם נמצאו ולמשפחות השכולות.3 נוסף לכך, הכריז "ועד ארבע הארצות", שהיה מעין פרלמנט של יהודי פולין באותה תקופה, על יום מיוחד של צום ותפילה שעבורו חוברו תפילות מיוחדות – בעיקר קינות.4 התפרסמו גם כרוניקות היסטוריות אחדות, שמטרתן הייתה לגולל בפני היהודים בני הדור, ואף בפני הדורות הבאים את סיפור האסון. אחת מן הכרוניקות הללו היא יְוֵן מְצוּלָה מאת נתן נטע הנובר, שנכתבה בעברית, והמוגשת כאן במהדורה חדשה.
כך נעשו ״גזירות ת״ח ות״ט״ לחלק מהתרבות היהודית ולמרכיב חשוב בזיכרון הקולקטיבי היהודי – בעיקר במזרח אירופה. רישומן של הגזרות היה כה עז, עד שכל פרץ משמעותי של אלימות נגד היהודים בדורות הבאים נחשב כמעין חזרה עליהן. בעקבות גלי הפוגרומים בתחום המושב הרוסי בשנים 1884-1881 ו־1906-1903 ובאוקראינה ב־1919-1920, השתמשו היסטוריונים וסופרים כגון שמעון דובנוב, י״ל פרץ ושלום אש בזיכרון של הגזרות מהמאה ה־17, כדי להמחיש בכתיבתם את משמעות האירועים.5 כחלק מפנייה זו לגזרות, הוזכר שם הספר יון מצולה, שוב ושוב, עדות למקומו המרכזי בזיכרונם של יהודי מזרח אירופה.6
מחבר הספר היה יהודי מקהילת זסלב האוקראינית, שברח מהלחימה בשלב מאוד מוקדם, עזב את ממלכת פולין־ליטא, התגלגל לוונציה, ושם הוציא לאור את חיבורו בשנת 1653. הצלחתו הייתה עצומה: הספר התקבל בקרב דורות של יהודים כתיאור מדויק לא רק של מהלך הפרעות עצמן, אלא גם של חייהם של יהודי פולין שנהרסו. פשוטי העם נהגו לקרוא בו בכל שנה בשלושת השבועות שבין י״ז תמוז וט' באב – תקופת הזיכרון שבמהלכה התאבלו על חורבן ירושלים ועל האסונות האחרים שפקדו את היהודים לאחר מכן.7 גם היסטוריונים מודרנים, יהודים ולא יהודים, עשו בו שימוש, כי ראו בו מקור מהימן – במגבלות של כתיבה היסטורית בת המאה ה־17, כמובן. היסטוריונים שונים מקרב יהודי מזרח אירופה אף הרחיקו לכת וציטטו אותו כלשונו כעדות נאמנה להתרחשויות שהוא מתאר.8
מהו אם כן, סוד הצלחתו של הספר?
קשה לענות תשובה נחרצת לשאלה זו. דבר אחד ברור, זה איננו דיווח ישיר על המאורעות עצמם. המחבר עצמו היה עד לאירוע אחד בלבד מכל האירועים המתוארים בספרו. את כל שאר התיאורים והסיפורים הוא חיבר לפי דמיונו, לרוב על סמך מקורות לא ידועים (אם בכלל).9 לאור זאת, יש להניח שהצלחתו של הספר היא מעל לכול הצלחה ספרותית, המשקפת את כישרונותיו של נתן הנובר כסופר. על כן, אם ברצוננו להבין את חשיבותו של הספר ואת מקומו בהתפתחות התרבות היהודית, עלינו לקרוא אותו לא רק ככרוניקה היסטורית אלא גם – ואולי אף בעיקר – כיצירה ספרותית. כדי לעשות זאת עלינו להבין קודם כול את הרקע התרבותי לפועלו של הנובר, כלומר את תרבות ההנצחה של דור הגזרות. לאחר מכן, נבחן את הספר מכמה היבטים: המבנה הנרטיבי שלו, הצגת דמויות נשיות בסיפוריו, המקורות שעליהם התבסס המחבר, והשימוש שהוא עשה בתפיסות הזמן. אך לפני כל זה נקדים שתי סקירות. הראשונה, על חייו ופועלו של נתן נטע הנובר עצמו, והשנייה, על אירועי ההתקוממות של 1648 ועל גורלם של היהודים במהלכם.
מחבר הספרנתן נטע הנובר נולד ככל הנראה בין 1630-1634 בקהילת זסלב, עיר קטנה באוקראינה, במחצית הדרך בין לבוב לקייב.10 עם פרוץ ההתקוממות הוא היה בחור ישיבה נשוי ובעל משפחה. הוא נאלץ להפסיק את לימודיו וברח יחד עם יתר בני הקהילה.11 את החוויה הטראומתית הזו הוא תיאר בפרוטרוט בספרו:
וְהִנַּחְנוּ לַבָּתִּים שֶׁלָּנוּ מְלֵאִים כָּל טוּב: בִּסְחוֹרָה וּבִסְפָרִים וּבִשְׁאָר דְּבָרִים טוֹבִים, וְלֹא חַסְנוּ עַל מָמוֹנֵנוּ, רַק לְהַצִּיל נַפְשֵׁנוּ וְנֶפֶשׁ בָּנֵינוּ וּבְנוֹתֵינוּ. [...] וַאֲנִי עִם בְּנֵי בֵיתִי וְחוֹתְנִי כה"ר [כבוד הרב רבי] אַבְרָהָם מִק"ק זַסְלַב עִם בְּנֵי בֵיתוֹ וּבְנֵי מִשְׁפַּחְתּוֹ בָּרְחוּ [...] וְהָלַכְנוּ מִמָּקוֹם לְמָקוֹם בְּעָרִים וּכְפָרִים וְשָׁכַבְנוּ בְּרֹאשׁ כָּל חוּצוֹת [...] בְּכָל לַיְלָה הָיִינוּ בְּאֻשְׁפִּיזָא וְהָיִינוּ סְבוּרִים שֶׁהַיָּוָן יַהֲרוֹג אוֹתָנוּ בַּלַּיְלָה, כִּי כֻּלָם הָיוּ מוֹרְדִים. וּכְשֶׁקַּמְנוּ לְמָחָר בַּחַיִּים, אָנוּ מְבָרְכִים: בָּרוּךְ מְחַיָּה מֵתִים, שֶׁנִּשְׁאַרְנוּ בַּחַיִּים.12
הנובר ובני משפחתו ברחו כפליטים אל מחוץ לפולין למדינות הגרמניות, כשהוא ניצל את כישרונו הספרותי ושימש כדרשן לפרנסתו. הוא המשיך בדרכו לאמסטרדם, שם השלים את חוק לימודיו. ב־1652 פנה לעסקי הדפוס והוציא לאור את אחת מדרשותיו תחת הכותרת ״טעמי סוכה״.13 עד מהרה החליט לעזוב את ארצות השפלה, וכמו פליטים רבים עבר לאיטליה. ככל הנראה ב־1653 הוא שהה זמנית בוונציה, ושם פרסם את יון מצולה. מזלו אז שפר עליו מאוד:
והתעה ה' אותי [...] עד בואי [...] אל עיר מלאה חכמים וסופרים ושמה ליגו״רא [ליוורנו] היושבת על שפת הים ושם קבלני לרב [...] ובאתי ללמד ונמצא למד בהיותי שמה כמו שנה תמימה שנת תי״ד לפ״ק בבית מדרשו של החסיד הנדיב החכם והנבון כמהר״ר דוד ולא"נסין [...] אשר הזיל מבשמי נדבותיו עלי [...] והלכתי [...] לעיר ויני״ציאה [...] ונבחרתי שם מבני חבורה הקדישא דתלמוד תורה להיות אחד מבני ישיבה גדולה [...].14
בזמן שהותו בוונציה הוא למד קבלה ואף המשיך את הקריירה הספרותית שלו. בשנת 1660 הוציא לאור ספר חדש בשם שפה ברורה, שהיה מעין מילון בשפות העברית, הגרמנית, האיטלקית והלטינית, שנועד ככל הנראה לפליטים כמוהו ולמי שהתגייסו לעזור להם.15 כעבור שנתיים הוציא הנובר לאור ספר נוסף: סידור תפילה שכותרתו שערי ציון, שבו שולבו תפילות בהשפעת קבלת האר״י. הספר היה לרב מכר ושימש מקור לתפילות ולטקסים חדשים המבוססים על קבלת האר״י שכבשו את העולם היהודי כולו.16 באותן שנים החל הנובר גם בקריירה חדשה ונעשה לרב. בשנת 1662 הוא התמנה לרבה של קהילת יאשי בווֹלאכיה (רומניה של היום), ולאחר מכן לרבה של קהילת אוהרסקי בְּרוֹד במורביה, שם שירת עד מותו הטרגי בידי הצבא העות'מאני בשנת 1683.17
ללא ספק, הנובר היה איש ספר במלוא מובן המילה. בעשור שבין 1662-1652, הוא חיבר ופרסם ארבעה ספרים בסוּגות שונות לחלוטין, שניים מהם (יון מצולה ושערי ציון) היו בעלי השפעה משמעותית ביותר על התפתחות התרבות היהודית. ככל הנראה הוא היה גם דרשן מוכשר, אם כי פרסם רק דרשה אחת.18 אין תמה אפוא שכתיבתו ביון מצולה מתוחכמת ועשירה מהבחינה הספרותית, ויכולה להעמיד בפני הקורא תמונה מורכבת ורגישה, לא רק של רציחות היהודים בזמן הגזרות, אלא גם של מציאות חייהם של יהודי פולין־ליטא באותה עת. יש להוסיף כי כמו סופרים גדולים רבים, גם הנובר לא חשף בפני קוראיו את דרכי פעולתו, ולכן יצר ספר שמטעה בפשטותו. אבל כפי שנראה, זה רחוק מהאמת – השפעתו הגדולה של יון מצולה על התרבות של יהודי מזרח אירופה לאורך הדורות היא עדות נאמנה לכך.
ההתקוממות של 1648: סיבותיה, מהלכה וגורל היהודיםבשנות ה־40 של המאה ה־17, המצב הכלכלי, החברתי והדתי ששרר באזורי אוקראינה, שהיו אז חלק מממלכת פולין־ליטא רחבת הידיים, טמן בחוּבּו זרעים להתנגשות. האצילים בעלי האחוזות הענקיות הפעילו לחץ כבד על הצמיתים כדי להגדיל את הרווחים מאדמותיהם ועוררו את שנאתם. אלא שבעלי האחוזות הללו לא ניהלו את אדמותיהם בעצמם, אלא החכירו אותן לאנשי עסקים אמידים. תמורת תשלום מראש קיבלו אלה את האחוזות לידיהם ובפועל היו לבעליהן. בין החוכרים היו יהודים רבים שכחוכרים שלטו בחייהם של הצמיתים. האחרונים הגיבו בשנאה עזה לחוכרים, הן בשל יהדותם והן משום שהיו סוכניהם של האצילים בעלי האחוזות השנואים גם הם. זאת ועוד, בעוד שרוב בני האצולה היו קתולים בדתם, האוכלוסייה המקומית הייתה בת הדת הנוצרית הפרבוסלבית (הרוסית) ובין שתי הכנסיות שרר מתח רב. נוסף לכל אלה, היו גם ניצנים של התפתחות תודעה אוקראינית מקומית, שביקשה לחמוק מחיבוק הדוב של התרבות הפולנית הדומיננטית.19
ואולם, מה שהביא לפרוץ הפרעות היה מרד של חיל הקוזקים נגד המלך הפולני והסֵיים (הפרלמנט של האצולה הפולנית־ליטאית). חיל הקוזקים הוקם כמעין משמר גבול, שתפקידו היה להגן מפני התקפות של הטטרים בני דת האסלאם מחצי האי קרים, שהתפרנסו ממתקפות ביזה בכל אזור הים השחור. חברי הסיים שחשדו בנאמנותם של חיל הקוזקים, הגבילו את גודלו, ואף סירבו להיענות לדרישותיו לשיפורים במשכורות ובמעמד החברתי של חייליו. בתגובה, יזם מפקדם בוגדן חמלניצקי מרד צבאי. חמלניצקי, שהיה מצביא גדול ודיפלומט מוכשר, פנה לאויביו לשעבר, הטטרים, וכרת עימם ברית, שבמסגרתה יפלשו שני הצבאות לאוקראינה ויתייצבו יחד מול הצבא הפולני.
המרד פרץ בראשית 1648, בלב השטחים הביתיים של הקוזקים (אזור זפוריז'יה). עד מהרה פשטו המהומות לכל אזורי אוקראינה המזרחית.20 היהודים המעטים שגרו שם, חיו בדרך כלל ביחידות של משפחה אחת או שתיים בכפרים שבהם חכרו וניהלו פונדקים. כאשר התגברו המאורעות האלימים, החליטו רבים מהם לברוח, ועשו את דרכם אל הערים הגדולות והמבוצרות ממערב לנהר הדנייפר.21
מצב זה נמשך עד חודש מאי. אז חלה תפנית דרמטית במצבם של האצילים הפולנים ואף במצבם של היהודים. ב־26 בחודש כתשו הקוזקים והטטרים את הצבא הפולני בקרב ליד קוֹרסוּן (עיירה באוקראינה המרכזית כ־150 ק״מ דרום מזרח מקייב), והנחילו לו תבוסה מוחצת: לא זו בלבד שהדגלים שנשאו הכוחות הצבאיים הפולניים נתפסו, אלא שגם שני המפקדים העליונים נפלו בשבי.
וכמו לא די בכך, הגיעה לאוקראינה הבשורה שמלך פולין ולאדיסלאב הרביעי מת. מאחר שהמלוכה הפולנית לא עברה בירושה, אלא נמסרה לאדם שנבחר, נדרשו האצילים של מדינת פולין־ליטא להתכנס בבירה כדי להתחיל בתהליך המייגע של בחירת מלך חדש. עתה, כאשר הצבא הפולני הובס, והקצונה הבכירה בוורשה שותקה הלכה למעשה, הייתה אוקראינה כולה פתוחה לפני חמלניצקי ובעלי בריתו לעשות בה כאוות נפשם. מעודָדים מצירוף האירועים הזה, הצטרפו אליהם הצמיתים האוקראינים ברבבותיהם, והמרד הצבאי הפך להתקוממות עממית גדולת ממדים. להתפתחות הזאת היו השלכות קשות עבור יהודי אוקראינה. אומנם בהקשר של מרד הקוזקים היו היהודים גורם שולי, אבל בעיני הצמיתים היו היהודים חלק אינטגרלי מהבעיות הכלכליות, החברתיות והדתיות שהציתו את זעמם.
הערים המבוצרות של אוקראינה לא היו יריב בעל כוחות שקולים להמונים אלה, והן נפלו לידי המורדים בזו אחר זו. נמירוב נפלה ב־10 ביוני, טולצ'ין – ב־21 ביוני, ויניצה – ב־1 ביולי, פולונה – ב־22 ביולי, באר – ב־25 ביולי וסטַרוקונסְטנטיניב – ב־26 ביולי. אוסטרוג וזסלב נפלו גם הן בשבוע האחרון של יולי.22 ליהודים שהתגוררו בערים האלה (וגם אלה שנמלטו אליהן) הייתה נפילת הערים הרת אסון.
חמלניצקי עצמו היה לפעיל במערכה רק בסתיו, ולכן לא השתתף במסע המלחמה של ראשית הקיץ. מי שעמדו בראשו היו סגניו אשר הנהיגו כנופיות לא מאומנות של קוזקים ושל אספסוף איכרים משולהב. הם לא עצרו בזסלב, אלא המשיכו להתקדם ולכבוש ערים נוספות. בכל עיר שנפלה לידיהם, נרצחו באכזריות אצילים פולנים, אנשי הכמורה הקתולית וכל היהודים שנמצאו במקום. חמלניצקי עצמו, במערכותיו בסתיו, היה שקול יותר, ובמקרים מסוימים אפילו היה מוכן להניח ליהודים תמורת תשלום כופר, כפי שעשה בעיר לבוב.23
יהודי מזרח אירופה קיבלו את כל האירועים האלה בתדהמה: לא רק שהם לא ציפו להם, אלא שלפי חישובי המקובלים הייתה שנת ת״ח אמורה להיות שנה משיחית. כפי שהגדיר זאת בן התקופה: "ולא די שלא הי' תח״מ [תחיית המתים], אדרבא עוד נהרגו אלפים ורבבות [...]".24 נוסף לכך, אם עד אז נהנו יהודי אוקראינה מביטחון עצמי שהתבסס על עוצמתם הכלכלית, עתה הם מצאו את עצמם לפתע חלשים וחשופים בפני אוכלוסייה רצחנית. השנאה הדתית כלפי היהודים לא הייתה אומנם הסיבה העיקרית להתקוממות, אבל היא הורגשה בכל מקום: נוסף לרצח היהודים עצמם, חיללו המורדים את סמלי הדת היהודית, קרעו את ספרי התורה ואף עשו מהם כיסויים לרגליהם.
עונת הלחימה השנייה החלה במאי 1649, והיא נשאה אופי צבאי מאורגן יותר, כך שהיא לא התאפיינה ברציחות המונים של יהודים כמו קודמתה. באוגוסט נחל הצבא הפולני כישלון מוחץ נוסף בקרב ליד זבורוב, שבעקבותיו דרש חמלניצקי מהמלך החדש את שטחה של אוקראינה שבמזרח לנהר הדנייפר.25
בשנים הבאות הצליח המלך הפולני להטות בהדרגה את המלחמה לטובתו, אך ב־1654 חתמו הקוזקים הסכם עם רוסיה בעיר פריאסלב – הם נשבעו אמונים לצאר, תמורת הקמת מדינה משלהם באוקראינה המזרחית – וזה היה אות לסיום המרד. בידי ממלכת פולין־ליטא נשארה השליטה באוקראינה המערבית בלבד, אך בשלום שהושג יכלו תושביה הלא־יהודים והיהודים כאחד להתפנות לשיקום חייהם.26
תרבות ההנצחה של יהודי מזרח אירופה בדור הגזירותשיקומם של נפגעי פרעות חמלניצקי היה בעל אופי חומרי ונפשי כאחד. השלב הראשון היה השיבה הביתה, החזרת הרכוש שננטש בזמן הבריחה, השלמת מה שאבד או נהרס, וחזרה לפעילות כלכלית מסודרת. לצד המאמץ החומרי, נדרש גם שיקום רוחני ופסיכולוגי. השורדים עברו חוויות קשות וטראומטיות בזמן הפרעות, ורבים מהם איבדו גם קרובי משפחה וחברים. הדרך להתגבר על כל אלה הייתה ליצור מסגרות שסייעו לשורדים לעבד את הרגשות הקשים. דבר זה נעשה בעיקר באמצעות הנצחת האירועים הקשים שהם עברו ובעיקר הנצחת קרוביהם שנרצחו.27
כפי שכבר ראינו, נקטו יהודי פולין שתי דרכים עיקריות להנציח את גורלם המר בזמן הפרעות – חיבור כרוניקות היסטוריות וקביעת יום הצום המיוחד.
התאריך שנקבע היה כ' בסיוון, שבו התחיל הטבח הגדול בעיר נמירוב. כפי שהסביר יהושע שוסברג בכרוניקה שלו פתח תשובה: ״[...] והיא אתחלת' דפורענית' ובתר אתחלת' אזלינן דומי' דתענית דט' באב אף שרובו של היכל נשרף בעשירי מתענין בט' בו״.28
עם זאת, הטבח ביהודי אוקראינה לא התחיל בכ' סיוון, כי אם חודשים אחדים קודם לכן, כך שככל הנראה הייתה סיבה אחרת לקביעת תאריך הצום ביום זה. ייתכן כי היה זה תאריך מועדף שכן כבר היה זה יום צום. רבנו תם בעצמו קבע בו יום צום לקורבנות עלילת הדם הידועה שהתרחשה בעיר בלואה שבצרפת בשנת 1171. משמעות הדבר הייתה שההנצחה שכוננו רבני פולין־ליטא הייתה מיועדת לחבר את מאורעות 1648 לרצף ארוך יותר של סבלות היהודים.29
דבר זה בא לידי ביטוי בצורה הברורה ביותר בגישתו של הרב הראשי של קרקוב יום טוב ליפמן הלר, לשאלת ההנצחה:
מדפיס יהודי מקומי פנה אליו וביקש ממנו שיחבר תפילות מיוחדות עבור יום הצום הכללי בכ' סיוון, כדי שהוא ידפיס וימכור אותן. התשובה הראשונה של הלר הייתה ששום דבר חדש לא קרה, ולכן כדאי לבחור מהתפילות שחוברו בדורות קודמים ולהשתמש בהן. תשובתו זו לא סיפקה לא את המדפיס ולא את הקהילה, וכך כעבור זמן קצר חיבר הרב בתים מספר על אודות הפרעות באוקראינה, והוסיף אותם לתפילה מן המאה ה־12.30 אלא שגם זה לא סיפק את הקהילה, שנציגיה חזרו לרב וביקשו ממנו לכתוב תפילה במיוחד עבורם.31 הפעם נעתר הרב וחיבר קינה חדשה, שכל כולה הוקדשה לפרעות של ימיו.32 ואף־על־פי־כן, הוא לא זנח את החיבור לפורענויות העבר. הפיוט נפתח במילים "אלה אזכרה" – מילות הפתיחה של תפילה נודעת לזכר עשרת הרוגי המלכות, הנאמרת ביום כיפור ובתשעה באב.
תוכן הקינה של הלר היה מיועד גם הוא לחבר את הפרעות לאסונות העבר, ועל כן רוב הטקסט הביא תיאורים של רציחות עקובות מדם, והפרטים המזהים כללו רק את השנה (ואת מות המלך שחל בה), ואת העובדה שהקוזקים והטטרים לחמו יחד. אפילו שמותיהן של הקהילות שבהן התרחשו הרציחות הושמטו (למעט המקרה המפורסם של נמירוב). בזה הלר לא היה שונה ממחברי הקינות האחרות עבור כ' סיוון, שדילגו גם הם על פרטים מזהים לטובת תיאורים ארוכים ללא הקשר או הסבר של הרצח והעינוי שסבלו יהודים חפים מפשע.
אין ספק שעבור השורדים היו קינות מהסוג הזה תזכורת אפקטיבית של חוויותיהם ושל סיפורי קרוביהם, אבל עבור יהודים אחרים (בעיקר אלה שמחוץ לפולין) ועבור הדורות הבאים, לא היה בהן כדי להסביר את מהלך האירועים ואת הסיבות להם. כאמור, הקינות הללו לא נועדו להיות תיעוד היסטורי במובן המודרני. מטרתם של מחבריהן הייתה להביא תיאורים כלליים ומעורפלים, כדי שזכר הפרעות הללו יהפוך לחלק מזיכרון קולקטיבי רחב של סבלם של היהודים בכל הדורות. באופן כזה, הן שיקפו את הצורך של השורדים בתפילות שימלאו תפקיד כפול: ייתנו ביטוי לתלאותיהם, ובה־בעת גם יעשו אותן לחלק מרצף ההיסטוריה היהודית. כך יוכלו הניצולים לראות את עצמם כמשתתפים בדרמה הקוסמית של יחסי אלוהים ועמו ישראל. לפי תפיסה זו, דרך הייסורים שהם עברו לא הייתה אות שאלוהים הפנה להם עורף. נהפוך הוא. זאת הייתה הוכחה חיה לקשר המתמשך בין העם לאלוהיו.
אך ככל שהדברים נוגעים להיסטוריה של גזרות ת״ח ות״ט עצמן, הביאו תפילות אלה ליצירתו של מעין ״זיכרון חלול״, כלומר זיכרון של אירוע שפרטיו הייחודיים מעורפלים ואולי אף חסרים. בצורה פרדוקסלית הייתה זו מעין הנצחה של אירוע על־ידי השכחת מה שהתחולל במהלכו.
ואולם, מהסיפור של הרב יום טוב ליפמן הלר נדמה שיהודי מזרח אירופה לא הסתפקו בכך, ורצו גם להנציח את האירוע הייחודי שהם עצמם חוו. על צורך זה ניסו לענות מחברי הכרוניקות. נוסף ליון מצולה נכתבו בעקבות הפרעות ארבע כרוניקות קצרות בעברית ו״שיר היסטורי״33 אחד ביידיש, שכולם יצאו לאור בעשור השנים אחרי 1648. כרוניקה נוספת בשם ״צער בת רבים״ נשארה בכתב יד ויצאה לאור רק בסוף המאה ה־19.34 היו אלה טקסטים קצרים, שהביאו בעיקר תיאורים פחות או יותר מפורטים של רציחות יהודים. שניים מהם הרחיבו במעט מעבר לכך: ספר צוק העיתים למאיר בן שמואל משברשין (קרקוב 1650)35 שיצא לאור ראשון מבין הכרוניקות העבריות, וספר פתח תשובה לגבריאל שוסברג (אמסטרדם 1651), שממנו ציטטנו לעיל.36
כל המחברים נדרשו למצוא דרך לקשור את חיבוריהם למאמץ ההנצחה של זמנם. היו שניסו להצמיד טקסטים שלהם כנספחים לתפילות הצום. לדוגמה, רבה של וילנה שבתי הכהן כתב כרוניקה היסטורית קצרה בשם ״מגילת עיפה״ (אמסטרדם 1651), שהוא מיקם כמבוא למהדורה של התפילות שחיבר עבור כ' סיוון. גישה דומה נקט גבריאל שוסברג בספרו פתח תשובה. היה זה חיבור מורכב, שבמרכזו שתי קינות ליום הצום, ואליהן צירף פירוש מפורט שתיאר את המציאות ההיסטורית מאחורי האזכורים הסתומים שבטקסט הקינות. גם השיר ההיסטורי ביידיש הגדיר את עצמו כקינה, אבל זה היה תכסיס שיווקי בלבד: השיר יועד באופן ברור לקהל הרחב, ולא התאים לשימוש בבית הכנסת.37
מחברי הכרוניקות האחרות בחרו להתעלם ככל האפשר ממעמד הצום, ולהתרכז בנרטיב ההיסטורי, תוך הדגשת הייחודיות של מאורעות 1648: ספר צוק העיתים מאת מאיר משברשין נכתב אומנם כשירה (או כפרוזה מחורזת), אבל לא בצורת פיוט. ספר צער בת רבים לאברהם בן שמואל אשכנזי, שנפתח בקינה קצרה, מוקדש כולו לסיפור של קורות היהודים, וכתוב כפרוזה. גם הכרוניקה טיט היון לשמואל פייביש בן נתן פידל מווינה לא היה מיועד לבית הכנסת; היה זה ספר חדגוני שהיה למעשה רשימה פשוטה, המאורגנת בסדר כרונולוגי של כל הקהילות שנהרסו בזמן הפרעות ומספר הקורבנות בכל אחת מהן.38
אין פירוש הדבר שמחברי הכרוניקות (וככל הנראה גם יהודי פולין־ליטא בכלל) רצו לנתק לחלוטין את סיפור הפרעות מכל מהלך ההיסטוריה היהודית. להפך, הקשר בין האסון שפקד אותם לבין אסונות העבר היה עבור השורדים מקור של נחמה ועזרה בהתמודדותם עם שאלת האחריות לאסון. לפי התפיסה המסורתית, הסיבה לכל סבלותיהם של היהודים הייתה החטאים שחטאו. אבל אם מציגים את אירועי ההווה כחלק מרצף היסטורי ארוך, נושא האחריות יוצא מטושטש במעט. זאת ועוד, התפיסה המסורתית גם קבעה שבכל דור ודור סבלם ומותם של הקורבנות מכל הזמנים כיפרו על עוונות השורדים.39
מחברי הכרוניקות שימרו את הקשר עם העבר על־ידי שימוש בכתיבה טיפולוגית, כלומר כתיבה המציגה את אירועי ההווה כחזרה על אירועים מהעבר.40 ביסוד כתיבה מהסוג הזה מונחת תפיסת זמן מעגלית, הרואה את ההיסטוריה כחוזרת על עצמה, ואת אירועי העבר כמעין אבטיפוס והסבר לאירועי ההווה. לדוגמה, ב״מגילת עיפה״, שבתי הכהן לא רק השווה את הרס החברה היהודית באוקראינה לחורבן בית המקדש, אלא גם הזכיר את עקדת יצחק כמטפורה לגזרות.41 בכך סיפק הכהן לקוראיו לא רק את הזיכרון הייחודי של אירועי ת״ח ות״ט, אלא גם את הקשר הטיפולוגי עם העבר כמקור של נחמה על סבלם.
לקשרים הטיפולוגיים עם העבר היהודי שבצוק העיתים היה אופי קצת שונה. מחבר הספר השווה את יהודי מזרח אירופה לנדב ואביהו, בני אהרן הכהן, אשר הקריבו לפני ה' ״אש זרה״ וכתוצאה מכך נשרפו חיים.42 וכך הסביר:
"... ומשמע דווקא נדב ואביהו משום שהמה נצטרפו באש ונדונו בשריפה ונתקדש שם שמים על ידם וכל אותם שנבחנו ונצטרפו על קדוש השם שכרן הרבה מאד [...]".43
על כן, היו חטאותיהם של יהודי פולין־ליטא אשר היו, מיתות הקורבנות, כמו אלו של נדב ואביהו שבתורה, כיפרו עליהם.44
לעיתים מורגש בתוך הטקסטים מתח בין יצירת קשר טיפולוגי עם העבר לבין תיאורים המדגישים את ייחודיותם של המאורעות המתוארים. דוגמה לכך הוא השיר ההיסטורי ביידיש על הפרעות.45 במקום אחד, קשר השיר את הפרעות לסיפור עשרת הרוגי המלכות מהתקופה הרומית: ״נשמותיהם [של רבני אוקראינה הנהרגים] ינוחו עם [אלה של] צדיקים אחרים/ עשרה הרוגי מלכות שנהרגו על קידוש השם״. אך כמה שורות לאחר מכן הוא הדגיש דווקא את הייחודיות של המקרה שבזמנו: ״מי בזמנים עברו שמע על כאלה דברים/ להתייחס לאנשים באכזריות כזו״.46 כך הצליח הטקסט בעת ובעונה אחת לקשור את ההווה לעבר בצורה טיפולוגית וגם לעמוד על ייחודיותו.
עם זאת, מחברי הכרוניקות לא הזכירו את גזרות תתנ״ו, אותה התקפה נוראית על יהודי גרמניה בזמן מסע הצלב הראשון בשנת 1096, שבמהלכה קידשו את השם יהודים רבים על־ידי התאבדות או אף הריגת קרוביהם. התאריך שנקבע לצום, כ' סיוון, לא היה מיועד להנציח את מאורעות תתנ״ו, אלא את עלילת הדם שהתרחשה כמעט שמונים שנה לאחר מכן. על כן יש להניח שמחברי הכרוניקות במאה ה־17 בחרו שלא להזכיר את מאורעות המאה ה־11, ככל הנראה כי לא מצאו בהם קשר בעל משמעות לפרעות שהתחוללו בזמנם.47
מעבר לכך, למעט שבתי הכהן ב״מגילת עיפה״, מחברי הכרוניקות כלל לא התייחסו לימי הביניים (חוץ מאזכור קצר של המשמעות הכפולה של תאריך הצום). דומה שבעיניהם, מה שעבר על יהודי אוקראינה בזמנם, היה מאורע חדש, שגם אם קשרו אותו באופן טיפולוגי להיסטוריה היהודית הרחוקה, הבדילו אותו לחלוטין מכל מה שקרה בעבר היהודי הקרוב.
'יון מצולה' והמבנה הנרטיבי שלועל רקע המגמות הללו המאפיינות את אופן הנצחת הפרעות במאה ה־17, בולט לעין תחכומו של יון מצולה באופן שבו הוא מגולל את סיפור הגזרות. הספר עצמו, כפי שהתפרסם במהדורה הראשונה, היה קטן למדי במידותיו: המהדורה כללה 22 עמודים בגודל קוורטו, שהודפסו בשורות צפופות ובאותיות קטנות. לאחר עמוד השער הופיעה הקדמת המחבר. גוף הספר עצמו נפתח בהסבר היסטורי קצר, והשאר חולק ל־15 פרקים, כאשר לכל אחד מהם כותרת משלו. כל אחד מ־14 הפרקים הראשונים עסק באירוע או במעשה רצח המוני אחד (בלשון הספר ״גזרה״). פרקים אלה אינם אחידים באורכם או ברמת הפירוט שבהם.48 בראש הפרק האחרון מופיעה כותרת מיוחדת: ״ועתה אתחיל לכתוב הנהגה של מדינת פולין שהיתה כלה על דרך צדק וישר ונכון וקיים״. פרק זה, המשתרע על פני שני עמודים וחצי במהדורה הראשונה, מהווה תיאור, לא של אירוע מסוים, אלא של החברה היהודית בפולין על מוסדותיה וערכיה, כפי שהיא הייתה לפני הגזרות.49
רוב המחקר על יון מצולה שנערך עד כה, התמקד בשאלת ערכו ההיסטורי של הספר, וניסה לעמוד על מידת האמת שבסיפוריו ועל רמת הדיוק שבהם.50 ואולם, דיווח עובדתי יבש לא היה האופן היחיד שעמד לרשותם של מחברי כרוניקות בתקופה הטרום־מודרנית (וגם של היסטוריונים בעת החדשה) כדי למסור לקוראים מה קרה בעבר. הדרך שבה עיצב כל אחד מהם את הנרטיב ההיסטורי שלו הייתה כלי לא פחות חשוב להסביר את משמעות הדברים.51
לפיכך, כדי להבין טוב יותר את המסרים שביקש הנובר להעביר לקוראיו, ואף כדי להשיב על השאלה כיצד הוא הצליח להעניק לספרו משמעות עמוקה ואיתנה, יש לדון בספר כביצירה ספרותית. בתחילה, נעמוד על אופיו של הנרטיב ההיסטורי שלו.
בהקדמת המחבר הוא הסביר את מניעיו לכתיבת הספר. וכך כתב (בפרוזה מחורזת):
אֲנִי הַגֶּבֶר רָאָה עֳנִי בְּשֵׁבֶט עֶבְרָתוֹ, אֲשֶׁר הִכָּה ה' לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בְּנֵי בְּכוֹרָתוֹ, [...] וְכָל זֹאת רָאָה דָוִד הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם בִּנְבוּאָתוֹ, שֶׁיִּתְחַבְּרוּ קֵדָרִים וִיוָנִים 52 לְכַלּוֹת יִשְׂרָאֵל עַם סְגֻלָּתוֹ בִּשְׁנַת זא"ת [בגימטרייה, שנת ת״ח] לִבְרִיאָתוֹ, וְאָמְרוּ לָהֶם בְּנֵי הָאֻמָּה הַיְּוָנִית כְמִנְהָגָתוֹ: מִי שֶׁרוֹצֶה לִהְיוֹת בְּחִיָּתוֹ יָמִיר דָּתוֹ, וְיִכְתּוֹב עַל קֶרֶן הַשּׁוֹר שֶׁאֵין לוֹ חֵלֶק בְּיִשְׂרָאֵל וֶאֱלֹהוּתוֹ; וְלֹא שָׁמְעוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְדִבְרָתוֹ וּפָשְׁטוּ צַוָּארָם לָטֶּבַח עַל שֵׁם קְדֻשָּׁתוֹ [...]
עַל כֵּן קָרָאתִי שֵׁם זֶה הַסֵּפֶר [...] יְוֵן מְצוּלָה, שֶׁנִּרְמַז בּוֹ רֹעַ הַגְּזֵרָה [...] הִרְבֵּיתִי בּוֹ הָאֲמִירָה, מֵאֵיזוֹ סִבָּה הִתְחִילָה הֶעֵצָה הַנִּבְעָרָה, שֶׁמָּרְדוּ הַיְּוָנִים בְּמַלְכוּת פּוֹלִין כְּפָרָה סוֹרֵרָה, [...] וְכָל הַמִּלְחָמוֹת וְהַגְּזֵרוֹת שֶׁהָיוּ מֵרַבָּא וְעַד זְעִירָא, גַּם הַיָּמִים שֶׁנַּעֲשׂוּ בָם הַגְּזֵרוֹת הַגְּדוֹלוֹת בּוֹ נִזְכָּרָה, כְּדֵי שֶׁכָּל אֶחָד יוּכַל לְשַׁעֲרָה, יוֹם שֶׁמֵּת בּוֹ אָבִיו אוֹ אִמּוֹ לְהַסְפִּיד כַּשּׁוּרָה. [...]53
לפי דבריו, לכרוניקה הייתה מטרה כפולה: לסייע לשורדים להתאבל על בני משפחותיהם שנהרגו במהלך הפרעות ולהנציח את זכרם, וגם להסביר לדורות הבאים כיצד קרה שכה רבים מיהודי פולין נאלצו לקדש את שם שמיים. לכן, במרכז הספר עומד הנושא של קידוש השם, כלומר הבחירה של היהודים למות במקום להתנצר.54
עם זאת, הוא בחר למקם את תולדות היהודים בהקשר הרחב של ההיסטוריה הלא־יהודית. בכך הוא לא היה שונה בהרבה מכמה מהבולטים שבין כותבי ההיסטוריה היהודים מהמאה ה־16. הנובר היה כנראה מודע לכך כי בחר לפתוח את גוף הספר בציטוט מהכרוניקה צמח דוד לדוד גנז. גנז היה חכם יהודי מפראג, שחי במפנה המאה ה־17, שכתב בהשפעת ההומניזם המרכז־אירופי של ימיו.55 בעצם זהו המקור היחידי שהנובר הביא בשם, דבר המדגיש עוד יותר את החשיבות שייחס לו.
הדיון שבא אחרי הציטוט מגנז נסב על הרקע הפוליטי, החברתי, הדתי והכלכלי להתקוממות של 1648. הנובר מביא תיאור מפורט של כל הגורמים שלדעתו הביאו לפרוץ המלחמה, אפילו בלי לפסוח על תפקידם ועל אחריותם של היהודים עצמם.56 הניתוח שלו מעמיק וקולע – באופן מרשים, קביעותיו עומדות לרוב בקנה אחד עם תוצאות המחקר המודרני. בנוגע ליהודים, בחר הנובר להציג אותם כאן לא כצדיקים חפים מפשע, אלא כפי שהצטיירו בעיני הלא־יהודים, במקרה הזה הצמיתים באוקראינה: ״וְכָל כָּךְ הָיוּ [הצמיתים] שְׁפָלִים עַד שֶׁכִּמְעַט כָּל הָאֻמּוֹת וַאֲפִלּוּ אוֹתָהּ אֻמָּה הַיְרוּדָה בֵּין כָּל הָאֻמּוֹת הָיוּ מוֹשְׁלִים בָּהֶם״.57 קשה להעלות על הדעת מחבר יהודי אחר במזרח אירופה באותה תקופה שיכול היה להגיע לרמה כזו של ביקורתיות שתאפשר לו לתאר את עמו דרך העיניים של בן עם אחר. בעוד כל הכרוניקות האחרות ציינו בקצרה את הרקע הפוליטי למאורעות, יון מצולה הייתה היחידה להשתמש בדיון מפורט על אודות ההתפתחויות בעולם הלא־יהודי כהסבר לכל מה שקרה ליהודים.
כמו יתר המחברים, ראה הנובר ביחסים בין יהודים לפולנים את אחד הגורמים החשובים ביותר ביכולתם של היהודים לעמוד מול המתקפות הברוטליות. אך גם כאן, הראייה שלו הייתה מורכבת: בצד האחד הוא היה המחבר היחידי שהביע הזדהות מסוימת עם סבלם של הצמיתים האוקראינים, אך בצד השני הוא גם הסכים עם הדעות הרווחות בכרוניקות האחרות שהפולנים (שעל סבלותיהם הוא עמד גם כן) היו בני הברית הטבעיים של היהודים. הוא לא טשטש את המקרים שבהם בגדו הפולנים ביהודים, אך הוא גם אמר בפה מלא, שרק הודות לעזרה שהם קיבלו מהאצולה הפולנית, יכלו היהודים לשרוד את הפרעות.58
גורם נוסף בעיצוב הנרטיב של יון מצולה הייתה התפיסה התאולוגית של המחבר, שבאה לידי ביטוי מובהק בבחירתו לראות את הפרעות כהתגשמותה של נבואה תנ״כית. כך הוא התרחק מהגישה הטיפולוגית כדרך להבנת העבר, שכן לפי תפיסתו, הנביא חזה מראש את האירועים הללו, כפי שהם אכן התגשמו. בסכמה זו, הקשר בין עבר להווה הוא ליניארי ולא מעגלי, וכל האירועים מהווים מקרה ייחודי חד־פעמי, ולא חזרה על דפוס מהעבר.
השימוש שעשה הנובר בנבואה כגורם היסטורי, עזר לו גם להדגיש את הפן האנושי של האסון. הוא לא ניסה להוציא את אלוהים מהסיפור לחלוטין. פעמים מספר בטקסט הוא העיר הערות כדי להראות שבכל זאת מהלך האירועים היה חלק מתוכנית אלוהית: ״וְלוּלֵא ה' הוֹתִיר לָנוּ שָׂרִיד [מהאצולה הפולנית, כדי להגן עלינו] כִּמְעַט כִּסְדוֹם הָיִינוּ, [...]59 [...] וְכֵן עָשׂוּ תְּשׁוּבָה גְדוֹלָה בְּכָל הַקְּהִלּוֹת וְלֹא הוֹעִילָה, כִּי כְבָר נֶחְתְּמָה הַגְּזֵרָה הָרָעָה״.60 אך הערות כאלו הן מעטות, כך שעל־פי־רוב מתקבל הרושם שאלוהים נמצא ברקע, ולא מנחה באופן ישיר את מה שקורה. כתוצאה מכך, הדמויות שבספר אומנם ממלאות את התוכנית האלוהית כפי שניבא דוד המלך, אך מניעיהן, דרכי פעולתן ובעצם כל מהלך האירועים שהם חוללו, מתוארים ללא התייחסות לאלוהים. הסיפור שרצה הנובר לספר היה מעל לכול סיפור על מעשיהם של בני אדם.
המבנה של יון מצולה איננו כרונולוגי באופן פשוט, אלא אפיזודי. לכל פרק כותרת עם שם הגזרה המיוחדת שעומדת במרכזו. הנובר השתמש בפרקים הבודדים לא רק כדי לספר את סיפור הרצח שבו, אלא גם להאיר פנים שונות של גורל היהודים בפרעות בכלל. דבר זה בולט לעין בארבעת הפרקים הראשונים שדנים במאורעות שנת ת״ח, כאשר כל אחד מציג פן אחר של מה שעבר על היהודים.61 הפרק הראשון מכיל סיפור על היהודים בקהילות פורהובישטש וז'יווטוב,62 שהחליטו להיכנע לצבא הטטרי כדי להיות שבויים בידיהם, במקום ליפול לידיהם של האוקראינים, שיכריחו אותם לקדש את השם. הפרק השני עוסק ביהודי נמירוב שנרצחו, בלי שהעמידו אותם בפני הברירה להתנצר. הפרק השלישי מספר על יהודי טולצ'ין, שאכן העמידו אותם מול הבחירה, והם בחרו למות על קידוש השם. הפרק הרביעי מספר את סיפורם של יהודי זסלב אשר ברחו מפני האויב ונעשו פליטים.63 לא היה כאן ניסיון להציג תמונה אחידה: הנובר הציג כל קהילה על־פי המצב השונה שבו היא מצאה את עצמה, ועל־פי תגובתה למצבה.
מהסיפורים בולט לעין שברוב המקרים היהודים לא קידשו את השם בצורה ה״קלסית״, כפי שהציג הנובר בהקדמתו, כלומר, במעמד שבו האויב העמיד אותם מול הבחירה להתנצר או להיהרג. את הסיבה לכך הסביר בשני הפרקים הדנים ברציחות ההמוניות בנמירוב ובטולצ'ין – המקרים שנעשו עבור החברה היהודית לסמל הפרעות בכלל. בשל חשיבותם, הנובר הקדיש לסיפורים אלה מקום נרחב בספר והשתמש בהם, בין היתר, כבסיס למעין דיון על אופיו של קידוש השם בהקשר של מאורעות ת״ח ות״ט. על כן, ראוי להעמיק את הדיון בהם.
נתחיל עם סקירה קצרה של "הגזרה של ק״ק נמרוב״ כפי שסיפר אותה הנובר. בעקבות הסכם חשאי עם תושבי העיר הלא־יהודים, הניף חיל הקוזקים בהתקרבו לעיר את דגל פולין. באמצעות תרמית זו (ובעזרת בעלי בריתם העירונים) פיתו את יהודי המקום לפתוח להם את שערי העיר. ברגע שנכנסו החלו לטבוח בכל היהודים שם. עוד לפני בואם של הקוזקים, נשא רב הקהילה יחיאל מיכל בן אליעזר דרשה בבית הכנסת, שבה האיץ באנשי הקהילה לקדש את השם במקום להתנצר. כשהטבח התחיל, הוא הצטרף להמוני הבורחים, וכך ניצל. אך במהרה תפס אותו קוזק. הוא התחנן על חייו, ובסוף פדה את נפשו בכסף רב. למוחרת, הוא ברח יחד עם אימו לבית הקברות, אך נתפס בדרך בידי רצען אוקראיני שהתחיל להרביץ לו. האם התחננה בפני התוקף שיהרוג אותה במקום את בנה, אך ללא הועיל. הרצען רצח קודם את הרב ואז את אימו. כעבור כמה ימים אשתו של הרב הביאה אותו לקבורה. הסיפור נגמר בשתי מעשיות קצרות על בנות יהודיות שנשבו על־ידי קוזקים שביקשו לשאתן לנשים בכפייה, אך הן הצליחו, כל אחת בדרכה, לרמות את בעליהן המיועדים ולמצוא את מותן בקידוש השם עוד לפני החתונה.64
סיפור זה מציג תמונה מורכבת של קידוש השם בזמן הפרעות. לכאורה, רב שמטיף לקידוש השם אך בורח, פודה את עצמו, נאלץ לקבל הגנה מצד אימו ובסוף נהרג על־ידי רצען פשוט, אינו מהווה דוגמה של קידוש השם הראוי במיוחד.65 אך לא זה המסר שהנובר רצה להעביר. אין בסיפור רמז של פקפוק בכנות כוונותיו של הרב לקדש את השם במקום להתנצר, אך כפי שהמאורעות התפתחו הוא מצא את עצמו בתוך מציאות בלתי צפויה: מולו ניצב, לא צבא נוצרי נלהב, אלא צבא של קוזקים ואספסוף אוקראיני רצחני שמניעיהם היו בעיקר כלכליים וחברתיים. במהלך הסיפור כולו לא הייתה פעם אחת שהרב (כמו כל יתר הקהילה) עמד מול הבחירה להתנצר או להיהרג. בנמירוב, קידוש השם כזה פשוט לא היה אפשרי. קריאה זו של הסיפור מסבירה גם מדוע בחר הנובר לכלול בסופו את שתי המעשיות על הצעירות שאכן קידשו את השם. דרכן הוא הראה שבמקרים שבהם יהודי נמירוב (במקרה הזה הצעירות) באמת עמדו מול איום של התנצרות, הם אכן בחרו לקדש את שם שמיים.
לסיפור המסופר על טולצ'ין אופי שונה לחלוטין: האצולה המקומית, שמלכתחילה שיתפה פעולה עם יהודי העיר כדי להגן עליה יחד, שינתה את דעתה, והגיעה להסכם עם הכוחות הצרים על העיר שתמורת הסגרת היהודים לידיהם, היא תינצל. בהמשך לכך, החרימו האצילים בעורמה את כלי נשקם של היהודים. כאשר נכנסו הקוזקים לעיר הם גנבו את הרכוש של היהודים, אך השאירו את היהודים עצמם בחיים, נעולים בגינה. רב הקהילה דיבר אל היהודים הכלואים ואמר להם שאם גורלם למות, עליהם לקבל את זה בשמחה. עם זאת, הוא הביע את תקוותו שהקהילה תוכל לפדות את עצמה במקום למות. אך לא זה מה שקרה, פתאום הכריזו הקוזקים באופן פומבי שעל היהודים לבחור: להתנצר או להיהרג. היהודים כולם בחרו למות בקידוש השם. הסיפור נגמר בכך שהקוזקים חזרו בהם מההסכם עם אצילי העיר, אנסו את אשתו ובנותיו של מושל העיר האציל בפניו, ואז רצחו אותן ואותו יחד.66
את הסיפור הזה ניתח יחזקאל פראם, והגיע למסקנה שכאן הנובר דיווח על מה שאירע בטולצ'ין, אך עיבד את הסיפור לצרכיו הספרותיים. זה כלל אפילו הוספת הפרטים של מעשה קידוש השם מקהילה אחרת כדי ליצור את האפקט הספרותי (ועל־ידי כך גם התובנה ההיסטורית) שרצה להשיג.67
בראייה מקרוב, נדמה שלשני הסיפורים הללו מבנה דומה.68 ניתן לסכם אותו כך:
1. היהודים המקומיים נמסרו לידי האויב בעורמה.
2. רב הקהילה אמר ליהודים כיצד עליהם להתנהג.
3. המציאות שנוצרה הייתה ההפך ממה שציפה לה הרב.
4. בסוף, מי שרימו את היהודים יצאו מרומים בעצמם.
יש לציין שלמרות המבנה הדומה בשני המקרים, הפרטים של כל סיפור שונים: בנמירוב – הקוזקים היו אלה שרימו את היהודים, ואילו בטולצ'ין – האצילים רימו אותם; בנמירוב – הטיף הרב לקידוש השם, ובטולצ'ין – הביע הרב תקווה לפדיון; בנמירוב – טבחו ביהודים בלי לתת להם הזדמנות לקדש את השם, ואילו בטולצ'ין – העמידו בפניהם את הבחירה של קידוש השם, אך לא אפשרו להם לפדות את עצמם; בנמירוב – הקוזקים יצאו מרומים בסוף על־ידי היהודים (היינו, הצעירות), ואילו בטולצ'ין – האצילים יצאו מרומים על־ידי הקוזקים שהפרו את ההסכם ביניהם.
למעשה, התמונה שמתקבלת מהסיפורים היא שהמציאות של הפרעות לא הייתה אחידה בכל מקום, אלא הייתה מערבולת של קבוצות שונות, של מצבים שונים ושל תגובות שונות בהתאם. אך עם זאת, דבר אחד קבוע בשני הסיפורים: כאשר באמת העמידו את היהודים בפני הצורך בקידוש השם, הם לא היססו. כאלה פני הדברים בסיפור על טולצ'ין, שבו כל הקהילה בחרה להיהרג, וכך גם בסיפור על נמירוב, שבו הצעירות היהודיות בחרו לקדש את השם. כל מבנה הסיפורים מוביל למסקנה זו.
דמויות הנשים ב'יון מצולה'הדרכים שבהן הציג הנובר דמויות של נשים, ייחודיות לו ומצביעות גם כן על האופי הספרותי של יון מצולה. בכרוניקות האחרות מופיעות דמויות נשיות בשלושה הקשרים עיקריים: כקורבנות של אלימות ברוטלית ביותר (בדגש על השחתת רחמיהן והריגת ילדיהן); כקורבנות של אונס ושל נישואין כפויים; וכאלו בחברה היהודית שבחרו בהמרה לנצרות במקום לקדש את השם.69 ללא ספק היה יסוד מסוים של אמת בתיאורים אלה, אך נדמה שהדגש שהמחברים שמו עליהם רומז על משמעות עמוקה יותר. בצוק העיתים כתב מאיר משברשיין:
לא נשמע עוד כמעשיהם, לפני האבות ענו בנותיהם,
ובחיק אמותם שחטו בניהם, לפני אנשים שכבו נשותיהם,
ונשים עוברות בקעו בטניהם, וחרפו ואמרו איה אלהיהם,
יבוא ויצילם מאויביהם.70
בפתח תשובה דן יהושע שוסברג גם הוא במקרי האונס וברצח נשים במהלך הגזרות: ״גם בחרו [ב]כמה בתולות היפות גם בכמה נשים [...] עינו וזינו וטימאו, ואחר הטומאה הרגו אותן ואמרו שאין בנות ישראל הגונות וראויות לקבל זרע [...]״.71 בגרסות אלה, מוצגות הנשים היהודיות כסמל הטוהר שחולל מינית וגם דתית על־ידי התוקפים. כך מצטיירות ההתקפות על הנשים כפגיעה בסדר החברתי הטבעי (כלומר, האלוהי) המקובל.72
אחד המקרים הנדירים שבהם בחר מחבר לחרוג מהצגה סטראוטיפית זו נמצא בצוק העיתים. שם מופיע בפעם הראשונה הסיפור על הבחורה היהודייה שקפצה לתוך נהר במקום להינשא בכוח לקוזק ששבה אותה.73
כל היסודות הסטראוטיפיים האלה מופיעים גם אצל הנובר. בפרק הראשון, הדן באירועי שנת ת״ח, מובא תיאור מפורט ומזעזע של המתקפות הסדיסטיות על נשים יהודיות.74 הוא גם הזכיר נשים יהודיות בהקשר של המרה לנצרות – אם כי מיקם אותן אחרי הגברים.75 אך במקומות אחרים, הוא הציג תמונה אחרת לגמרי. בסיפור על גזרת נמירוב הוא נתן לדמויות הנשיות תפקידים שונים לחלוטין: קודם כול, הדמות של אם הרב מופיעה כאישה שעמדה בגבורה מול התוקף האוקראיני שאיים על חיי בנה. לאחר מכן, מוצגת אשתו של הרב שהביאה את בעלה לקבר ישראל. לבסוף, הוא הביא את סיפור הבחורה שקפצה אל הנהר, ועליו הוסיף נרטיב שעל פיו בחורה יהודייה אחרת רימתה את הקוזק ששבה אותה וגרמה לו לירות בה.76 ארבע דמויות של נשים שלא היו קורבנות פסיביים, אלא שלקחו חלק פעיל (וגם חיובי) בעיצוב גורלן וגורל קרוביהן.
מבחינה סימבולית, דמויות נשיות אלו מתפקדות כמשקל נגד לתיאורים שמופיעים בכרוניקות האחרות: במקום האימהות היהודיות שנעשו לגופות מושחתות, אימו של הרב היא דמות פעילה העושה ככל יכולתה להציל את בנה; במקום הנשים היהודיות שטומאו, אשת הרב מטהרת את גופת בעלה כדי להביא אותו לקבורה; ובמקום הנשים שנאנסו או שבחרו להתנצר, מופיעות שתי הדמויות של צעירות יהודיות שקידשו את השם. כאן, על כן, מצא הנובר דרך נוספת להראות שהמציאות של הפרעות הייתה מורכבת וסבוכה, כך שאי־אפשר להבין אותה דרך דפוסים סטראוטיפיים וראייה פשטנית. נוסף על כך, בהקשר של סיפור נמירוב, שבו לא ניתנה ליהודים הזדמנות לבחור במוות במקום להתנצר, הוא סיפר על הבחורות היהודיות שעשו כן, ובכך, לפי גרסתו, ייצגו את הקהילה כולה.77
המקורות של הנובראחת משאלות המפתח להבנת יון מצולה היא מה היו מקורותיו של הנובר וכיצד עיבד אותם. כאמור, רק מקור אחד מצוטט ישירות: ספר צמח דוד לדוד גנז מפראג, שיצא לאור לראשונה ב־1592. הציטוט ממנו מופיע בשורות הראשונות של גוף הספר, ומציג רקע לפרוץ ההתקוממות שאירעה יותר מ־50 שנה לאחר מכן. כפי שנאמר, בזה הנובר קשר את ספרו למסורת הכתיבה ההיסטורית היהודית הקודמת, אך מעבר לזה קשה לייחס לו השפעה רבה על יון מצולה.
אפילו מבחינת אופי הכתיבה ההיסטורית לא היווה צמח דוד דוגמה ליון מצולה, שהרי לספרו של גנז, בניגוד לספרו של הנובר, היה מבנה כרונולוגי נוקשה, המאורגן לפי שנים, וכן הפרדה ברורה בין ההיסטוריה היהודית לזו של העולם הלא־יהודי.
אם היה ספר שאולי השפיע על הנובר, סביר יותר להניח שהיה זה ספר שבט יהודה לשלמה אבן וירגה.78 ספר זה, שנכתב בעקבות גירוש ספרד, ניסה להבין את הגירוש עצמו ואת כל ביטויי שנאת היהודים שהיו קשורים אליו, על רקע התפתחויות בעולם הלא־יהודי. אחת המטרות העיקריות של המחבר הייתה להבין את מה שהוא כינה ״הסיבה הטבעית״ למה שקרה, כלומר, מה היה ההיגיון הפנימי של הגורמים החברתיים, התרבותיים והפוליטיים שהביאו לשנאת היהודים.79 הספר אורגן על־פי האירועים, וכל פרק מגולל סיפור של התעללות אחרת ביהודים. למרות הקבלות ברורות אלו, הנובר לא הזכיר את הספר הזה. עם זאת, מאחר שהוא ראה אור בפראג בשנת 1608, ויצא בתרגום ליידיש בקרקוב בשנת 1591, אפשר להניח, וזוהי השערה בלבד, שהספר אכן השפיע על הנובר.80
לעומת זאת, אפשר לקבוע בוודאות שהנובר קרא את צוק העיתים, ובמקרה אחד אף העתיק ממנו. הסיפור על הבחורה מנמירוב שקידשה את השם על־ידי קפיצה לתוך הנהר מופיע, כאמור, בשני הספרים. בצוק העיתים נכתב:
ריבה אחת בעדי עדיים, נשבה לריק איש הביניים,
בקשה מאתו שיקדשנה בצהריים, בעבר הנהר במחולת מחנים, ע״י כומר הרובץ בין המשפתיים.
כאשר הוליכה בגשר במצלתים, קפצה ונטבעה כעפרת במים, שלא יחלל בה שם שמים.81
וביון מצולה:
עוֹד מַעֲשֶׂה בְּרִיבָה אַחַת יְפַת תֹּאַר הַנְּשׂוּאָה לְקוֹזַק אֶחָד, בִּקְשָׁה מִמֶּנּוּ שֶׁיְּקַדְּשֶׁנָּה בְּבֵית תְּפִלָּתָם, הָעוֹמֵד אֲחוֹרֵי הַגֶּשֶׁר. וּמִלֵּא רְצוֹנָהּ וְהוֹלִיכָהּ לְקַבֵּל הַקִּדּוּשִׁין בְּבִגְדֵי מַלְכוּת, בְּתֻפִּים וּבִמְחוֹלוֹת. כֵּוָן שֶׁבָּא עַל הַגֶּשֶׁר קָפְצָה לְתוֹךְ הַמַּיִם וְנִטְבְּעָה שָׁם עַל קִדּוּשׁ הַשֵּׁם, הַשֵּׁם יִנְקוֹם דָּמָהּ.82
נוסף להעתקה ברורה זו, ישנן בהמשך הטקסט של יון מצולה הקבלות נוספות לצוק העיתים, שאינן מותירות מקום לספק בדבר הקשר בין שני הטקסטים. באופן דומה, נדמה שהנובר הושפע גם מספר פתח תשובה. עם זאת, יש לסייג ולומר שההשפעה של שתי הכרוניקות המוקדמות על יון מצולה הייתה מוגבלת. אחד ההבדלים החשובים הוא סדר האירועים, שאינו זהה בשלוש הכרוניקות.
מה אם כן היה המקור העיקרי לספר יון מצולה? הנובר עצמו לא סיפק תשובה לשאלה זו, והדעת נותנת שהיו אלה סיפורים שונים שהוא שמע מפי שורדים ופליטים יהודים שפגש בדרכו מזסלב לוונציה. הוא אפילו ציין את זה בטקסט, אם כי במקום אחד בלבד. בפרק על ״גזרה דק״ק נרול״ מובא סיפור קשה במיוחד:
וְלֹא הָיְתָה הֲרִיגָה כְּמוֹתָהּ בְּכָל מְדִינוֹת פּוֹלִין כְּמוֹ בְּק"ק נַרוֹל. וְהַרְבֵּה לָקְחוּ הַקֵּדָרִים בַּשִּׁבְיָה וְאֶת הַשָּׁלשׁ עֲיָרוֹת שָׂרְפוּ וְעֲשָׂאוּן כְּמַהְפֵּכַת סְדוֹם. וְסִפְּרָה לִי אִשָּׁה אַחַת, שֶׁנִּשְׁאֲרָה שָׁם בַּחַיִּים בֵּין הֲרוּגִים, שֶׁנִּשְׁאֲרוּ כָּהֵנָה כַּמָּה מֵאוֹת נָשִׁים וָטַף וּמְעַט אֲנָשִׁים, שֶׁלֹּא הָיָה לָהֶם חֲמִשָּׁה יָמִים שׁוּם דָּבָר לְמַאֲכָל וְאָכְלוּ בְּשַׂר אָדָם [...].83
אפשר להניח שהאופי הקיצוני של הסיפור הוא הסיבה ששכנעה את הנובר להביא את הדברים מפי אומרם. היות שהתנהגות היהודים בסיפורים האחרים בספר לא הייתה כל כך חריגה, הוא לא חש צורך לציין את מקורותיו.
סוג אחר של מקורות שהנובר כנראה השתמש בהם, אלה מקורות מהחברה הסובבת הלא־יהודית. הנובר מתאר בכרוניקה שלו את המתרחש בעולם הלא־יהודי, ואפילו במטות של הצבאות שנלחמו אחד בשני. לכן, אף שגם כאן הוא אינו מזכיר כל מקור, סביר להניח שהייתה לו גישה מסוימת למקורות פולנים ואוקראינים.
הדעת נותנת שהוא לא נעזר בכרוניקות שכתבו לא יהודים על אירועי ההתקוממות של 1648, שכן רובם ראו אור אחרי יון מצולה. האחת והיחידה שקדמה לו הייתה זו שכתב המלומד הפולני יואכים פסטוריוס – שכותרתה: "המלחמה הסקיתית־קוזקית כנגד ממלכת פולין" – שראתה אור בגדנסק בשנת 1652, כאשר הנובר כבר היה באמסטרדם.84
עם זאת, ידוע שהיה קשר שבעל־פה בין החברה היהודית באוקראינה לחברה הסובבת, והנובר אף הצביע על כך ביון מצולה. בסיפור שסיפר על הבריחה מקהילת זסלב – הסיפור היחיד בספר הכתוב בגוף ראשון, שכן השתתף בבריחה בעצמו – העיד הנובר שהוא וְיתר הקהילה ברחו לק״ק אוסטרוג הסמוכה כדי למצוא שם מחסה, בעוד השמועות סיפרו שצבא הקוזקים צר על ק״ק פולנואה הקרובה, וכך מסופר:
בָּא הַשַּׂר וִישְׁוַטָא,85 שֶׁהָיָה שַׂר וּמוֹשֵׁל עַל ק"ק פּוֹלְנוֹאָה, שֶׁבָּרַח מִשָּׁם [...] וְאָמַר: ״נִלְכְּדָה הָעִיר פּוֹלְנוֹאָה וְהָרְגוּ לְכָל הַשָּׂרִים וְהַיְּהוּדִים שֶׁבְּתוֹכָהּ וְהָאוֹיְבִים מִתְפַּשְּׁטִים בִּגְדוּד עַד ק"ק זַסְלַב. וְהַדֻּכֵּס וִישְׁנְוֶצְקִי עִם חֵילוֹ בָּרְחוּ לְק"ק קוֹסְנַטִין וְהַקֵּדָרִים וְהַיְּוָנִים אַחֲרָיו [...]״.86
על סמך זה, ניתן להניח, במידה מסוימת של ביטחון, שהנובר ניזון מזרימת מידע מצד שכניו הפולנים.
באשר לקוזקים, ידע הנובר לספר על קשר עימם גם כן, לפחות בראשיתה של ההתקוממות. בהקדמה לספרו הקטן, טעמי סוכה, הוא התנצל שלא סיים את חוק לימודיו לפני שברח, והסביר:
לסבת הרעש והמהומה שהיה בארצינו באלו השנים, גזרות קשות ורעות ושמדות ומיתות משונות [...] וכל מה שנשאר בידינו כסף וזהב [...] היו גוזלים וחומסים אותנו האויבים הקדרים והיונים אשא לנגדנו חונים. וקצתם שכרנו לאנשי המלחמה להיות עלינו מגינים, ולאשר על החומה מתמנים לשוערים ולשומרים ממונים [...].87
שוב, ניתן להניח במידה מסוימת של ביטחון, שאם יהודי זסלב החליטו לשכור חיילים קוזקים כדי להגן עליהם, היה ליהודים תקשורת שבעל־פה איתם. זה בוודאי לא היה המקרה היחיד של קשר מהסוג הזה, וככל הנראה היו ליהודים בכלל, ולהנובר בפרט, צינורות קשר שאפשרו להם ללמוד על הנעשה בחברת הקוזקים.
ישנן גם ראיות נסיבתיות נוספות על קשר שבעל־פה בין יהודי אוקראינה לשכניהם הלא־היהודים. את אלה ניתן למצוא באותם סיפורי הצעירות מנמירוב שקידשו את השם. נוסף לסיפור על הצעירה שקפצה לנהר שבו דנו לעיל, סיפר הנובר:
מַעֲשֶׂה שָׁם בְּרִיבָה אַחַת יְפַת תֹּאַר, מִמִּשְׁפָּחָה מְיֻחֶסֶת וַעֲשִׁירָה, שֶׁנִּשְׁבְּתָה לְקוֹזַק אֶחָד וּנְשָׂאָהּ לְאִשָּׁה. וְקֹדֶם שֶׁבָּא עָלֶיהָ אָמְרָה לוֹ בְּעָרְמָה, שֶׁהִיא יְכוֹלָה לַעֲשׂוֹת בִּסְגֻלָּה שֶׁלֹּא יַזִּיק לָהּ שׁוּם כְּלִי זַיִן, וְאָמְרָה לוֹ: אִם לֹא תַּאֲמִין לִי תְּנַסֶּה בָּזֶה, יְרֵה בִּי קְנֵה הַשְּׂרֵפָה וְלֹא יַזִּיק לִי. וְהַקּוֹזַק בַּעְלָה הָיָה סוֹבֵר שֶׁאֱמֶת הִיא מְדַבֶּרֶת וְיָרָה בָּהּ קְנֵה הַשְּׂרֵפָה לְפִי תֻמּוֹ וְנָפְלָה וּמֵתָה עַל קִדּוּשׁ הַשֵּׁם [...].88
סיפור זה לא מופיע אף לא באחת מהכרוניקות היהודיות האחרות וגם לא ניתן למצוא לו מקור בספרות המדרש והאגדה. למעשה, אפשר למצוא אותו במזרח אירופה בספר אחד בלבד, שיצא לאור לפני יון מצולה, וזוהי הכרוניקה של המלומד הפולני מאצ'יי סטריקובסי, שיצאה לאור בשפה הפולנית בשנת 1582, תחת הכותרת "הכרוניקה של פולין, ליטא, ז'מודז' ורותניה כולה".89 וכך כתב סטריקובסקי על שנת 1326, בזמן המלחמה בין פולין הנוצרית לליטא הפגנית:
בזמן המלחמה אירע מעשה בלתי נשכח של נזירה שנפלה לידיו של ליטאי [כלומר, איש פגני]. כאשר הוא רצה לאנוס אותה, היא בקשה ממנו שלא יטמא אותה בדרך זו. במקום כסף ודמי פדיון, היא הבטיחה ללמד אותו תחבולה שיגרום לכך שאף כלי מתכת לא יוכל לפגוע בו. את זה הליטאי היה להוט ללמוד. היא פשטה את צווארה ואמרה, ״אם אתה אינך מאמין לי, תנסה קודם עם החרב שלך על הצוואר שלי״. הליטאי האמין לה ואז שלף את חרבו ובמכה אחת הוריד לה את הראש [...].90
אלה, ללא ספק, שתי גרסאות של אותו סיפור, אחד של כרוניקאי פולני בן המאה ה־16, והשני של כרוניקאי יהודי בן המאה ה־17. כיצד ניתן להסביר זאת? קשה להניח שהנובר הצעיר קרא את הכרוניקה של סטריקובסקי. סביר הרבה יותר שהוא שמע את הסיפור ממכר לא־יהודי, והחליט לשלב אותו בפרק על נמירוב, כי התאים לרוח שרצה להעניק לו. כדי לעשות זאת, הוא התאים את הסיפור להקשר יהודי: הוא הפך את הגיבורה מנזירה נוצרית ליהודייה יפה ומיוחסת, ושינה את כלי הנשק מחרב לרובה. שאילת סיפורים נוצריים על־ידי מחברים יהודים, תוך כדי התאמתם לקהל קוראים יהודי, הייתה מעשה שבשגרה בתקופתו של הנובר, כך שהוא בוודאי לא ראה שום פגם בכך.91
יש לציין עוד, שבתקופה הנדונה כאן, לא היו השאילות הבין־תרבויות חד־כיווניות בלבד. במקרה אחד לפחות, ניתן למצוא סיפור ממוצא יהודי אצל מחבר פולני. מדובר באותו יואכים פסטוריוס שהוזכר לעיל. כ־30 שנה אחרי שהוציא את הכרוניקה שלו הראשונה, הוא הוציא לאור כרוניקה נוספת. בשונה מקודמתה, השנייה הייתה מלאה בסיפורים ובפרטים מעניינים, שהעשירו את שני הכרכים עבי הכרס.92 כמו כל מחברי הכרוניקות הפולנים, פסטוריוס כמעט ולא התעניין בגורל היהודים, אך כאשר סיפר על נפילת נמירוב לידי הקוזקים, הוסיף:
[...] קוזק אחד שמר בחיים יהודייה אחת מן הטובות והיפות ודרש ממנה להינשא לו. היא הצביעה על נכונותה ונדמה היה שהיא אפילו רצתה להמיר את דתה לנצרות האורתודוקסית. אך את זה היא התנתה בכך שירשה לה להתפלל לאלוהים לפי המנהג היהודי פעם אחת נוספת. הוא הסכים אך הוסיף שומר [שילווה אותה]. היהודייה הלכה בכיוון הנהר, ואחרי שהניחה את סידור התפילה שלה ליד עץ, קפצה אל תוך המים. [כך היא גילתה] באופן בלתי נשכח את מיאוסה בחייה, עליהם היא לא הייתה מוכנה לשמור מבלי לשמור גם על דתה ועל בתוליה.93
שוב, ברור לחלוטין שהסיפור שהופיע אצל פסטוריוס הפולני הוא הגרסה שלו לסיפור שהופיע קודם בצוק העיתים וביון מצולה. אין זה סביר שפסטוריוס הכיר את הכרוניקות היהודיות, אבל סביר מאוד להניח שהוא שמע את הסיפור ישירות מיהודי או אולי ממכר פולני ששמע אותו מפי יהודי. מאחר שהסיפור דומה לאגדה הפולנית הידועה על המלכה ונדה הפולנית מימי הביניים, שהתאבדה בנהר הוויסלה במקום להינשא לנסיך גרמני, הוא החליט לשבץ אותו בספרו.94
דומה, אם כן, שישנן די ראיות נסיבתיות כדי לקבוע שהמקורות שעליהם הסתמך הנובר בכתיבת יון מצולה היו בעיקר עדויות בעל־פה וסיפורים שהוא שמע מיהודים ומלא־יהודים כאחד. מכל אלה הוא הצליח ליצור נרטיב מורכב, ששילב שחזור של האירועים החשובים עצמם יחד עם הצגתם באופן ספרותי. השילוב הזה הוא זה שאפשר לו להקנות לסיפוריו משמעות עמוקה יותר.
סוד קסמו של הספר: תפיסות הזמןבכל הנוגע לתפיסות הזמן, יון מצולה שומר על מסגרת כרונולוגית רופפת ב־14 הפרקים הדנים בפרעות עצמן. כפי שכבר ראינו, המחבר לא ניסה לכתוב את הספר כולו ברצף כרונולוגי אחד, אלא חילק אותו לאפיזודות שונות, תוך כדי שמירת רצף כרונולוגי מסוים בסדר שבו הביא אותן.
ההיקף הכרונולוגי של יון מצולה רחב מזה של כל הכרוניקות האחרות: הוא מתחיל בסוף המאה ה־16 ונגמר בשנת 1652. הנובר חיזק עוד את הפן הכרונולוגי של הספר כשציין (בחלק מהסיפורים) את התאריכים שבהם אירעו הפרעות השונות. כפי שכבר נאמר, לפי הכתוב במבוא הספר, מטרתו הייתה לאפשר לשורדים לדעת את תאריכי מותם של קרוביהם, כדי לאפשר להם להתאבל עליהם כראוי, אבל הוספת התאריכים גם חיזקה את המסגרת הכרונולוגית של הספר, ובכך את התחושה שהדיווח כולו אמיתי ומהימן.
ביסוד תפיסות הזמן שביון מצולה עמדה קביעתו של הנובר בהקדמה, שהאירועים המתוארים היוו את התגשמותה של נבואה תנ״כית. בכך קבע ליצירה כולה כלל, שלכל ההתפתחויות ההיסטוריות הנדונות בה היה אופי ליניארי. על־ידי כך הוא הציג את האירועים של זמנו כקשורים לעבר היהודי באופן משמעותי (כי הם ההתגשמות של נבואה שניתנה בעבר) אך לא כחזרה טיפולוגית. לרוב, נמנע הנובר מלאמץ את הגישה הטיפולוגית להבנת ההיסטוריה, ולא התייחס לאירועים שתיאר בהקשר לעבר היהודי. לדוגמה, הוא הזכיר פעמיים בטקסט את התאריך כ' סיוון – פעם בהקשר של הטבח בנמירוב ופעם בהקשר של הצום הכללי – בלי להוסיף שהוא גם הנציח עלילת דם מימי הביניים.95
פועל יוצא מתפיסתו זו היה הצורך למצוא גישה חדשה לשאלת האחריות לאסון. כאמור, אחת ההשלכות של הגישה הטיפולוגית הייתה היכולת לטשטש קמעה את שאלת אחריותו של הדור לסבלותיו. כהרגלו, הציג הנובר תשובה משלו לשאלת האחריות – כזו שעלתה בקנה אחד עם תפיסת הזמן הליניארית שלו. לכאורה, גישתו הייתה מסורתית מאוד, כי הוא עמד על כך שהיהודים באמת נענשו על חטאותיהם: ״הֲלֹא עֲוֹנֵינוּ עָנוּ בָנוּ שֶׁחָטָאנוּ וֵאלֹקִים מָצָא אֶת עֲוֹן עֲבָדָיו, וכי הקב״ה עָבֵיד דִּינָא בְּלָא דִינָא?״96 עם זאת, הוא לא רצה להטיל את האחריות על יהודי פולין עצמם, כי קבע, לפי הכתוב בתלמוד: ״אֲבָל נוּכַל לוֹמַר אֶת מִי אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוֹכִיחַ [...] וּמִיּוֹם שֶׁנֶּחֱרַב בֵּית הַמִּקְדָּשׁ צַדִּיקִים נִתְפָּסִים בַּעֲוֹן הַדּוֹר".97
כפי שהראה אלן מינץ, ברעיון דומה השתמשו שורדי גזרות תתנ״ו, שאפיינו את האסון שלהם כמעין מחמאה אלוהית לצדיקי הדור שנחשבו ראויים לשלם בעד עוונותיו של הדור.98 אך הנובר לא אימץ גישה זו במלואה, אלא התאים אותה לצרכיו. הוא אומנם הסכים שצדיקי הדור הם שנושאים את העונש על חטאי הדור, אך לאחר מכן הוא השתמש בפרק האחרון של יון מצולה כדי להציג את יהודי פולין כולם כצדיקים. בכך רמז שהקורבנות של גזרות ת״ח ות״ט, כלומר יהודי פולין – ״את מי שיאהב אלהים״ לדבריו – בעצם קיבלו את העונש על חטאותיהם (שאופיים לא ברור) של יהודים אחרים (שזהותם לא צוינה). עבור קהל קוראיו שהתקשו להתמודד עם תוצאות הגזרות היה זה ללא ספק מסר של נחמה.
לפרק אחרון זה, שבו תיאר הנובר את החברה היהודית בפולין על מוסדותיה וערכיה, משמעות נוספת לדיוננו, שכן, באופן פתאומי וללא הסבר, זנח כאן הנובר את המסגרת הכרונולוגית שבה השתמש עד אז. את התיאור שהציג בו הוא הבנה על סמך מה שכינה ״שישה עמודים שהעולם עומד עליהם״, שהם, על־פי הכתוב בפרקי אבות: תורה, עבודה, גמילות חסדים, דין, אמת ושלום. על כן, לפרק זה אין כל קשר כרונולוגי לכל יתר הספר, כי הוא מציג את עולמה של יהדות פולין כמבוסס על ערכיה הנצחיים של הדת היהודית. הנובר לא היה הראשון להשתמש בערכים אלה כבסיס לטקסט הדן בחברה היהודית, אך בחירתו להשתמש בהם בסוף הכרוניקה בולטת לעין, כי צורת הכתיבה בעצם מוציאה את נושא הפרק מהרצף של הספר.
לכאורה, נראה הפרק, הכתוב בזמן עבר, כמעין שיר הלל לעולם שנחרב, אך הנובר לא קבע כך מפורשות, כפי שניתן לראות מכותרת הפרק – ״וְעַתָּה אַתְחִיל לִכְתּוֹב הַנְהָגָה שֶׁל מְדִינַת פּוֹלִין שֶׁהָיְתָה כֻּלָּהּ עַל דֶּרֶךְ צֶדֶק וָיֹשֶׁר וְנָכוֹן וְקַיָּם״. שלוש המילים האחרונות מצוטטות מתפילת שחרית, שם הן מתייחסות לאמונת העם היהודי באל מושלם ונצחי – ״אמת ויציב ונכון וקיים וישר״. אך יש לשים לב שכאן שינה הנובר את סדר המילים, כך שבכותרת הפרק שדן בחברה היהודית הפולנית הוא הדגיש את המילה ״קיים".
יש להוסיף, שכבר ב־1652 היה ברור לא רק שיהודי אוקראינה כקבוצה התחילו לשקם את חייהם, אלא גם שהחברה היהודית בפולין כולה לא נפגעה באופן משמעותי.99 כמי שהיה בעל ידע רחב על שהתרחש בקרב יהודי מזרח אירופה, אין ספק שהנובר היה מודע לכך. גם בפרק עצמו הציג את יהודי פולין בצורה מאוד בהירה כחברה תוססת ומלאת חיים.
על כן, משמעות הפרק היא א־היסטורית לחלוטין. בכך שהוציא את התיאור מהמסגרת הכרונולוגית של הספר, העניק לו הנובר מעמד של על־זמניות. נוסף לכך, השימוש שעשה במושגים מפרקי אבות הקנה לחברה שהוא תיאר אווירה של קדושה, שגם לה אופי נצחי. כך הוא יצר מעין מיתוס, שעל־פיו החברה היהודית בפולין בקדושתה, עמדה מעל כל הצרות והסבל. היות שהחברה היהודית בפולין קדושה, נרמז בפרק, היא תשרוד את כל האסונות – וזהו מקור של תקווה ליהודי הדור הסובלים. ואם היא אכן שרדה אותם, זוהי הוכחה נוספת לקדושתה – וזה מקור של גאווה לדורות הבאים. נדמה שבשילוב זה יש למצוא את אחת הסיבות החשובות לפופולריות המתמשכת של הספר.
כעת ניתן לראות איך הנובר שילב את שתי המסגרות הכרונולוגיות האלה כדי ליצור ספר שידבר לליבם של יהודי פולין לאורך הדורות. מהצד האחד, יון מצולה מדגיש את הייחודיות של החברה היהודית הפולנית ואת חוויותיה, שאותן הוא רואה כחדשות וכשונות אל מול מה שקרה בעבר. לעומת זאת, מיקומו של הדיוקן המיתי של יהדות פולין אחרי התיאור של הגזרות הנוראות, מציג חברה זו המתחדשת כמעין האלהה של כל הסבל. לכן, בהנגדת שתי המסגרות הכרונולוגיות, מצליח יון מצולה להפוך את אחד האירועים הרצחניים וההרסניים ביותר בכל ההיסטוריה היהודית למעין חוויית יסוד עבור יהודי פולין בדורות הבאים.
סיכוםספר יון מצולה אינו רק ספר היסטוריה, אלא גם יצירה ספרותית. לפנינו יצירה שהיא מלאכת מחשבת האורגת יחדיו שחזור של הפרעות, בעיקר על סמך עדויות של שורדים, ודיון ברקע הלא־היהודי ובסיבות להתקוממות כולה ולמאורעות השונים, על סמך עדויות וסיפורים ממקורות לא־יהודיים. נוסף לכך, הנובר אף שוזר בטקסט את תובנותיו באשר לאירועי האסון, והוא עושה זאת בדרך שבה הוא בונה ומעצב את הסיפורים הבודדים ואת הספר כולו. ומעבר לכל זאת, הנובר הצליח לענות על הצורך של יהודי מזרח אירופה לראות את עצמם ואת חוויותיהם כתופעה חסרת תקדים בהיסטוריה היהודית, ובה־בעת לא לנתק את הקשר שלהם לעבר היהודי.
זאת ועוד, כאשר יהודי פולין קראו את הספר, הם לא רק למדו על האירועים המתוארים בו, אלא גם דרך הכתיבה הספרותית המתוחכמת, ראו תמונה מלאה של כל עולמם. המסגרת המושגית שבה השתמש הנובר הקיפה גם את חייהם החברתיים והכלכליים וגם את יחסיהם עם החברה סובבת, החיוביים לצד השליליים. מבחינת חייהם הרוחניים, הספר עמד על אופיים הנשגב, בהדגישו את נכונותם של יהודי פולין לקדש שם שמיים כשנדרשו לכך. הפרק האחרון המצייר את הדיוקן המיתי של חברתם המתחדשת כחברה המבוססת על הערכים הנצחיים של דתם ושל אמונתם, השלים את התמונה.
לפי הסוציולוגים ברגר ולקמן, יש להגדיר את הדרך שבה הנובר הציג את החברה היהודית הפולנית כיצירה של ״יקום משמעות כל־מקיף״ ("overarching universe of meaning"), דבר שהוא היסוד של כל חברה באשר היא, ומהווה את ההצדקה האקזיסטנציאלית שלה.100 לאור זאת, אין זה מפתיע שהתמונה של 1648 שאותה יצר נתן נטע הנובר ביון מצולה, נעשתה במהרה לחלק אינטגרלי של התרבות היהודית ושל הזיכרון הקולקטיבי של יהודי מזרח אירופה.
ואולם, בחלוף הדורות, מקומו של יון מצולה בתרבות היהודית התחיל להשתנות. באופן פרדוקסלי, הצלחתו של הנובר לשבור את הקשר הטיפולוגי אל העבר היהודי, אפשרה לאירועי ת״ח ות״ט להיעשות בעצמם לאבטיפוס של התפרצויות של אלימות אנטי־יהודית שיבואו בעתיד. זאת הסיבה שהגזרות בכלל וספר יון מצולה בפרט נעשו ל״מחוז זיכרון״ עבור דורות של יהודי מזרח אירופה שביקשו להבין דרכם את פשר האירועים הקשים שעברו עליהם.101
וכך היה גם בשנת 1941, כאשר הפובליציסט משה פרגר, שהצליח לברוח מגטו ורשה אל ארץ ישראל, ביקש לספר לאנשי היישוב על סבלם הנורא של יהודי פולין תחת הכיבוש הנאצי, פרסם ספר שכותרתו יון מצולה החדש.102 אבל זו הייתה הפעם האחרונה שהזיכרון של ת״ח ות״ט שימש כאבטיפוס של הסבל היהודי. השואה ורציחתם של רוב יהודי מזרח אירופה שינו לחלוטין את אופיו של הזיכרון הקולקטיבי היהודי. אירועי השואה הוצבו במרכז הבמה, וזיכרון הגזרות של ת״ח ות״ט נדחק ונעלם.
עם זאת, ספרו של הנובר לא נשכח לחלוטין. בזכות איכויותיו ההיסטוריוגרפיות והספרותיות הוא הוסיף למשוך קוראים גם אחרי השואה, וממשיך עד היום לצאת לאור במהדורות שונות בעברית ובתרגום לשפות שונות כאחד. אבל כיום הקוראים בספר יון מצולה אינם מבקשים עוד להבין באמצעותו את המציאות של חייהם שלהם כפי שהדבר היה בדורות קודמים, עבורם העיון בספר פותח צוהר קסום לעולם יהודי מהעבר שהיה ואיננו עוד.
1 לתיאור מפורט של הפרעות ראו: Adam Teller, Rescue the Surviving Souls: The Great Jewish Refugee Crisis of the Seventeenth Century (Princeton-Oxford: Princeton University Press, 2020), 23-39.
מהדורה עברית של ספר זה עומדת לראות אור ב־2024 בהוצאת מאגנס. לסקירה היסטוריוגרפית ראו: יואל רבא, בין זיכרון להכחשה: גזירות ת״ח ות״ט ברשימות בני הזמן ובראי הכתיבה ההיסטורית (תל אביב: אוניברסיטת תל אביב 1994).
2 Shaul Stampfer, "Jewish Population Losses in the Course of the Khmelnytsky Uprising", Judaica Ukrainica 4 (2015): 36-52.
3 Teller, Rescue the Surviving Souls, 51-61.
4 למבחר השירה הזאת ראו: נחום וואהרמן, מקורות לתולדות גזרות ת״ח ות״ט: תפילות וסליחות לכ' סיון (ירושלים: במברגר את וואהרמן, תש״ט). אוסף רחב של מקורות מכל הסוגים ניתן למצוא בתוך: חיים יונה גורלנד, לקורות הגזרות על ישראל, 7 כרכים (פשמישל־קראקוב־אודסה: מו״לים שונים, 1892-1877).
5 חנא שמרוק, ״גזירות ת״ח ות״ט: ספרות יידיש וזיכרון היסטורי״, בתוך: חנא שמרוק, הקריאה לנביא: מחקרי היסטוריה וספרות, עורך: ישראל ברטל (ירושלים: מרכז זלמן שזר־האוניברסיטה העברית, 1999), 32-18. על השימוש הכללי ביון מצולה ראו: רבא, בין זיכרון להכחשה, 296-312.
6 ראו לדוגמה: גדעון כצנלסון, ״'בת הרב': מקורות והערכה״, מאזנים: ירחון לספרות כז (תשכ״ט): 349-343.
7 יעקב פיכמן, ״על 'יון מצולה'״, בתוך: נתן נטע הנובר, ספר יון מצולה: גזרות ת״ח-ת״ט, מהדורה מתוקנת, עורך: ישראל היילפרין (תל אביב: הוצאת הקבוץ המאוחד, 1966), 14-5.
8 אפילו היסטוריונים לא יהודים החוקרים את ההתקוממות, השתמשו בספר כמקור חשוב, על כך ראו: רבא, בין זיכרון להכחשה, 217-259. על ציטוטים ישירים במקום דיון, ראו: שמעון דובנוב, דברי ימי עם עולם, תרגם: ברוך קרוא, כרך 7 (תל־אביב: דביר 1958), 9-15; מאיר בלבן, ״המלחמה הגדולה״, בתוך: ישראל היילפרין (עורך), בית ישראל בפולין, כרך א (ירושלים: המחלקה לענייני נוער של ההסתדרות הציונית, תש״ח), 81-90. ראו גם: Gershon Bacon, "'The House of Hanover': Gezeirot Tah in Modern Jewish Historical Writing", Jewish History 17/2 (2003): 179-206.
9 לדיון רחב על אודות מקורותיו של הנובר, ראו להלן, עמ׳ לו-מד.
10 יעקב איזראעלסאן, ״נתן־נטע האַנאָווער, זיין לעבן און ליטעראַרישע טעטיקייט״, היסטאָרישע שריפטן פון ייווא 1 (1929): 1-26. חישוב הגיל מבוסס על הידיעה שהוא היה בחור ישיבה נשוי בעל משפחה ב־1648.
11 ״והלכתי מחיל אל חיל למצוא מרגוע לנפשי וטרף להביא לאשתי ובנים. ודרשתי בכל תפוצות ישראל מדינות אשכנז מידי שבת בשבתו מקום אשר כפות רגלי שם היו חונים [...]״, נתן נטע הנובר, ספר טעמי סוכה (אמסטרדם: שמואל בר משה הלוי וראובן בר אליקום, תי"ב), 3א.
12 הנובר, יְוֵן מְצוּלָה, 48-52.
13 לעיל, הערה 11. על הנובר כדרשן נודד ועל דמות הדרשן הנודד בכלל ראו: אלחנן ריינר, ״דרשן נודד מדפיס את ספריו: פרק עלום בתולדות התרבות העברית באירופה במאה השבע עשרה״, בתוך: ישראל ברטל, גלית חזן־רוקם, אריקה טים, קלאודיה רוזנצווייג, עדה רפפורט־אלברט וויקי שיפריס (עורכים), חוט של חן: שי לחוה טורניאנסקי (ירושלים: מרכז זלמן שזר, האוניברסיטה העברית, 2013), 156-123.
14 נתן נטע הנובר, ספר שערי ציון (אמסטרדם: אורי וייבש בן אהרון הלוי, תל״א), ב ע"ב. "הישיבה הגדולה״ המוזכרת כאן היא ככל הנראה מוסד "ישיבה כללית", מעין ועד קהילתי מרכזי של יהודי ונציה.
15 נתן נטע הנובר, ספר שפה ברורה (פראג: דפוס בני יעקב ב"ק, ת"ך).
16 Avriel Bar-Levav, "Ritualisation of Jewish Life and Death in the Early Modern Period", Leo Baeck Institute Yearbook 47 (2002): 69-82, esp. 71-73.
17 הנובר נרצח בידי חיילים עות'מאנים במהלך נסיגתם מן המצור הכושל שהטילו על וינה.
18 לפי הכתוב בהקדמות לספריו השונים, הוא חיבר כמה ספרי דרשות שנשארו בכתב יד. ככל הנראה הם אבדו במשך השנים.
19 Frank Sysyn, "The Khmel'nyts'kyi Uprising: A Characterization of the Ukrainian Revolt", Jewish History 17 (2003): 115-139.
20 הכוונה לאזורי אוקראינה שממזרח לנהר הדנייפר.
21 הנובר, יון מצולה, 30.
22 התאריכים האלה נתונים בתוך Mykhailo Hrushevsky, History of Ukraine-Rus'. Volume 8: The Cossack Age, ed. Frank Sysyn (Toronto: Canadian Institute of Ukrainian Studies, 2002), 418-468.
23 ראו הדיון להלן במאמר זה, עמ׳ נא-נו.
24 יצחק מוכיח, "הקדמה", בתוך: ר' יחיאל מיכל בן אליעזר מנעמרב, ספר שברי לוחות (לובלין: שלמה בן יעקב זצ״ל ה״ה קלמנקיש יפה מק״ק טורבין, ת״ם), ט.
25 אחד הסעיפים של ההסכם אף אסר על היהודים להתגורר שם בכלל.
26 Robert Frost, The Northern Wars, 1558-1721 (Harlow: Pearson Education, 2000), 164-169.
27 Teller, Rescue the Surviving Souls, 51-61.
28 ״וזאת ראשית הפורענות ואנחנו הולכים אחרי ראשיתה. [וזה] כמו עם הצום ט' באב, [כי] למרות שרוב בית המקדש נשרף ביום ה־י' באב, אנחנו צמים ב־ט' בו״. גבריאל שוסבגרג, פתח תשובה (אמסטרדם: עמנואל בנבנישתי, תי"ב), א, ד.
29 יוסף חיים ירושלמי, זכור: היסטוריה יהודית וזיכרון יהודי, תרגם מאנגלית: שמואל שביב (תל אביב: עם עובד, תשמ"ח), 71-76.
30 גורלנד, לקורות הגזרות, מחברת ו: 55-57.
31 Joseph Davis, Yom-Tov Lipmann Heller: Portrait of a Seventeenth-Century Rabbi (Oxford: Littman Library, 2005), 209-210.
32 הפיוט בשלמותו מופיע אצל גורלנד, לקורות הגזרות, מחברת א: 26-28.
33 שיר היסטורי זה השם שניתן לשירים קצרים ביידיש מהמאות ה־17 וה־18 המגוללים באופן סנסציוני סיפור של אירוע דרמטי או טרגדיה שהתרחשו באותו הזמן. הטקסטים הקצרים הודפסו במהדורות זולות עבור הקהל היהודי הרחב. ראו: Chava Turniansky, "Yiddish ‘Historical Songs' as Sources for the History of the Jews in Pre-Partition Poland," Polin 4 (1989): 42–52.
34 Bernard D. Weinryb, "The Hebrew Chronicles on Bohdan Khmel'nyts'kyi and the Cossack–Polish War", Harvard Ukrainian Studies 1 (1977): 153-177.
על ״השיר ההיסטורי״ ראו: חוה טורניאנסקי, ״שיר קינה ביידיש: התיעוד הקדום ביותר של גזרות ת״ח ות״ט״, בתוך: דימיטרי שומסקי, יונתן מאיר, גרשון דוד הונדרט (עורכים), עם ועולם: שי לישראל ברטל (ירושלים: מרכז זלמן שזר, 2020), 17-34.
35 שברשין היא הצורה העברית של שם העיר Szczebrzeszyn שבדרום־מזרח פולין.
36 מאיר בן שמואל משברשין, צוק העיתים (קרקוב: מו״ל לא ידוע, ת״י – 1650). על פרטי ההדפסה של פתח תשובה, ראו לעיל הערה 28.
37 טורניאנסקי, שיר קינה ביידיש, 32.
38 למותר לציין שלא הרשימה ולא המספרים מדויקים. לא הייתה כל דרך להשיג נתונים כאלה במאה ה־17, וגם לא הייתה כל ציפייה שכרוניקה מסוג זה תציג מספרים אמיתיים.
39 ״[...] א"ר חייא בר אבא בא' בניסן מתו בניו של אהרן ולמה מזכיר מיתתן ביוה"כ אלא מלמד שכשם שיום הכפורים מכפר כך מיתתן של צדיקים מכפרת [...]״ (ויקרא רבה כ: יב).
40 על הכתיבה הטיפולוגית, ראו: עמוס פונקנשטיין, "פרשנותו הטיפולוגית של הרמב"ן", תדמית ותודעה היסטורית ביהדות ובסביבתה התרבותית (תל אביב: עם עובד, 1991), 179-157; Yosef Hayim Yerushalmi, "Clio and the Jews: Reflections on Jewish Histography in the Sixteenth Century", Proceedings of the American Academy for Jewish Research 46/47 part 2 (1979-1980): 618.
41 בזה הוא היה דומה למחברי הכרוניקות מימי הביניים שתיארו את הרציחות של גזרות תתנ״ו. ראו: אלן מינץ, חורבן: תגובות בספרות העברית על אסונות לאומיים, תרגם: יצחק קומם (ירושלים: מוסד ביאליק, 2003), 82-81.
42 ויקרא י, א-ב.
43 משברשין, צוק העיתים, "הקדמת המחבר", ללא מספרי עמודים.
44 לעיל, הערה 39.
45 טורניאנסקי, שיר קינה ביידיש, 32-33.
46 ״אירי נשמות ווערן גוויס רואן בייא אנדרי פרומן/ עשרה הרוגי מלכות דיא על קידוש השם זיין אום קומן״. ואילו: ״ווער האט זעלכי מעשים גיהערט פאר אלטי צייטן/ אזו באכזריות אום צו גין מיט דעם לייטן?״ שורות אלו הן מתוך בית 13 ובית 27 של השיר. ראו: מקס וויינרייך, "צוויי יידישע קינות אויף כמעלניצקיס גזירות", בתוך: מקס וויינרייך, בילדער פון דער יידישער ליטעראַטורגעשיכטע פון די אָנהייבן ביז מענדעלע מוכר־ספרים (ווילנע: טאמאר, 1928), 201, 203.
47 השוו: שמעון שורצפוקס, ״מקומם של מסעי הצלב בדברי ימי ישראל״, בתוך: ראובן בונפיל, מנחם בן־ששון ויוסף הקר (עורכים), תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים: קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל בן־ששון (ירושלים: מרכז זלמן שזר, תשמ"ט), 267-251.
48 יש לציין שלא כל הפרקים קשורים ישירות לפרעות עצמן, ולא בכל אחד מוצב הסבל היהודי במרכז העניין (אם כי הוא בהחלט נושא מרכזי בספר ככלל).
49 הנובר, יון מצולה, 82-92.
50 ראו לדוגמה: יעקב שצקי, "היסטאָריש־קריטישער אַריינפיר צום יון־מצולה (פון ר' נתן נטע האַנאָווער)", בתוך: גזרות ת"ח (ווילנע: ביבליאָטעק פון ייווא, 1938), 25-9; ראובן מיכאל, הכתיבה ההיסטורית היהודית מהרנסנס עד העת החדשה (ירושלים: מוסד ביאליק, 1993), 83-85; יוצא מכלל זה, מאמרו של פראם: Edward Fram, "Creating a Tale of Martyrdom in Tulczyn, 1648", in: Elisheva Carlebach, John Efron, and David Meyers (eds.), Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Haim Yerushalmi (Hanover, NH: Brandeis University Press, 1998), 89-112.
51 תופעה זו מדגים בצורה מאוד ברורה מאמרו של פראם (שם), בהקשר של אחד הסיפורים בתוך: יון מצולה. לדיון כולל, המדגיש, בין היתר, את הממד הספרותי בכתיבת ההיסטוריה בתקופה הטרום־מודרנית, ראו: Robert Bonfil, "Jewish Attitudes Toward History and Historical Writing in Pre-Modern Times", Jewish History 11/1 (1997): 7-40.
52 הכוונה כאן היא לטטרים (ה״קדרים״) ולאוקראינים (ה״יונים״).
53 הנובר, יון מצולה, 15-16.
54 לא הייתה זו הגישה היחידה למהות קידוש השם בתקופה זו, ולכן יש לייחס חשיבות להדגשתו על־ידי הנובר. על התפיסות השונות לקידוש השם, ראו: יעקב כ״ץ, "בין תתנ"ו לת"ח ות"ט", בתוך: שמואל אטינגר ואחרים (עורכים), ספר יובל ליצחק בער (ירושלים: החברה ההיסטורית הישראלית, תשכ"א), 318-337; יחזקאל פראם, ״בין תתנ״ו לת״ח-ת״ט – עיון מחדש״, ציון סא חוברת ב (תשנ״ו): 182-159. להמשך הפולמוס בין השניים, ראו: ציון סב חוברת א (תשנ״ז): 29-46.
55 מיכאל, הכתיבה ההיסטורית, 83-23. על גנז ראו גם: מרדכי ברויאר, ״מבוא״, בתוך: מרדכי ברויאר (עורך), ספר צמח דוד לרבי דוד גאנז (פראג שנ״ב – 1592) (ירושלים: הוצאת מאגנס, תשמ״ג), א-לג.
56 הנובר, יון מצולה, 20.
57 שם. הכוונה, כמובן, ליהודים. ההדגשה שלי [א"ט].
58 שם, 35.
59 שם, 30, לפי ישעיהו א, ט.
60 שם, 48.
61 ארבעה פרקים אלה לבדם תופסים יותר מרבע הספר, סימן ברור לחשיבותם בעיני הנובר.
62 Pohrebiszcze, Żywotów.
63 הנובר, יון מצולה, 33-52. שמות המקומות בפולנית הם: Niemirów, Tulczyn, Zasław.
64 הנובר, יון מצולה, 37-40.
65 פרטים אלה (למעט רציחתם של הרב עם אימו יחד) מופיעים רק אצל הנובר.
66 הנובר, יון מצולה, 40-46. בכך נגמר סיפורם של יהודי טולצ'ין. בסוף הפרק מופיעים פרטים נוספים על אודות המשך הקרב בין כוחות הפולנים והקוזקים.
67 לעיל, הערה 50.
68 אני מודה לתלמידה שלי לשעבר גב' אלה שפולנסקי, שבעבודת המוסמך שלה עמדה על הקבלות אלו. ראו: אלה שפולנסקי, הכתיבה ההיסטורית העברית בעקבות גזרות ת״ח-ת״ט, עבודה לצורך קבלת תואר מוסמך, אוניברסיטת חיפה 2000.
69 מאיר משברשין, צוק העיתים, ללא מספרי עמודים. בשיר ההיסטורי ביידיש מופיע סיפור על אודות האונס של נשים יהודיות, ומייד לאחר מכן סיפור על המרתן לנצרות, שבו אין אזכור לגברים היהודים שהמירו את דתם, ראו: וויינרייך, בילדער, בית מס' 31, 203.
70 מאיר משברשין, צוק העיתים, ללא מספרי עמודים.
71 שוסברג, פתח תשובה, 8ב.
72 על מוטיב זה בכתיבה בת־הזמן על אודות התקוממות חמלניצקי בכלל ראו: Natalia Yakovenko, "The Events of 1648: Contemporary Reports and the Problem of Verification", Jewish History 17 (2003): 165-178.
73 משברשין, צוק העיתים, 1ב. כאמור, הנובר חזר על סיפור זה ביון מצולה.
74 הנובר, יון מצולה, 31-32.
75 ״בַּיָּמִים הָהֵם עָשָׂה הַמֶּלֶךְ יר״ה [ירום הודו] פְּסָק בְּכָל מְדִינוֹת מַלְכוּתוֹ, מִי שֶׁהֵמִיר דָּתוֹ מֵחֲמַת אָנְסוֹ רַשַּׁאי לַחֲזוֹר לְדָתוֹ. וְחָזְרוּ כָּל הָאֲנוּסִים לִהְיוֹת יְהוּדִים [...] וּבִמְקוֹמוֹת הַקּוֹזַקִין [שלא היו מצייתים לדבר המלך] [...] נָסוּ הָאֲנוּסִים מִשָּׁם וְנָשִׁים שֶׁנָּשְׂאוּ הַקּוֹזַקִין לְנָשִׁים בָּרְחוּ גַם כֵּן [...]״, הנובר, יון מצולה, 77.
76 שם, 39.
77 אין זה אומר שהנובר הציג רק דמויות נשיות חיוביות בספרו. ראו לדוגמה: יון מצולה, 64-65.
78 על הספר ומחברו, ראו: Jeremy Cohen, A Historian in Exile: Solomon Ibn Verga, Shevet Yehudah, and the Jewish-Christian Encounter (Philadelphia: The University of Pennsylvania Press, 2017). ראו גם: יצחק בער, "הקדמה", בתוך: שלמה אבן וירגה, ספר שבט יהודה (ירושלים: מוסד ביאליק וכרמל, 2023), 7-30.
79 Martin Kohn, "Jewish Historiography and Jewish Self-Understanding in the Period of Renaissance and Reformation", (PhD Thesis, The University of California, 1972), 23-58; מיכאל, הכתיבה ההיסטורית, 43-37.
80 Michael Stanislawski, "The Yiddish Shevet Yehudah: A Study in the 'Ashkenization' of a Spanish-Jewish Classic", in Elisheva Carlebach, John Efron, and David Meyers (eds.), Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Haim Yerushalmi (Hanover, NH: Brandeis University Press, 1998), 134-149.
81 מאיר משברשין, צוק העיתים, ללא מספרי עמודים.
82 הנובר, יון מצולה, 39.
83 הנובר, יון מצולה, 64-65.
84 Joachim Pastorius, Bellum Scythico-Cosacicum... Contra Regnum Poloniae (Gdańsk: sumptibus Georgy Forsteri, 1652);
על פסטוריוס, ראו: Kazimierz Kubik, Joachim Pastorius: Gdański pedagog XVII w., (Gdańsk: Gdańskie Towarzstwo Naukowe, 1970).
הסקיתים היו שבטים מהתקופה העתיקה, שהתיישבו בערבות לחופי הים השחור. פסטוריוס, באופן שגוי, ייחס את הטטרים לשבטים אלה. הטטרים בחצי האי קרים היו בעצם צאצאיהם של החיילים המונגולים שכבשו את האזור בימי הביניים.
85 מדובר במושל העיר Wiszowaty. אין בידינו פרטים נוספים על אודותיו.
86 הנובר, יון מצולה, 49.
87 הנובר, ספר טעמי סוכה, הקדמת המחבר.
88 הנובר, יון מצולה, 39.
89 Maciej Stryjkowski, Kronika polska, litewska, żmódzka i wszystkiéj Rusi, ed.: Mikolaj Malinowski (Warsaw: Gustaw Leon Glücksberg, 1846).
90 שם, 379. על סיפור זה וגלגוליו ראו: גדעון כצנלסון, ״'בת הרב': מקורות והערכה״, מאזנים: ירחון לספרות כז (תשכ״ט): 349-343. על סטריקובסקי ופועלו ההיסטוריוגרפי, ראו: Aleksander Rogow, "Maciej Stryjkowski i historiografia ukraińska XVII wieku", Slavia Orientalis 14 (1965): 311-329.
91 Bonfil, "Jewish Attitudes", 30-31.
92 Joachim Pastorius, Historiae Polonae plenioris partes duae (Gdańsk: Simon Reiniger, 1685).
93 Ibid. vol. II, 113.
94 Albina I. Kruszewska, Marion M. Coleman, "The Wanda Theme in Polish Literature and Life", American Slavic and East European Review 6/1-2 (1947): 19-35.
95 הנובר, יון מצולה, 37, 38.
96 שם, 82.
97 שם. המקור שעליו התבסס הנובר כאן נמצא בתלמוד הבבלי, שבת לג ב.
98 מינץ, חורבן, 82.
99 רוב יהודי פולין־ליטא לא נפגעו בהתקוממות חמלניצקי, אלא בפלישות הרוסיות (1667-1654) והשוודיות (1660-1655) שבאו בעקבותיה. על תהליך השיקום של יהודי אוקראינה בראשית שנות ה־50 ראו: Teller, Rescue the Surviving Souls, 76-87.
100 Peter Berger, Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge (Harmondsworth: Penguin Books, 1984), 110-146.
101 שמרוק, ״גזירות ת״ח ות״ט״, 32-18.
102 משה פרגר, יון־מצולה החדש: יהדות פולניה בצפרני הנאצים (תל־אביב: מסדה, ספרית ״רמון״, 1941). על האיש וכתיבתו המיועדת לעדה החרדית, ראו: Havi Ben-Sasson, "Historia ultraortodoksyjna i Holocaust – Mosze Prager jako studium przypadku", in: Michał Gałas (ed.), Duchowość żydowska w Polsce (Kraków: Uniwersytet Jagielloński, 2000), 391-403.
קוראים כותבים
אין עדיין חוות דעת.