על פי תהום

 פרק ראשון "העמים הקטנים" הלכה למעשה

העמים הקטנים. תפיסה זו אינה כמותית; היא מצביעה על מצב; על גורל; העמים הקטנים אינם מכירים את התחושה המאושרת של עבר ועתיד נצחיים; הם עברו כולם, ברגע זה או אחר של תולדותיהם, דרך מסדרון המוות; מתעמתים תמיד עם בורותם היהירה של הגדולים, הם רואים את קיומם מאֻיָם באופן קבוע או כמי שמרחף מעליו סימן שאלה; כיוון שעצם קיומם הוא השאלה.

מילן קונדרה, צוואות נבגדות

במובן ידוע הכול זמני. לעולם אין נצח. קיום הוא לעד על זמן שאול. חיי אדם יחיד, משפחות, שבטים, ארגונים, חברות, מדינות, ממלכות ומעצמות - כולם כפופים לאותו כלל ברזל נוקשה. המדע ההיסטורי והחברתי ער לכך כמובן. הספרות המחקרית הענפה שהתפתחה סביב תהליכי "עלייתם ונפילתם של..." מעידה על כך כאלף עדים. כל אדם בדרכו, וכל קיבוץ פוליטי בדרכו, נתונים על פי תהום. מושאו של ספר זה מצומצם יותר. עניינו רק באותם מקרים לא שכיחים שבהם ישנה הכרה מתמשכת, ברורה וחודרת, במציאותה של התהום, בזמניותו של הקיום הקיבוצי. ענייננו איננו בקֶשֶת שמשך האל במכחולו כאות לנצחיות העולם, אלא בהשתברותה לרסיסים של אי-ודאות ביחס לקיום העם.

העמים הקטנים, ה"רואים את קיומם מאֻיָם באופן קבוע או כמי שמרחף מעליו סימן שאלה", ניצבים במוקד ספר זה, המציע מִתאר תאורטי ובירור אמפירי של תופעה חברתית-היסטורית ייחודית ורבת ערך. אחת מתוצאות הלוואי של היעדר מחקר עומק שיטתי של התופעה, היא היעדרו של מושג שיבקש לקלוע למהותה. אבקש אפוא להציע את המונח "סָפֵק קיום", כמתייחס אל תפיסת אי-הוודאות של נמני קיבוץ ביחס לקיומו. לחלק זה, הבוחן את תופעת העמים הקטנים הלכה למעשה, שני פרקים: בראשון נפרוס יריעה תאורטית המציגה את יסודותיה העקרוניים של התופעה ואת הדרכים לחקור אותה; בשני נציג בקצרה מקרי מבחן המעשירים את התאוריה והמאפשרים מבט השוואתי על המקרה הציוני.

א. תאוריה של ספק קיום

תיאורו הקצר והקולע של קונדרה מתניע ומתחם את דיוננו בשלושה מובנים תאורטיים חשובים: תשומת לבנו נתונה לעמים ולאומות; סיווג העמים כ"קטנים" נגזר מבירור סובייקטיבי ולא אובייקטיבי; והמאפיין המובהק של תודעה חברתית זו הוא היעדר "עבר ועתיד נצחיים". נעמיק בשלושת המובנים.

1. עם, אומה ולאומיות

קונדרה אינו מכוון אל כל קולקטיב אנושי באשר הוא, אלא אל סוג מסוים של קיבוץ - "עמים". מושג ה"עַמִּיּוּת" (peoplehood) אינו רווח בספרות המחקר, המעדיפה על פניו את המושגים קהילה אתנית, אומה ומדינה. גם בחיבור זה נעשה שימוש רב במושגים האחרונים, אך לא נכון להפקיר את אותה חוליה חסרה, החלשה מבחינה מחקרית אך חשובה מבחינה מעשית. מהו אפוא "עם"? הגדרתי פרגמטית: עם הוא קיבוץ בעל שם ייחודי, המוגדר ככזה על ידי חבריו ואחרים מלבדם. עמיוּת היא אפוא "מאמר-מעשה" (speech-act), אמירה הבוראת מציאות חדשה: אם ישנם די אנשים המגדירים עצמם כעם, האומרים לעצמם ולזולתם "אנו בני העם הבלוצ'י/ הכורדי/ הארמני" וכולי, וכך הם אף נקראים על ידי סביבתם, הרי לפנינו עם.

מאמר-מעשה העמיות הוא תהליך מורכב שלרוב אינו לינארי או סטיכי. המחשה יפה לדינמיקה הסבוכה של צמיחת עם נמצאת בספר הספרים. המסך מורם בראשית ספר שמות, בהצהרה רבת רושם: "הנה עם בני ישראל" (שמות א, ט). כאן, לראשונה במקרא, מיוחס לבני ישראל המונח "עם". למרבה העניין, אין זה אדם הקם בבוקר ומרגיש כי הוא עם, אף לא מנהיג בתחילת דרכו וגם לא האל שכרת עמו ברית - "האחר" הוא שמגדיר את "העצמי": פרעה מזהיר את עצמו ואת עמו שלו מפני העתיד להתחולל: "ויאמר אל עמו - הנה עם בני ישראל, רב ועצום ממנו. הבה נתחכמה לו, פן ירבה והיה כי תקראנה מלחמה, ונוסף גם הוא על שונאינו ונלחם בנו ועלה מן הארץ". מאלפת גם העובדה שרק מקץ שנים רבות, כשניצב אל מול הר סיני ונטל השליחות על שכמו, זכה "העם" גם בעיני עצמו (ואלוהיו) בשמו.

אם זהו עם, מהי אומה? הפולמוס בסוגיה מתמשך והסכמה אין. איני מבקש להכריע בסוגיה אלא לספק הבחנה שהספרות הקיימת חסרה, ושעשויה להיות מועילה לחקר ספק הקיום. שורש המחלוקת בדבר מהות הלאומיות נעוץ להלכה בשאלת תיארוכה - כדי להשיב לשאלה "מהי אומה?" מבררים מרבית החוקרים "מתי האומה?" בעניין זה מקובל להבחין בין מחנה הפריניאליסטים (perennialism), הרואים באומה יצירה קדמונית, לבין המודרניסטים הסבורים שהיא יצירה חדשה יחסית; הראשונים הם לרוב "פרימורדיאלים" (primordialists), שכן הם מניחים שהטבע האנושי עצמו מוליך לכינון אומות, ואילו המודרניסטים הם לרוב "קונסטרוקטיביסטים", הרואים בלאומיות תוצאה של הבניה חברתית מודעת, לעתים מניפולטיבית, של האליטות.

הפולמוס בין האסכולות ממלא מאמרים וכרכים רבים, ומספק שלל תובנות והבחנות. דא עקא שהוא מעושה. ראשית, טענתם של הפריניאליסטים אינה שהאומות קדמוניות, אלא שכך הן נתפסות על ידי בני האומה. שנית, אם נפרש אומות כקהילות אתנו-פוליטיות, מעטים החוקרים החולקים על קיומן של האחרונות גם בזמנים טרום-מודרניים. שלישית, כמעט אין עוררין על כך שיצירתה של אומה אינה נובעת אוטומטית מהגנום האנושי. אומה נולדת מתוך הבניה חברתית מתמשכת, שבחלקה מונעת אמנם על ידי האליטות, אלא שהצלחתה תלויה בהיענות הציבור הרחב. אם עניינה של הלאומיות הוא ב"קהילות מדומיינות", ככותרת אחד הספרים הידועים בתחום, נראה שהשיח האקדמי בנושא נסוב זמן רב מדי סביב "פולמוסים מדומיינים", המשקפים אך מעט מהטיעונים הממשיים של חוקרי התחום, קל וחומר ממושא מחקרם.

תיארוך האומה תלוי בהגדרתה, ושתי הגדרות שונות, המטעימות היבטים שונים (אך משלימים) בהוויה הלאומית, תולכנה למסקנות היסטוריות שונות. אני מבחין בין לאומיות שלילית, שעיקרה התנערות משלטון זר, לבין לאומיות חיובית, שעיקרה אשרור העם כמקור הסמכות. אם אומה אינה אלא קהילה אתנית או גאוגרפית (מיד נעמוד על ההבחנה) המבטאת סולידריות קיבוצית ומבקשת להשתחרר משלטון זר, אזי תופעה זו היא טרום-מודרנית במובהק. פולנים, סקוטים, קסטליאנים (Castilians) וטַטַרִים (Tatars), אלה דוגמאות ספורות לקהילות שגיבשו זהות עצמית ופעלו בשלב כלשהו של התהוותן הטרום-מודרנית לשחרור מעול זרים.

מנגד, אם האומה היא עם הרואה בעצמו את מקור הסמכות הפוליטית, הרי היא יצירה מודרנית מובהקת. לאומיות שכזו מבטאת דוקטרינה מודרנית של לגיטימציה פוליטית. העם הוא שמצדיק את יצירת המדינה ושמירתה (עקרון ההגדרה העצמית של העמים) והוא שמצדיק את המשטר, הממשלה ומדיניותה (עקרון הריבונות העממית). לאומיות זו היא יצירה מודרנית, המבטאת מאמץ פוליטי להתקרב אל אידיאל ה"אוטונומיה" כפי שהגדירו עמנואל קאנט - מסירת ה"נומוס" (החוק) לידי ה"אוטו" (העצמי), אף שבהקשר קיבוצי פרטיקולרי ולא אוניברסלי. הלאומיות החיובית קובעת שהעצמי המכריע מבחינה מוסרית הוא העם, הקובע מדינות וגבולותיהן, ממשלות ומדיניותן. האומה היא אפוא יצירה מודרנית הקובעת את זכותם (וחובתם) של האנשים בעצמם, וכחלק מעם, להכריע בין טוב לרע במרחב הפוליטי. כפועל יוצא של עקרון ההגדרה העצמית, אומות מבקשות לעצמן עצמאות פוליטית, המתגלגלת לעתים לכלל דרישה למדינה (ריבונות מלאה), אך עשויה להסתכם גם בתביעה לאוטונומיה, להסדרים פדרטיביים או להסדרי חלוקת עוצמה (power-division) ושיתוף עוצמה (power-sharing). כפועל יוצא של עקרון הריבונות העממית, אומות תובעות שקול העם יישמע במוסדות השלטון, לרוב - אך לא בהכרח - במסגרת דמוקרטיה. ככלל, בספר זה אתמקד בתפיסת הלאומיות החיובית.

הגדרות העם, האומה והלאומיות מוליכות אל שתי מסקנות חשובות: ראשית, זהות היא תנאי הכרחי אך לא מספיק לעמיוּת; שנית, עמיות היא תנאי הכרחי אך לא מספיק ללאומיות. נרחיב ביחס לשתי המסקנות.

ראשית, זהות היא תנאי הכרחי אך לא מספיק לעמיוּת. אגדיר זהות כדמיון כפול במרחב זמן. זהו "דמיון" תרתי משמע, שכן עסקינן בדמיוּן דמיוֹן (sense of sameness). עיקרה של זהות זו הוא בתהליך ההכרתי היצירתי המאתר קרבה והשלמה במרחב הזמן האנושי, הפרטי והקולקטיבי. ככלל, מסמנת הזהות את תוצאות המפגש שבין ההזדהות (זהות עצמית) לזיהוי (זהות חיצונית), ולא תמיד חופפים הגבולות והתכנים של האחת את אלה של האחר. זהות חברתית מתהווה כאשר הפרט מזהה את עצמו כחלק מקולקטיב במרחב הגאו-חברתי, ורואה בקולקטיב זה חוליה בשרשרת היסטורית שראשיתה קודמת (לרוב) לזמן לידתו שלו. כדי שקולקטיב יתפוס וימשיג את עצמו כ"עם", הוא נדרש אפוא לתפוס את חברי העם כבעלי זהות משותפת. עם זאת לא כל קולקטיב או קבוצת אנשים בעלי זהות משותפת מכוננים "עם". הדרוזים למשל, החולקים זהות משותפת מובהקת, אינם מגדירים עצמם לרוב כ"עם" אלא כעדה דתית.

ההבחנה בין זהות לעמיוּת מוליכה לאבחנה בדבר מהותה של האתניות, המשמשת לעתים קרובות כעוגן זהות מרכזי להיווצרותה של עמיות. אגדיר אתניות כתודעת שארות רחבה, הניזונה מאמונה בקיומה של זיקת קשרי דם בין חברי הקהילה. זוהי אפוא מעין משפחת-על או "משפחה מורחבת", שאת קשרי הדם האמתיים מחליפים בה קשרי תודעה, ששורשיהם מיוחסים לעתים לאבות קדמונים. אין בהגדרה תמציתית זו כדי לגרוע משלל ממדיה האחרים של התופעה האתנית, המתייחדת לעתים קרובות בשותפות היסטורית, גאוגרפית, תרבותית-לשונית, דתית, חברתית ופוליטית, הן ברובד הסובייקטיבי הן ברובד האובייקטיבי. ואולם היבטים אלה (כדוגמת מולדת משותפת, שפה אחת, אמונה אחת) הם רק סמנים לאתניות, הם אינם מכונניה (markers, not makers). ביסודה ניזונה הקהילה האתנית (ethnie) מקשרי דם מדומיינים. הדמיון החברתי, המאפשר למשפחה האתנית הרחבה "לאמץ" אל חיקה גם את מי שלא "נולד לתוכה", מבדיל את האתניות מגזעיות, קל וחומר מגזענות.

לא כל עם הוא אתני: בצד "עמי דם" ישנם גם "עמי אדמה", עמים השואבים את עיקר זהותם הפוליטית משותפות גאוגרפית ולא גנאולוגית. אף שלעתים מזומנות דרות שתי ההמשגות בכפיפה אחת, ומשרטטות מנעד יותר מאשר דיכוטומיה בינרית, עמים מסוימים כדוגמת העם היהודי קרובים לקוטב האתני יותר מעמים אחרים, דוגמת העם הקנדי או האוסטרלי. קולעת הבחנתו של ווקר קונור, מבכירי החוקרים בתחום, המבדיל בין אתנו-לאומיות המבוססת על קשרי דם מדומיינים, לבין פטריוטיזם אזרחי המטעים נאמנות למדינה הטריטוריאלית ולחוקיה. מכיוון שעניינו האמפירי של ספר זה הוא ספק הקיום הציוני, המתייחס אל העם היהודי ואל יצירתו הלאומית, נתמקד בספק הקיום האתנו-לאומי. לצורכי קיצור, בכל מקום בו לא יצוין אחרת, "ספק קיום" משמעו ספק קיום אתנו-לאומי.

שנית, עמיות היא תנאי הכרחי אך לא מספיק ללאומיות - כל אומה היא גם עם אך לא כל עם הוא גם אומה: כל אומה מודרנית מכוננת את הלגיטימציה הפוליטית מתוך תפיסת עצמה כ"עם", אך ייתכנו עמים שלא צלחו את מפתן תודעת המוסר הלאומית (החיובית, המודרנית), ושאינם מזהים בעם את הגורם המכריע להקניית לגיטימציה פוליטית. מאחר שענייננו כאן בעם היהודי ובגלגולו המודרני, עשויה ההקדמה ל"משפט המלך" המקראי (שמואל א ח) לבאר את ההבחנה. כמסופר, נפגשה משלחת של זקני ישראל עם שמואל הנביא וביקשה ממנו להמליך מלך על ישראל. את עיקר תשומת הלב מושכים דברי התשובה של שמואל, המתרה בזקנים על מוראות המלוכה אך לבסוף נעתר לבקשתם. מעניינת לא פחות היא פניית העם (שעתה כבר בהחלט מוגדר ככזה) באמצעות נציגיו: התביעה ברורה ועיקשת, ובכל זאת - העם נזקק לאישורו של נציג האל: הלגיטימציה המכרעת לכינונה של מסגרת פוליטית חדשה, גם אם זו יזומה על ידי העם, נתונה בסופו של דבר בידי האל ועושה דברו המוכר. בשלב זה אפוא "עם ישראל" אינו אומה, לפחות לא במובן האתי-הפוליטי המודרני; העם אמנם פעל להרחקת שלטון זר מקרבו, אך הוא אינו תופס את עצמו כמקור העליון להכרעה בין טוב לרע במרחב הציבורי. בקיצור נמרץ אטען אפוא שעם הוא "שחקן מוסרי" (moral agent), קיבוץ הפועל בהתאם לעקרונות מוסר משותפים של טוב ורע; ואילו אומה היא שחקן מטא-מוסרי או שחקן אתי, שאינו מסתפק בציות משותף לתכתיבי טוב ורע, אלא רואה את עצמו כמקור להכרעה בין השניים וכאחראי לעשייה הפוליטית הנובעת מכך. "אדם וחווה" הלאומיים לא רק טועמים מפרי "עץ הדעת טוב ורע", אלא שותלים אותו בעצמם.

2. ספק ושיח

ההיבט התאורטי השני בדבריו של קונדרה הוא שמושג "העמים הקטנים" אינו אובייקטיבי ובר-כימות אלא סובייקטיבי, או ליתר דיוק: בין-סובייקטיבי (intersubjective), הכרתי-חברתי. לפיכך "עמים קטנים" אינם גלגול של "מדינות קטנות", מושג רווח בספרות היחסים הבינלאומיים, המתמקד בישויות פוליטיות קטנות מבחינה אובייקטיבית (לרוב על פי פרמטרים של שטח, אוכלוסייה ויכולת צבאית-כלכלית). "קוטנם" של עמים קטנים הוא פועל יוצא של הכרתם החברתית, של מידת הפגיעות הקיומית שהם מייחסים לעצמם. במובן זה, אין זה משנה אם הישרדותם של עמים אלה אכן נתונה בסכנה; העיקר הוא שהם עצמם "רואים את קיומם מאוים באופן קבוע או כמי שמרחף מעליו סימן שאלה". בדגש הסובייקטיבי אין כדי להמעיט מחשיבותם של גורמים אובייקטיביים או מתוקפו של האיום הנתפס. עמים קטנים אכן עשויים להיות על סף הכחדה, או לחלופין להתמסר להערכת יתר של סכנות וסיכונים. אך מטרתנו אינה שיפוט אובייקטיבי או ערכי של ספק הקיום אלא הבנת אותה הכרה חברתית של חיים על פי תהום.

תבחינים אובייקטיביים עשויים לשמש בהערכת הפוטנציאל להתהוותם של עמים קטנים. חסרונות דמוגרפיים למשל עשויים להעצים את תחושת האיום, בעיקר אם חסרונות אלה בולטים לעומת "האחר המשמעותי" - הקהילה היריבה השכנה. ההידרדרות במעמדם הדמוגרפי של המארונים לעומת המוסלמים (בעיקר שיעים) בלבנון היא דוגמה לכך. אי-ביטחון דמוגרפי הופך מעניין במיוחד כאשר קהילה מהווה רוב בהקשר גאופוליטי אחד ומיעוט בהקשר אחר. הסיקים מהווים כשישים אחוז מאוכלוסיית חבל פונג'אב (Punjab) בהודו, אך חשים מוקפים על ידי ההינדים, שאמנם מהווים רק שליש מאוכלוסיית החבל אך רוב מוחץ (שמונים אחוז) בהודו. כפועל יוצא, רבים מהסיקים סבורים שעליהם להשיג שוויון בהודו, שאם לא כן הם ייעלמו כליל.

אף על פי שתבחין דמוגרפי אובייקטיבי עשוי להובילנו בכיוון הנכון, לא כל הקהילות הקטנות מבחינה דמוגרפית הן גם קטנות באופן הכרתי-חברתי, ולא כל הקהילות הגדולות מבחינה דמוגרפית פטורות מספקות קיומיים. כך למשל, במהלך משבר התחיקה הלשונית במלזיה ב-1967 יצאו המלאים (Malays) בקריאה לדגל, שאם לא כן "יימחק הגזע המלאי וייעלם מעל פני האדמה!" הדבר עשוי להתמיה. ככלות הכול, הקהילה האתנית המלאית היא בת למעלה מעשרים ושבעה מיליון איש, בעלת רוב דמוגרפי במלזיה, ושכנה לעמים קרובים אתנית בסביבתה. אך כאמור, עם "קטן" הוא בעיקר עניין הכרתי-חברתי.

התבחין ההכרתי-החברתי הוא אפוא המכריע בזיהוי עמים קטנים. הוא נפרס על פני שלושה צירים עיקריים: ראשית, אריכות היסטורית - כמה זמן נמשך ספק הקיום? משברים עשויים להעצים פחד מפני השמדה, אך כעבור זמן עשויה הקהילה להתאושש, ואז היא אינה תופסת את עצמה כמאוימת "באופן קבוע" כהגדרתו של קונדרה. שנית, היקף חברתי - האם ספק הקיום הוא נחלת ציבורים גדולים בקהילה? קבוצות קטנות וקולניות עשויות למנף איומים, אך רעיונות אלה לא בהכרח יקנו שביתה בלב האוכלוסייה הכללית ובשיח הציבורי הרחב. שלישית, עוצמת הספק - מה נתון על כף המאזניים? קונדרה טען כי עבור עמים קטנים "עצם קיומם" הופך לנתון בסימן שאלה, אך בפענוח מצבו של עם המתקיים בעיני עצמו על קו הקץ, חיוני לפסוע צעד אחד נוסף ולתהות: עד כמה עמוקה התהום? עוד נרחיב תאורטית ואמפירית בשלושת הפרמטרים, אך בנקודה זו נחדד: תבחינים אלה אינם מכוננים גבולות חד-משמעיים בין עמים קטנים וגדולים, אלא מציעים מנעד שעל פניו פרוסים העמים כולם, חלקם קרובים יותר לקוטב הבוטח והשאנן, אחרים - לספק קיום מובחן.

הדגש הסובייקטיבי בניתוח ספק הקיום מעורר קושיות מתודולוגיות. אנו יכולים להשוות מספרי טנקים וראשי נפץ, תוצר לאומי גולמי ותפוקת חביות נפט, אך כיצד נמדוד הכרה? כיצד נוכל לאמוד את התפיסות הרווחות בחברה לאורך זמן? בבחינת ספק הקיום הקושיה המתודולוגית חריפה שבעתיים, שכן בניגוד להמשגת ודאות ואי-ודאות במדע המדינה בכלל וביחסים הבינלאומיים בפרט, ענייננו כאן אינו באי-ודאות ביחס לאחר אלא ביחס לעצמי. כיצד אפוא ניתן ונכון לגשת לחקר ספק הקיום?

מענה אחד, מקדמי, הוא צמצום התופעה הנחקרת לממדהּ הקוגנטיבי. ספר זה בוחן את ספק הקיום כתופעה המתחוללת בראש ובראשונה במרחב ההכרתי-התפיסתי, במודע הקוגניטיבי, ולא בתת-מודע האמוטיבי (הרגשי). אף שספק הקיום כרוך בהכרח בממד הרגשי, ואף שנתייחס לממד זה בנקודות שונות וגם נייחד לו דיון נפרד לקראת סוף הספר, בפרק שעניינו "מנגנוני נטרול פסיכולוגיים" (של האיומים הקיומיים), עיקר מעיינינו נתונים לתפיסות המתחוללות ומתפתחות ברובד המודע. מטעמים אלה נדחה המושג "חרדת קיום" לטובת "ספק הקיום", המטעים "ספק" כביטוי של הכרה מודעת שיש להבחינה הן מוודאות חיובית (הדבר לבטח הוא כך) הן מוודאות שלילית (לבטח איננו כך).

לדגש הקוגנטיבי בספק הקיום משמעות מתודולוגית מכרעת: במקום ניתוח פסיכולוגי הוא מטעים ניתוח שיח (discourse analysis). בשעה שהראשון מקלף שכבות תודעתיות, האחרון מפענח את אותן שכבות ממש. מטרתו של מחקר זה איננה לנתח את מידת ההלימה בין תפיסה מסוימת ובין המציאות (כחלק מספרות ענפה על כשלי תפיסה ועיוותי תפיסה), אלא לפענח את ספק הקיום כדיאלקטיקה של מבט ומבע - של הכרה ושיחהּ. ספק הקיום נחווה על ידי הציבור באופן שמאפשר (ולעתים אף מעודד) התבוננות מהורהרת ומודעת לעצמה במרחב הציבורי, הוא יוצר ומיוצר על ידי שיג ושיח מתמיד המשקף את ספק הקיום ובה בעת משפיע על צמיחתו והתפתחותו. במיוחד אמורים הדברים ביחס לרובד הנורמטיבי בהתגבשותן של תפיסות ציבוריות על אודות הלגיטימציה הפוליטית. כאן ממלאת "לשון המוסר" תפקיד מפתח באופן שבו פרטים וקבוצות ממשיגים את ה"אני מאמין" שלהם ביחס לטוב ולרע במרחב הציבורי. זו דמותה של "הפילוסופיה הפוליטית" המתהווה בציבור, על הציבור עבור הציבור.

לרדת לצפונות לבם של אנשים לא נוכל, אין בידינו כלים מהימנים לקבוע נחרצות מהן כוונותיהם האמתיות. אך להבנת ספק הקיום אין הדבר הכרחי. המבע אינו מלמד בהכרח על המבט, והתבטאות ושיח אינם משקפים תפיסות בדיוק מושלם. אך המבע אינו מתקיים במנותק מהמבט: גם אם אינו משקף אותו במדויק, הוא נובע ממנו ומשפיע עליו. כך למשל, פוליטיקאי עשוי להמשיג את "האיום האיראני" כ"איום קיומי" מהשפה ולחוץ, ולנסות "ליהנות מן הספק" כדי לצבור אהדה ציבורית. ואולם מהלך מניפולטיבי זה ניזון מהנחה מוקדמת, שלאותה המשגה ישנה הלימה ציבורית (public resonance) שתוכל לפרוט על נימים כמוסים וגלויים בדעת הקהל. זאת ועוד, השיח עצמו, גם כשאיננו תמים ואף כשאיננו מכוון, עשוי בעצמו לעצב דעת קהל, ולעתים אף לכלוא את הפוליטיקאי במלכודת רטורית שממנה יוכל להיחלץ רק אם יפנה למהלכים שאותם כלל לא ביקש מלכתחילה. דוגמה מובהקת היא הרטוריקה המסלימה של נשיא מצרים גמאל עבד אל נאצר ערב מלחמת ששת הימים, שתרמה למלחמה לה לא פילל. כמובן, תמיד ייתכן שהדובר כן.

בניתוח השיח הציוני, יסתמך ספר זה על שורה ארוכה של מקורות ראשוניים ומשניים, ובמובן זה גם מחקרים אקדמיים (וחיבורים לא אקדמיים של חוקרים) מהווים חלק מהשיח הציבורי. היטיב לנסח מהלך מתודי זה חוקר הציונות יוסף גורני, במה שכינה "מחשבה ציבורית":

זוהי תופעה תרבותית - הגותית, פובליציסטית, פלורליסטית, המנסה להסביר את המציאות ולכוון את מהלך התפתחותה על סמך המסורת ההיסטורית, עקרונות מוסריים וגם אמונה דתית. כֵּלֶיהָ הם בעיקר העיתונות, חלקה עממית אולם ברובה עיונית, וגם ספרות. בדיוניה השתתפו בצד אנשי רוח ואקדמיה גם אנשי ציבור. קיים אפוא קשר הדוק בין הדיון עצמו לבין המציאות המשתנה, השיקולים הפוליטיים והאקטואליים; המחשבה הציבורית משקפת קודם כל את הלכי הרוח ואת המגמות של האליטות האינטלקטואליות והפוליטיות.

אף שניתוח השיח בספר זה יהיה בעיקרו איכותני, נכלול גם ניתוח תוכן כמותני, וכן נסתמך על מצאי רחב של סקרי דעת קהל. באשר למצאי המקורות ומדגם המקורות, פוסע ספר זה בעקבות שיטת "התאוריה המעוגנת" (Grounded Theory), הקובעת את סף הרוויה הראייתית בנקודה בה עדויות נוספות אינן מאתגרות עוד את הממצאים העיקריים. מטרתנו אינה לאתר את מכלול ההתבטאויות וכלל הביטויים של ספק הקיום, אלא לחשוף די עדויות, לאתר טקסטים מייצגים בכמות ובאיכות מספיקות ומספקות, שיאפשרו את פענוח ספק הקיום הציוני. טקטסים אלה, התופסים כשישית מכלל נפח הניתוח האמפירי, חושפים את קצה הקרחון של שיח ספק הקיום הציוני, והם אותרו, נבחרו ונותחו כך שיוכלו להעיד נאמנה גם על מכלול השיח שאינו מובא בספר.

3. נצח - בין פרט לקיבוץ, בין זהות להישרדות

הנקודה השלישית בתיאורו של קונדרה מורה על מאפיין מהותי של העמים הקטנים: היעדר "תחושה מאושרת של עבר ועתיד נצחיים", שהיא מנת חלקם של העמים האחרים "הגדולים". תובנה זו פותחת צוהר אל שדה מחקר מתהווה, שעניינו פשר הקשר שבין תודעת התמותה של הפרט לבין נצחיות הכלל. את אבן הראשה לתחום הניח האנתרופולוג ארנסט בקר בספרו משנת 1973 "הכחשת המוות": "רעיון המוות, והפחד מפניו, רודף את בני האנוש יותר מכול; זוהי אבן השתיה של העשייה האנושית - עשייה המכוונת בחלקה הגדול לחמוק מקטלנות המוות, להתגבר עליו באמצעות הכחשה כלשהי שזהו גורלו הסופי על האדם". לדידו של בקר, הוודאות היחידה בחיי האדם, ודאות המוות, היא גם המנוע היצירתי הגדול. תודעת התמותה היא המעיין שממנו נובע הדחף לחדש, לאהוב וליצור, אך גם לשנוא ולהרוג. בייחוד טען בקר כי תודעת התמותה מניעה אנשים לחפש אחר "אלמותיות סמלית" (symbolic immortality), שבמסגרתה הופך הפרט (בעיני עצמו) לחלק ממיזם גדול ונצחי, בניגוד לגופו החולף. מהלך זה מקנה לפרט משמעות ומטרה - מעין "תכלית-עצמית" (Causa sui) לחיות עבורה.

בדור האחרון תיקפה קבוצת חוקרים מתחום הפסיכולוגיה החברתית את רעיונותיו של בקר בשלל ניסויים מדעיים במסגרת פיתוחה של ה-Terror Management Theory (TMT). לטענת ה-TMT, אנשים מבקשים מקלט קיומי בתרבות גדולה וכמו-נצחית המעניקה לפרט תחושת ערך עצמי. זאת ועוד, ככל שאנשים מודעים יותר להיותם בני תמותה (אפילו במעבר ליד בית קברות, בקבלת ידיעה על מותו של ידוען או ברפרוף על פני מודעות אבל), כך הם נוטים יותר לשמרנות ולעוינות - נכונים לקבל על עצמם תכתיבי תפיסה מוסרית-פוליטית ואף לצאת נגד "האחר".

הדחף האנושי הפרטי להשגת "אלמותיות סמלית" עשוי להעשיר את הבנתנו בדבר האתנו-לאומיות. הסברים פסיכולוגיים רבים ניתנו לשורשיה ולהתמדתה של האתנו-לאומיות. הזרם המרכזי בספרות מייחס את עוצמת הלאומיות להיותו של האדם חיה חברתית. אנו מבקשים, אומרת טענה זו, הן מטעמים אבולוציוניים הן מטעמים נפשיים (השניים שזורים לעתים זה בזה), להשתייך לקולקטיב ולבסס לעצמנו זהות חברתית. זהויות חברתיות הן אפוא משאב אנושי חיוני, המאפשר לנו להשליט סדר - מחשבתי, מוסרי ומעשי - בסביבה מורכבת. זהו מנגנון יעיל בהפחתת אי-הוודאות הטבועה בעולם סביבנו. לפי פרשנות זו אנו זקוקים להשתייכות לקבוצת פנים ולהתייצבות אל מול (ולפרקים נגד) קבוצות חוץ. משחק גומלין זה בין ה"עצמי" ל"אחר" הוא שמייצר בסופו של דבר גם את הקהילה האתנית ואת פיתוחה הלאומי.

פרשנויות אלה, המספקות תובנות רבות, סובלות מעקב אכילס: אין הן מבארות מה מייחד את הזהויות האתניות ואת פרשנויותיהן הלאומיות; הן אינן מסבירות מה הופך זהויות אלה לבעלות עוצמה, יכולת התמדה והשפעה ניכרת ומתמשכת במרחב הפוליטי. מדוע השפעתן של זהויות מקצועיות (נגר, חקלאי) או ספורטיביות (אוהד מכבי חיפה) אינן משתוות להשפעתן של זהויות אתניות ולאומיות? טענתו של ארנסט בקר עשויה לסלול דרך חדשה להבנה: אם "האדם מחפש ודאות" באמצעות משמעות ונצחיות, אזי הגופים החברתיים החזקים ביותר יהיו אלה שיוכלו להציע את "האלמותיות הסמלית" המאגדת משמעות ונצח. על היחידה החברתית להיות גדולה ומאריכת ימים דייה כדי להקנות לפרט את האשליה שהוא נוגע בנצח, ובה בעת עליה להיות מצוצמת דייה כדי להקנות להשתייכותו אליה משמעות עמוקה וברורה. האהדה למכבי חיפה אינה עונה על התבחין הראשון; ההשתייכות למין האנושי כולו אינה עונה דייה על התבחין השני (לפחות כל עוד לא נמצאו חיים בעולמות אחרים). עמים, כמו דתות, מספקים איזון אופטימלי בחיפוש אחר משמעות ונצחיות; הפיתוח המודרני של הלאומיות מסייע לעמים לתרגם את המשמעות לשפה פוליטית מודרנית (הגדרה עצמית וריבונות עממית) ולהבטיח נצחיות באמצעות מערכים פוליטיים מקובלים (מדינת הלאום).

בנקודה זו מתחוור היטב הייחוד העצום של תופעת העמים הקטנים. העמים הגדולים מספקים למשתייכים אליהם את אשליית הנצח על ידי יצירת רושם של קדמוניות ועל ידי הבטחה להמשך הקיום הקולקטיבי גם בעתיד הרחוק. מנגד, העמים הקטנים מציבים מול הפרט אימה כפולה - לצד האימה האוניברסלית בדבר היותם של בני האנוש בני תמותה, מנסרת בחלל גם האימה הפרטיקולרית שעמים אלה עצמם עשויים לגווע. לתודעת תמותת הפרט מצטרפת אפוא התודעה, הנוכחת תמיד, של תמותת הקולקטיב. תעלומה מכרעת אפוא להבנתו של ספק הקיום היא השפעתה של אותה תודעת תמותה דו-מפלסית - ברמת הפרט והקולקטיב כאחד.

במונחי משל אוקטאביה, עמים נבדלים זה מזה באופן שבו הם תופסים את חוסנה של רשת הביטחון הקיומית שעליה הם ניצבים. מרבית העמים חשים אמונה כה רבה בחוסנה ובצפיפותה של רשת הביטחון, עד שהם נוטים להתעלם מן התהום. נצחיותם כמו מובנת מאליה. אבל עבור עמים אחרים שאננות זו אינה מושגת; מבעד לחורי רשת הביטחון הפרוסה למרגלותיהם הם מבחינים בתהום. אותה "תחושה מאושרת של עבר ועתיד נצחיים" היא עבורם בגדר חלום רחוק, אולי בלתי אפשרי. ואולם אין דין עבר נצחי כדין עתיד נצחי. כל אחד מצביע על צד שונה בתודעת הקיום: זהות (חברתית-תרבותית) מזה והישרדות (פיזית-פוליטית) מזה. הן תחושת הזהות והן התקווה להישרדות ניזונות מן ההווה, אך כפני יאנוס הן משקיפות אל צירי זמן שונים: בשעה שהשאיפה לשרוד מכוונת לעבר העתיד, ומבקשת לאתר בו את המשך קיומה (הפיזי והפוליטי) של הקהילה, מעוגנת הזהות בעבר, בתחושת הרצף ההיסטורי. כאדם בוגר המביט בתמונת ילדותו ומדמה לראות בה את דמותו שלו, כך בני העם מביטים אל עברם ומזהים בו את עמם, ובתוך כך גם את עצמם.

שני יסודותיה של תודעת הקיום טעונים ערכית: הן הזהות והן ההישרדות מחייבות יצירתו של בסיס נורמטיבי איתן בזירה הפנימית (בקרב הקהילה) כמו גם בזירה החיצונית (אל מול קהלי יעד שונים). שני היסודות כרוכים זה בזה: הישרדות בלא זהות יוצרת "קהילה חלולה" ללא ליבה ערכית, וזהות שאינה מסוגלת לשרוד מותירה אחריה תרבות כ"אות מתה" בדפי ההיסטוריה.

העמים הקטנים מתבוננים בהווה שלהם ורואים בו אותות לנתק מן העבר או לחנק בעתיד. עם המתאפיין בספק קיום ניצב לפתחן של שתי תהומות: "התהום שבפנים" המאיימת על תכולת הזהות ויציבותה; ו"התהום שמחוץ" הפעורה מתחת רגלי הקהילה ומאיימת על תוחלת הישרדותה. כאשר ספק הקיום מערער את יסוד הזהות, הוא מאיים בראש ובראשונה על ההגדרה העצמית של הפרט, על תפיסת ההשתייכות שלו לקיבוץ האתני עתיק היומין. וכאשר ספק הקיום מציב סימן שאלה מעל אפשרות הישרדותה של הקהילה, הוא מאיים על ההגדרה העצמית הקולקטיבית, על יכולתו של העם למצוא את מקומו הפיזי-הפוליטי בעולם. שני פניו של ספק הקיום מציעים פרשנויות שונות ומשלימות לתהייתו הקיומית של המלט: להיות או לא להיות? פרשנות אחת, אפיסטמית, נוגעת לידיעה או לאי-הידיעה של העתיד: האם אהיה או לא אהיה? אי-ביטחון אפיסטמי שכזה נוגע אפוא להישרדות העם ומדינתו. פרשנות שנייה, אונטולוגית, עוסקת במהות ההוויה: להיות או לא להיות מה? אי-ביטחון אונטולוגי שכזה מתמקד בזהותו של העם.

ספק קיום ביחס לזהות (אי-ביטחון אונטולוגי) מתבטא בעיקר בשבירת תודעת הרצף ההיסטורי ובסדיקת תחושת השותפות הקיבוצית. הדורות נעשים מנוכרים זה לזה; העם אינו מזהה עצמו במורשת אבות אבותיו. חלקים מבני הקהילה יחדלו לראות את עצמם כחלק מן העם שעמו הזדהו ושעמו זוהו, ולחלופין יפנו אצבע מאשימה לעבר חלקים אחרים של הקהילה ויציגו אותם כמי ששברו את השורה, ולכן הוציאו עצמם מכללה. תחושות אלה מלוות לעתים מזומנות ברגש של בושה. אכן, כפי שאבחן ישעיה ברלין, "אנו מתביישים במעשי ידינו ובמעשי ידי חברינו; ממעשי זרים אנו מסתייגים, אך איננו מתביישים בהם".

עוצמת הבושה ומאפייניה עשויים ללמדנו על עומקה של "התהום שבפנים". אין דין בושה בהווה כדין בושה בעבר, ואין דין העבר הקרוב כדינו של העבר הרחוק. כאשר הבושה נחווית ביחס להווה (לעתים בשם העבר), היא לרוב אינה מגלמת איום מוחשי ומיידי על הזהות האתנית. יש בה עם זאת כדי לתרום למאמצים לנסחהּ מחדש באופן שיגביר את הלימתה, כך שתעלה בקנה אחד עם תפארת העבר ואתגרי ההווה והעתיד. בושה קיבוצית בהווה או בעבר הקרוב מאפשרת אמנם לקהילה לדבוק בזהותה האתנית, אך היא מחייבת אותה להגדירהּ מחדש, לרוב מתוך זיקה ישירה לתשתית הנורמטיבית של הישרדות הקהילה. אך מלאכת ההגדרה מחדש עשויה שלא להספיק כאשר מגיע אי-הביטחון האונטולוגי לשיא עומקו: כאשר הבושה נחווית ביחס לעבר הרחוק, הנחשב לערש צמיחת העם, היא מטילה צל כבד על המשכיות הזהות האתנית. בנסיבות מעין אלה נשמטת הקרקע מתחת לפרויקט ההישרדות.

מפלסיה של תהום (אי-)הביטחון האונטולוגי חותרים אל ההבחנה בין משבר זהות לבין שבר זהות. ההבדל אינו סמנטי גרידא: בשעה שמשבר מגלם חילוקי דעות ביחס למהות הזהות ותכניה, אך אינו מאיים בהכרח על ההסכמה הגרעינית ביחס לבסיס המשותף לקיומו של עם אחד, טומן בחובו השבר אפשרות של התנתקות. כך למשל, אזהרה מפני פריצתה של "מלחמת אחים" מבטאת לרוב תפיסה של סכנת הישרדות (אי-ביטחון אפיסטמי) הכרוכה במשבר זהות חריף, אך אין בה כדי להצביע על שבר זהות: הנִצים הם עדיין בחזקת "אחים", בנים לאותה "משפחה מורחבת". הדמיון הכפול במרחב הזמן נשמר. ואולם יש שהוא נשבר, ואז מפסיקים הרצף ההיסטורי והמרחב החברתי לספק עוגן של זהות בטוחה. כך, בשעה שבושה קיבוצית בנוגע להווה או לעבר הקרוב נוטה לחולל משבר זהות, הכרוך במאמצי הגדרה מחדש של הקהילה וזהותה, בושה המכוונת אל העבר המכונן הרחוק פותחת צוהר להתרחשותו של שבר זהות, העשוי להשפיע על מדרג הזהויות ולהוליך לדחיקת הזהות האתנית לטובת זהויות קיבוציות חלופיות או אף לצמיחת אנומיה (Anomie, תלישות מוסרית). ביטוי מובהק, אם כי לא חיוני וחד-משמעי, לשבר זהות הוא שינוי שמה של הקהילה האתנית. מהלכים מעין אלה אינם שכיחים, אך כפי שנראה כבר היו דברים מעולם.

ספק קיום ביחס להישרדות (אי-ביטחון אפיסטמי) מציב את "התהום שבחוץ" למרגלות העם. עומקהּ של תהום זו ניכר בשלושה מפלסי עומק עיקריים: אבדן שלטון, אבדן שוויון ואבדון מוחלט (התאיינות פיזית של הקהילה האתנית). ספק הקיום אינו מצוי בקיום או בתהום הפרוסה תחתיו, אלא בתווך הפעור ביניהם: בהכרה המתמשכת בתלישות הקיום ובהיותו תלוי על בלימה, בלי מה שיבטיח את המשכיותו אל עתיד כמו-נצחי. הכרה זו משתקפת ברשת הביטחון הפרוסה לרגלי בני הקהילה. ככל רשת, אף זו משלבת בין מה שאינו, החורים שדרכם רואה הקהילה את תהום קיומה, לבין מה שישנו, החבלים שמהם שזורה הרשת ואשר אמורים לשאת את משקלה של הקהילה, למנוע את קריסתה. זהו אפוא עיקר המפה הקוגניטיבית של אי-הביטחון האפיסטמי: תפיסת האיומים הקיומיים מכאן ותפיסת מידת ההצלחה בהתמודדות עמם מכאן, "חורים ברשת" ו"חבלי קיום" בהתאמה.

באשר לאיומים הקיומיים, בצד האיום הגאוגרפי-הדמוגרפי מתקיימים עוד ארבעה מערכי איום עיקריים: פוליטי-מדיני, חברתי-תרבותי, כלכלי-אקולוגי וצבאי-פיזי. הטבלה שלהלן מציגה טיפולוגיה מקיפה של האיומים הקיומיים לפי סוג האיום והפריסה הגאופוליטית.

כדי להתמודד עם האיומים מפעיל העם שלוש אסטרטגיות קיום עיקריות - כפייה, תועלתנות ולגיטימציה נורמטיבית - החותרות להפוך את קיום העם ומדינתו לכפוי, רצוי וראוי בהתאמה. ככל שהעם סבור כי האיומים להישרדותו גואים, הוא ישקיע משאבים רבים יותר בהכלת האיומים. נדגיש כי שלוש דרכי ההתמודדות אינן מצויות על רצף זמן ליניארי, ולא זו בלבד אלא שהן גם אינן ניתנות לדירוג חד-משמעי של מידת יעילות קבועה (ובמובלע גם מהותנית). אין בהכרח עדיפות לשלטון הנסמך על מתן תמריצים חומריים על פני זה המסתייע בכוחם המאיים של אקדחים שלופים. אם יעילות נמדדת ביציבותו ובתוחלת קיומו של משטר נתון, ישנן שפע ראיות בכיוון ההפוך. מידת יעילותה של דרך התמודדות כלשהי אינה נובעת מסוגהּ אלא מהתאמתה ליעדה. מדינה המפעילה מנגנוני כפייה, תועלתנות ולגיטימציה באופן מושכל ומובחן (אמצעים שונים אל מול איומים שונים בזמנים משתנים) עשויה לעמוד ביעדיה טוב יותר ממדינה המבקשת לנקוט כל העת את הדרך הנורמטיבית לבדה, מול כל האיומים לקיומה.

קיומה של קהילה אתנו-לאומית נשען אפוא על מידה של ודאות ביחס לעבר ולעתיד, והשניים כרוכים זה בזה. כאשר אחד ממוקדי הוודאות מתערער, נזקפת חשיבות גדולה עוד יותר לאחר. קהילות אתניות שהתהוו בתקופה מאוחרת יחסית, ומתקשות לפיכך לעגן את זהותן בעבר קדמון, תיאלצנה להשקיע מאמץ לא מבוטל בהמצאת הזהות ועיבויה, ובהבטחת הישרדותן העתידית אגב השלכת יהבן על הדורות הבאים. בהיעדר עבר בטוח, התנאי ההכרחי להשגת יציבות הכרתית וסולידריות חברתית הוא יכולתה של הקהילה ליצור מראית עין של עתיד מבטיח (בעתיד זה תלויה כמובן גם היכולת להמשיך ולשקוד על פרויקט מציאת והמצאת הזהות האתנית מבוססת-העבר). אם תיכשל בכך הקהילה, וספק הקיום יחלחל אל שני מוקדי הוודאות, קריסה רבתי תהפוך כמעט לבלתי נמנעת, תחילה בהכרה ולאחר מכן גם בהוויה. ספק הקיום עלול להפוך לנבואה המגשימה את עצמה.

לעיל עמדנו בקצרה על ייחודה של תופעת העמים הקטנים כמכוננת תודעת תמותה דו-מפלסית - ברמת הפרט והקיבוץ כאחד. איזו השפעה נודעת לכך? ספר זה חושף את פשר הקשר בין תודעת תמותה למוסר. בשעה שעמים גדולים עשויים לספק לפרטים בני תמותה משמעות ומקלט מוסרי בטוח, בני עמים קטנים נדרשים למצוא ולהמציא לעצמם את התשתית המוסרית של עמם ומדינתם (mortality makes morality). תָּנָטוֹס, אימת המוות האוחזת בכול, עשויה להוביל לאשרור מוסר קיבוצי קיים, ולחלופין - לחיפוש מתמיד אחריו, לשיג ושיח מתמיד בין חברי הקהילה ביחס לטוב ולרע. אף שאין עמים הפטורים כליל מכורח זה - כאמור, ספק הקיום פורס מנעד ולא הנגדה בינרית - עמים שאינם מטילים ספק בקיומם ובקיום מדינתם נוטים פחות לתהות בשאלת הלגיטימציה שלהם. רשת הביטחון שלהם כה צפופה, והתהום כה בלתי מושגת בשיח ובמחשבה, עד כי הקיום הקולקטיבי מתקבל כמובן מאליו, ולפיכך ככזה שיכול לספק מזור רוחני רב, אם אך ידבוק בו הפרט. מנגד, עבור העמים הקטנים החיים על פי תהום, לחבלי הקיום המוסריים, כלומר לאסטרטגיה המבקשת לכונן לגיטימציה לעם ולמדינתו, מיוחס ערך רב במיוחד: המאמץ השיטתי הנרחב, המשתקף בשיח הציבורי, ללמד זכות ולהקנות טעם לקיום האתנו-לאומי, הוא מאפיין מובהק של עמים קטנים בכלל ושל המפעל הציוני בפרט. השפעתו של הממד הנורמטיבי גדולה יותר מהסברה המקובלת: עמים קטנים אינם מסתפקים בכוח צבאי וכלכלי בשל ההנחה המובלעת, ולעתים המפורשת, שללא הצדקה ערכית ותשתית מוסרית לקיומם אין להם תקומה, והם עתידים לשקוע בתהום.

בנקודה זו, בתום הצגת יסודותיה של תאוריית ספק הקיום, ובטרם נפנה מהלכה למעשה, נדגיש כי בין שלושת היסודות התאורטיים - הקיום האתנו-לאומי, הספק והשתקפותו בשיח, ותודעת התמותה והנצח - מתקיימים קשרי גומלין הדוקים, מורכבים ודינמיים. הקיום האתני אינו חד-ערכי ומונוליתי אלא רבגוני והטרוגני. ראשית, אתניות ועמיות עשויות להתבטא בשלל אפיקים פוליטיים, שהמנעד הלאומי הוא רק אחד מהם. אין דין קהילה אתנית הנושאת בשלטון על חלקת אדמה כדין קהילה המסתפקת בשוויון, ואין דין קהילה הנמצאת במולדתה כדין אחרת (או קבוצה מתוכה) הנמצאת מחוצה לה. שנית, הקיום האתני אינו מתנהל בריק, אלא בהקשר רחב ובמתח מתמיד עם מוקדי זהות חלופיים, משלימים ומתחרים. כפועל יוצא, מאחר שהקיום והספק לגביו הם מגוונים ותנודתיים, גם השפעתם ההדדית משתנה. כך למשל, אם הפרט מבקש הוודאות מתקשה למצוא אותה בגוף חברתי-פוליטי מסוים, הוא בהחלט עשוי לבקשהּ בגוף חברתי-פוליטי אחר. באופן מעשי, במקרה היהודי-הציוני, אם ספק הקיום ביחס לאפשרות השגת השלטון בארץ ישראל גדול מספק הקיום ביחס לאפשרות השגת השוויון בפזורה, עשויים יהודים לבחור באפשרות השנייה, בהינתן "דרגות חופש" מספיקות להעדפה מעשית של דפוס קיום אחד על פני האחר. עוד נרחיב בסוגיה זו בהמשך, במסגרת הדיון האמפירי.

ב. קו המשווה - צרפתים-קנדים ואפריקנרים לנוכח ספק הקיום

בהיעדר "תנאי מעבדה" ניצבים מדעי ההיסטוריה והחברה מול אגוז קשה לפיצוח בבואם לערוך השוואות, אך המקרה הציוני מזמן אתגר סבוך במיוחד. טענה עתיקת יומין רואה בתולדות העם היהודי, ובכלל זה בציונות, תופעה ייחודית שאינה בת-השוואה. הקושי נותר בעינו ביחס לספק הקיום הציוני. ככלות הכול, לא רבים העמים והתנועות הלאומיות שנדרשו להתייצב מול אתגרים הדומים בשיעורם ובמשכם לאלה שמולם התייצבו בעידן המודרני העם היהודי והציונות. עדות מאירת עיניים לכך עולה בחיפוש הביטוי "איום קיומי" או "סכנה קיומית" במאגרי עיתונות דיגיטליים (לרוב עיתונות מערבית) - ישראל היא המוקד לכמחצית מהידיעות החדשותיות הכוללות ביטויים אלה.

ואולם דווקא ייחודו של המקרה הציוני מחייב בחינה השוואתית, שבלעדיה עשוי ספק הקיום להירשם כביטוי תאורטי חַד-חַד-עֶרְכִּי, ההולם מקרה אמפירי יחיד ומיוחד. במגבלות היריעה, נידרש אפוא בקצרה לשני מקרי מבחן נוספים, המתאפיינים במרכיבי דמיון ושוני הולמים, שיזרקו אור הן על תופעת ספק הקיום הן על גלגולה הציוני הייחודי. כדברי בושארד: "מלאכת ההשוואה היא תחבולה המזמינה אותנו, באורח פרדוקסלי, לגלות בבבואתו של האחר דיוקן אמתי יותר של עצמנו".

בחירת מקרי הבוחן נעשתה בעזרת שני תבחינים עיקריים: ראשית, על הקהילה לתפוס את עצמה כיחידה אתנית ייחודית ונבדלת, ולא כשלוחה של קהילה מרוחקת. בעידן הפוסט-קולוניאלי התאפיינו כמה שלוחות כאלה (לדוגמה הצרפתים באלג'יריה, ה"פייה נואר") בנוסח מיוחד (ומעניין כשלעצמו) של ספק קיום, אולם תפיסתם העצמית כחוטר של קהילה גדולה ששורשיה במערב, פוערת תהום מחקרית בינם לבין המקרה הציוני. שנית, על הקהילה להתאפיין בספק קיום לאורך תקופה ממושכת דייה ובעוצמה משמעותית. תבחין זה מוציא מכלל השוואה עמים שהתמודדו עם אימת מלחמה שטמנה בחובה סכנת כליה, אך לא היו חדורי הכרת איום קיומי גם לאחר שתמה המלחמה.

שני עמים העומדים היטב בתבחינים אלה הם קהילת הצרפתים-הקנדים בקנדה וקהילת האפריקנרים בדרום אפריקה. כמו קהילת היהודים בארץ ישראל, גם הן קהילות של מהגרים ומתיישבים. ואולם בניגוד לזהותו של העם היהודי, הנטועה בהיסטוריה בת אלפי שנים, הצרפתים-הקנדים והאפריקנרים פיתחו רק בעידן המודרני את זהויותיהם הייחודיות, את תפיסתם העצמית כעמים ואת שאיפותיהם הלאומיות. אלה נוצרו רק לאחר שהיגרו "האבות המייסדים" מאירופה (למעלה ממאתיים שנים לפני ראשית ההגירה הציונית לארץ ישראל), והתיישבו ב"עולם החדש": בחוף המזרחי של צפון יבשת אמריקה הצפונית ובכף התקווה הטובה שבדרום יבשת אפריקה.

שלוש הקהילות פיתחו תודעה אתנו-לאומית מודרנית מתוך התמודדות מתמשכת מול אוכלוסייה ילידית ומול נוכחות אירופית זרה. במקרה הציוני והאפריקנרי היה הגורם הילידי דומיננטי במיוחד. בניגוד לציונות, הצרפתים בקוויבק והאפריקנרים בדרום אפריקה הגיעו למקום התיישבותם כשלוחה אירופית, כחלק מן המאמץ הקולוניאליסטי של אותה עת. בשני המקרים נזנחו הקהילות על ידי שולחיהן, במוקדם (צרפת נטשה את קוויבק ב-1673, לאחר עשור אחד בלבד של נוכחות מודגשת) או במאוחר (החברה המיישבת של אזור דרום אפריקה הרפתה את אחיזתה בהדרגה לאורך המאה השמונה עשרה). בכל המקרים ניצבו הקהילות מול הכיבוש הבריטי, ובכולם התאפיין יחסן אליו בדו-ערכיות תנודתית. שלוש הקהילות התמרדו בסופו של דבר נגד השלטון הבריטי, וחוו כישלונות צורבים לצד הצלחות שנחרתו (אלה גם אלה) בדפי הזיכרון שלהן. בשלושת המקרים היטלטלו הקהילות בין עמדת רוב במרחב גאו-דמוגרפי אחד לבין עמדת מיעוט במרחב אחר (מדינת ישראל - לעומת ארץ ישראל והמזרח התיכון; קוויבק - לעומת קנדה; קבוצת הלבנים בדרום אפריקה - לעומת כלל אוכלוסייתה). זאת ועוד, אף שידעו הגירת חוץ בשיעורים משמעותיים, ביכרו מרבית חברי הקהילות שלא לעזוב.

בצד קווי הדמיון המאלפים, תולדות מאבקם האתנו-לאומי של הקהילות היו שונות. היהודים ניצלו את החסות הבריטית, אף שסבלו לעתים מנחת זרועה, והסתייעו בה כדי לבסס את התיישבותם בארץ ישראל ולהצמיח מתוכה ריבונות. לעומתם, רבים מן האפריקנרים הגיעו לעימות חזיתי עם הבריטים. ב-1835 היגרו אלפים מהם צפונה ("המסע הגדול") וייסדו שתי רפובליקות עצמאיות תחת שליטתם (כלומר כוננו "ריבונות אתנית"). מנגד, נותרו מרבית הצרפתים בקוויבק, והעדיפו להיאבק על שמירת ייחודם בתוך המסגרת המדינית שנשלטה על ידי הבריטים (הם ביכרו השגת שוויון על פני השגת שלטון אתני). לאחר תבוסת האפריקנרים במלחמת הבורים השנייה (1899-1902) אוחדה דרום אפריקה והפכה לדומיניון בריטי, אך הדבר לא שם קץ לחתירת האפריקנרים לשלטון. ב-1948 ניצלה הקהילה רוב אלקטורלי (בקרב הלבנים) כדי לכונן מחדש ריבונות אתנית, הפעם על המדינה כולה ("אפריקנרדום"). ואילו בקוויבק כשלו עד כה מובילי המאבק לעצמאות; בשני משאלי עם הם לא הצליחו לזכות בתמיכת רוב אזרחי האזור, אף שבמשאל האחרון שנערך ב-1995 הם השיגו רוב מוצק של כ-61 אחוז מבני הקהילה הצרפתית. הריבונות היהודית שרדה עד היום; הריבונות האפריקנרית עברה מן העולם ב-1994 עם ביטול האפרטהייד ועריכת בחירות כלליות ראשונות; זמנה של הריבונות הצרפתית בקוויבק טרם הגיע וספק רב אם יבוא. ההבדלים ניכרים גם ביחסן של הקהילות לבריטניה ולקהילות האחרות בסביבתן: בריטניה זנחה כליל את ארץ ישראל; רבים מהאנגלים עזבו ועוזבים את דרום אפריקה בהדרגה; ואילו בקוויבק, ובקנדה ככלל, נותרו רובם המכריע של המתיישבים האנגלים וצאצאיהם. האוכלוסייה הילידית הפלסטינית-הערבית בארץ ישראל נתונה בסכסוך מתמשך עם קהילת היהודים; בדרום אפריקה זכו הלא-לבנים לחירות פוליטית והם מצויים בעמדת שלטון במרבית המערכות; בקוויבק היה שיעורה של האוכלוסייה הילידית זניח מלכתחילה. בטרם נעמיק חקור במקרה הציוני, נדון אפוא בספק הקיום הצרפתי-הקנדי ובספק הקיום האפריקנרי.

1. צרפתים-קנדים

בשנת 1534 נטע חוקר הארצות הצרפתי ג'ק קרטייה צלב בן עשרה מטרים באדמת חצי האי גספה של שבט האירקווי (Iroquois), ועליו חרותות המילים: "יחי מלך צרפת!". כאן, ב"צרפת החדשה" (La Nouvelle-France), קמה קהילת הצרפתים-הקנדים, צאצאי המהגרים הצרפתים שהתיישבו במזרח קנדה החל מראשית המאה השש עשרה ועד לאמצע המאה השמונה עשרה, כאשר צפון אמריקה כבר הייתה ברובה חלק מהאימפריה הבריטית. למרות הניתוק מארץ האם וכתוצאה מהקשר הטעון עם "האחר" האנגלי, עיצבה קהילה זו עד למחצית המאה התשע עשרה זהות אתנית מובחנת. בני הקהילה פיתחו תודעת שארות בעלת ממד תרבותי-דתי, וראו עצמם כבני עם נפרד וייחודי.

ההיסטוריון האנגלי ארנולד טוינבי, שתיאר את היהודים כ"עם מאובן", קבע כי "יהא אשר יהא עתיד האנושות בצפון אמריקה, אני משוכנע לגמרי שהצרפתים-הקנדים הללו, בכל מקרה, יהיו שם בסוף הסיפור". ודאות נחרצת זו בסיכויי התמדתה של הקהילה לא הייתה מנת חלקם של בני הקהילה עצמם. פרקים ארוכים בתולדותיה של קהילה זו עומדים בסימנו של ספק הקיום. לנוכח גלי ההגירה שהפכו אותם למיעוט בקרב תושבי הארץ, ובשל ההדרה הפוליטית, הכלכלית והמשפטית שחוו תחת השלטון הבריטי, ראו הצרפתים-הקנדים את הישרדותם הקולקטיבית כעם נפרד כמוטלת בספק.

כפי שנראה, קהילה זו אמנם חוותה אי-ודאות ביחס להישרדותה, אך לא פחות מכך התייחדה באי-ביטחון ביחס לזהותה. שלוש פעמים ניצבה הקהילה בפני שבר זהות, ושלוש פעמים שינתה את זהותה ואת שמה: תחילה, במאתיים השנים הראשונות להגירה ולהתיישבות ב"צרפת החדשה", הגדירו עצמם בני הקהילה כ"צרפתים". בעקבות הכיבוש הבריטי (1760) כינו עצמם בהדרגה "קנדים" (Canadiens), בני עם אתני ייחודי. בהמשך, לנוכח כישלון הניסיון להשגת עצמאות וההגירה הבריטית המתעצמת, הפכו עצמם ל"צרפתים-קנדים" (French-Canadians), בני קהילה אתנית-דתית. וכעבור למעלה ממאה שנה שוב השתנה שמם, עתה ל"קוויבקים" (Québécois), תחילה בנוסח אתנו-לאומי מחודש, ובהמשך על בסיס פטריוטי-אזרחי ולשוני. נבחן עתה בקצרה את סיפורו של ספק הקיום הצרפתי-הקנדי.

בטרם הכיבוש הבריטי, עדיין ללא זהות קיבוצית ייחודית ברורה, הייתה בעיית ההישרדות מנת חלקם של בני הקהילה לא כקיבוץ אלא כפרטים, בהתמודדות המתמשכת מול איתני הטבע והקשיים הכלכליים. הכיבוש הבריטי העצים את הנתק (שהיה קיים ממילא) בין הקהילה לארץ האם, והאיץ את הצורך ביצירת זהות חלופית ("קנדית"). הישרדות הקהילה, הן מבחינה דמוגרפית הן מבחינה כלכלית, נתפסה באותה עת כבטוחה למדי. ואולם מלחמת העצמאות האמריקנית (1775-1783) והמהפכה הצרפתית (1789) טרפו את הקלפים. הראשונה העניקה השראה, ומקצת בני הקהילה התעוררו לבקש חירות מעול השלטון הבריטי. רצון זה העמיק לנוכח מנוסתם של הלויאליסטים הבריטים לקנדה בעקבות ניצחון המורדים האמריקנים. היה זה ביטוי ראשון לתמורה הדמוגרפית שאיימה להפוך את קהילת הרוב הצרפתית למיעוט, ובכך להעצים את תפיסת הסכנה להמשך הישרדותה הפיזית-הפוליטית. המהפכה הצרפתית חידדה את אותו מסר פוליטי, אך השפיעה גם על יסוד הזהות בספק הקיום, שכן האיצה את זניחתה של המסורת הצרפתית לטובת זו ה"קנדית".

במאמץ להפיג את חששותיהם של ה"קנדים" ולמתן את שאיפותיהם, חילקו הבריטים את המושבה הקנדית לשניים ("חוק החוקה", 1791): "קנדה עלית" (Upper Canada), שכללה את האזור המערבי (כיום מחוז אונטריו), ו"קנדה תחתית" (Lower Canada), שבה היה לצרפתים רוב מובהק. ההסדר החדש העניק ייצוג עממי לאוכלוסייה המקומית במסגרת מועצה מחוקקת, שחולקה גם היא לשניים תוך הקצאת מושבים שווה לכל חלק. אך בכך לא היה די כדי להכיל את הלאומיות הצרפתית-הקנדית, שביקשה להיענות הן לצו הזהות האתנית הגואה הן לצו ההישרדות בדמות עצמאות מדינית.

ביטוי ארגוני לרוחות החדשות שנשבו בקהילה הוא אגודת סנט ז'אן-בפטיסט (la Société Saint-Jean-Baptiste), שנוסדה ב-1834 והעלתה על נס את שימורה וקידומה של התרבות ה"קנדית". שניים מסמליהּ שופכים אור אירוני על משחק הגומלין הדינמי שבין זהויות לסמלים. סמלילהּ של האגודה היה עלה האֶדֶר, שנתפס כמציין את "גורלו של העם הצרפתי-הקנדי". ב-1880, במסגרת חגיגות סנט ז'אן-בפטיסט, היה סניף האגודה בקוויבק הראשון שקידם את שירת "הו קנדה" כסמלה של הקהילה. המילים והלחן הם פרי עטם של בני הקהילה. צחוק הגורל הוא ששני סמלים אלה התגלגלו ברבות השנים מביטויים של זהות אתנו-לאומית "קנדית" לפטריוטיזם פן-קנדי. סמל עלה האדר הפך למוטיב המרכזי בדגלה של קנדה (שאומץ רשמית ב-1865), ואילו "הו קנדה" הפך להמנונה הרשמי של קנדה מאה שנים לאחר שהושר בפי הקהילה ה"קנדית". אף שהלחן נותר נאמן למקור הצרפתי, תורגמו המילים לאנגלית (ב-1906) ושונו למתכונתן הנוכחית ב-1968. ההבדל בין המקור הצרפתי לתרגום הרשמי לאנגלית מאיר עיניים. הראשון קורא: "הו קנדה, ארץ אבות אבותינו [...] זרועך אוחזת בחרב ונושאת את הצלב [...] בגבורה מלאת אמונה תגני על זכויותינו ובתינו". השני מספר סיפור אחר לחלוטין: "הו קנדה, ביתנו ומולדתנו, מצווה לכל בנייך אהבה פטריוטית אמתית [...] נעמוד על משמרך". כך הפך יסוד אתני ("אבות אבותינו"), דתי ("הצלב") ולאומי למחצה ("זכויותינו"), לפטריוטי-אזרחי במובלע ובמפורש. מכל מקום, המוטיב הפטריארכלי ("אבות אבותינו", "בנייך") נותר בעינו.

בתווך, בין לידתה של אגודת סנט ז'אן-בפטיסט להתהוותה של קנדה המודרנית, הונחה אבן פינה בתולדות הקהילה במרד העממי של 1837-1838 בהנהגת המפלגה הפטריוטית (Parti patriote), שביקשה להשיג עצמאות ל"קנדים" ב"קנדה תחתית". המרד כשל; השלטון הבריטי מחץ ללא קושי את מתנגדיו, והאיץ תהליכים שאיימו על עתיד הקהילה. דמוגרפית, היא הפכה במהרה למיעוט בקנדה (אף כי שמרה על רוב במחוז); תרבותית, בעקבות דוח דורהאם (1840) ננקטה מדיניות של הטמעה, שכללה למשל איסור על השימוש בצרפתית בבית המחוקקים; פוליטית, איחוד המחוזות (עד להקמת הקונפדרציה ב-1867) קעקע את יכולתה של הקהילה לעצב את גורלה.

כישלון המרד, והמציאות שהתהוותה לאחריו, חוללו שינוי בצביונו של ספק הקיום. אם בשלבים המוקדמים הוא ניצב בסימן אי-הביטחון האונטולוגי והצורך ביצירתה של זהות קיבוצית אתנית חדשה, עתה הודגש גם יסודו השני: אי-הביטחון בהישרדות הקהילה. בהיעדר שורשים עמוקים בעבר, נאלצה הקהילה להמציא את עצמה מחדש, ובה בעת להתמודד עם איומים להישרדותה. אבדן הביטחון בבעלות העם על הארץ - המעבר התודעתי מאומת רוב למיעוט נטול ביטחון - תורגם לשינוי שם הקהילה מ"קנדים" ל"צרפתים-קנדים", ולתחושה מתמדת של אי-ודאות קיומית. בהקשר זה יפים דברי הסיכום של פרננד דומונט לחיבורו הקלאסי על החברה הצרפתית-הקנדית: "יש עמים שיכולים לראות בעברם אירוע מכונן גדול: מהפכה, הכרזת עצמאות, תפנית חיובית שיכולה לאשר את הוודאות שלהם. בלידתה של החברה הקוויבקית אין דבר הדומה לכך. רק מאבק התנגדות מתמשך [...]"

את מאבק ההתנגדות במאה השנים שלאחר כישלון המרד העממי ייצג במובהק ממסד אחד: הכנסייה הקתולית. אנשיה עלזו עם מפלתה של צרפת המהפכנית החילונית ב-1799 בקרב אבו-קיר, ובירכו על הכיבוש הבריטי - "הו, טעות מבורכת" (O Felix Culpa) - שכביכול הגן עליהם מפני הגורל האיום של כפירה, שהייתה מנת חלקה של המולדת הישנה. אז גם הופיעו ניצני הבשורה הדתית שעתידה להכות שורשים עמוקים: "בכך שהפכה חילונית ואתאיסטית, נטשה צרפת את שליחותה האלוהית עלי-אדמות [...] עתה הוטל על קנדה הצרפתית להמשיך מהמקום בו צרפת הישנה הפסיקה". לנוכח החילוניות המופגנת של ראשי התנועה "הפטריוטית" ורעיונותיה הליברליים, התנגדו לה מרבית אנשי הכנסייה, שאף הצליחו לגרום לרבים מתומכיה לגלות היסוס ברגעי הכרעה. היה לכך משקל לא מבוטל בכישלון המרידות.

לאחר כישלון המרד הצטופפו מרבית בניה של הקהילה תחת קורת הגג הקתולית, והעלו על נס את אתוס ה"הישרדות" - la survivance - שהפך עד מהרה לעמוד התווך של החברה ושל השיח הציבורי. ההישרדות הייתה לאידיאולוגיה חובקת כול, שנועדה להציב חומה בצורה שתגונן על הקהילה מפני שלל האיומים האורבים לה. לאחר קריסת המרידות התמעטה השפעתם של המשכילים החילוניים על הציבור הרחב, ובשעה שהבורגנות הזעירה צייתה לצו הקפיטליזם המתעצם, נהתה האוכלוסייה הכללית אחר הכמורה. מנהיגי הממסד הקתולי הציעו מזור לצוק העתים. "האמונה היא מלט האומה", קבע לפלש (Louis-Francois Richer Lafleche, 1818-1898), מבכירי הממסד הקתולי באותה תקופה. במשוואה אחרת הבהיר לפלש את עיקר ההישרדות: "הצלת עמנו תלויה [...] בדבקותנו המתמדת והבלתי מתפשרת בקתוליות". דוקטרינת ההישרדות של הכנסייה ביקשה אפוא לארוג את הקיבוץ האתני והאמונה הדתית למקשה אחת.

השפה הצרפתית הומשגה כעמוד תווך באתוס ההישרדות, אך תפקידה היה מתעתע ודינמי. הנרי בוראסה (Joseph-Napoléon-Henri Bourassa, 1868-1952), ממנהיגיה המובילים של הקהילה, לא היסס לקבוע כי התפשטות השימוש באנגלית היא "הדרך הבטוחה ביותר להשמדתה של הלאומיות שלנו". ובהתאם לראייה הרווחת של קהילה אתנית כגזע, הוסיף וחרץ: "כאשר גזע חדל להביע את מחשבתו ואת רגשותיו בשפתו שלו [...] הוא אבוד כגזע. שימור השפה חיוני לגמרי לשימור הגזע, רוחו, אופיו ומזגו". אך לאיזה יסוד זהות ותכלית הישרדות נודעת חשיבות רבה יותר - לשפה כמייצגת הקהילה האתנית ועתידה הלאומי או לאמונה ולעוגנה הדתי-הממסדי?

בוראסה ביקש להלך בין הטיפות, אך ככל שהתחוורה אפשרות הסתירה הייתה הכרעתו ברורה: "עלינו לזכור - דומה שכל היררכיית החובות נראית הפוכה בימים אלה - דת קודמת לפטריוטיזם, ושימור האמונה והמוסר חשוב יותר משפתנו [...]" עמדתו של בוראסה בשאלת זהותה של הקהילה ממחישה את ההבדל היסודי בין אתנו-לאומיות לאתנו-דתיות. בשעה שהלאומיות מומשגת לרוב כמסקנה פוליטית מודרנית הנובעת מצו הקיום האתני, לא הייתה הדת בעיני בוראסה אמצעי ביד הקהילה למען המטרה האתנית; האמונה הדתית היא-היא המטרה, ומולה צריכה הקהילה (ושפתה) לכוף את ראשה. במכלול הביטחון האונטולוגי הצרפתי-הקנדי מהווים דבריו של בוראסה עדות מטרימה לצרימה שתחריף בדור הבא, תקעקע את יסודות זהות הקהילה ותחולל תפנית בתפיסת אופני הישרדותה.

השנים שבין שתי מלחמות העולם היו שעת בין השמשות בקורות ספק הקיום הצרפתי-הקנדי. בעת ההתרחשות לא היה התהליך מורגש ומפורש בדרך כלל - הקהילה נותרה נאמנה לזהות האתנית-הדתית, והמשיכה לתפוס את הישרדותה כתלויה על בלימה - אך בחלוף הזמן, ובפרט לאחר מלחמות העולם, התברר התהליך כהרה גורל: המתח בין היסוד האתני לדתי החריף, ואסטרטגיות ההישרדות הישנות הפכו לחרב פיפיות.

בתום מלחמת העולם הראשונה היה ברור לבני הקהילה, שהקמת הקונפדרציה בתמיכת הכנסייה הייתה מקח טעות. מהבטחה בכוח של ערובה להישרדות הקהילה, הפכה הקונפדרציה לסכנה בפועל להמשכיותה. החששות הכבדים רק העמיקו את ההשתקעות באתוס ההישרדות, שהפך בהדרגה לאידיאל קיבוצי כמעט יחידי: "לאחר 175 שנים של הידרדרות מתמשכת ולעתים בלתי מורגשת למצב של נחיתות [...] עלינו להיות מסוגלים להראות עתה לעולם שיש לפחות סגולה אחת שרכשנו ושלא הייתה בידינו בעבר: יצר ההישרדות". המילים אומרות "הישרדות", אך הן מהדהדות את צדו השני של המטבע: ספק הקיום. ההישרדות מוצגת כאידיאל העומד בפני עצמו, והיא מזהה את האיום לא בסכנה אלימה של השמדה אלא בסכנה תרבותית של התבוללות - הישרדות שכזו ניצבת על קו התפר שבין אי-ביטחון אפיסטמי לאונטולוגי. במובנים רבים, יותר משביטא דאגה להישרדות הקהילה, שיקף אתוס ההישרדות הצרפתי-הקנדי את החשש העמוק מפני התפוגגות זהותה. הדברים שלעיל משקפים פחות חרדת הישרדות, לאחר שכבר נוצרה זהות וסביבה התגבשה קהילה, ויותר חשש שמא מלכתחילה לא הייתה זו זהות ממשית, ובהיעדר "הישרדות" היא גם לא תהיה כזאת.

לאבחנה פסימית זו היה שותף אחד ממנהיגיה הבולטים של הקהילה בכל תולדותיה, הכומר ליונל גרו (Abbé Lionel Groulx, 1878-1967), שתפס בהדרגה את מקומו של בוראסה כמייצג וכמעצב דעת הקהל והקהילה. מרירותו הייתה רבה לנוכח ספק הקיום של בני עמו: "טלו כל נקודה על פני הגלובוס, ושימו בה ארץ המאוכלסת ב-80 אחוזים יהודים, או פולנים, או אירים. ואז צאו ושאלו כל תלמיד בן עשר אם ארץ זו היא יהודית, פולנית או אירית. לא תיאלצו להמתין זמן רב כדי לקבל תשובה, כי רק בארצות כמו קוויבק, המאוכלסת בגזע לא בוגר, ניצבות אמיתות כה פשוטות תחת סימן שאלה" (כפי שעוד נראה, לפחות במקרה היהודי דווקא יכול היה גרו להתנחם). לצד הכיבוש הבריטי, תלה גרו את הקולר בצווארם של הצרפתים-הקנדים עצמם:

התנתקות נמהרת מההיסטוריה ומהעבר, השפעתם של אלה המבקשים לעקור את כל עמנו משורשיו [...] אלה הם הגורמים להיעלמות המוחלטת כמעט של התחושה הלאומית בקרב עמנו [...] לעתים נראה כאילו איבד עמנו את יצר ההישרדות [...] מה עוד נדרש כדי שנרגיש שייכים לארץ זו וכדי להחליט להישאר כאן בבית?

תסכולו של גרו מלמד היטב על הקשר שבין זהות להישרדות: בלא עבר לא תהיה תחושה של צורך בעתיד, ולפיכך לא יהיה עתיד. ואולם גרו, כנציגה של הכנסייה הקתולית, לא יכול היה להציע מזור. הממסד הכנסייתי לא סיפק מענה של ממש לאתגרי המודרניזציה. תהליכי תיעוש ועיור מוגברים הובילו במחצית הראשונה של המאה העשרים לחילון מואץ, מגמה שהבשילה בראשית המחצית השנייה של המאה. קצב התמורה היה מעורר השתאות. "לפני שדופלסיס [ראש ממשלת קוויבק עד מותו ב-1959] נפטר, הלכנו כולנו לכנסייה והצטלבנו, ושנה אחר כך לא הלכנו עוד למיסה. אז חיפשנו מערכת ערכים אחרת, כזאת שתהיה חובקת כול, כמו הכנסייה". בדומה לכנר היהודי על הגג, המנושל ממסורתו, נותרה הקהילה בלא עוגנים ערכיים. בעקבות כישלונה לנוכח ספק הקיום, איבדה האמונה הקתולית רלוונטיות בעיני צאן מרעיתה, שפנה עתה לחפש רועה אחר ומסר שונה.

הרועה הפוליטי נמצא בדמות המפלגה הליברלית, שהניפה בשנות השישים של המאה העשרים את דגלה של "המהפכה השקטה". את מקומה של המטפיזיקה הקתולית תפסה הפוליטיקה של הלאומיות החילונית; ואת מקומה של הכנסייה כמוקד הפעילות הרוחנית של הקהילה תפסה מדינת המחוז - קוויבק. היא נועדה לספק את המסגרת לתחיית הקהילה, וגם הגדירה מחדש את זהות הקהילה. בתהליך שהונע על ידי בושה עמוקה בעבר, בושה ב"ימי הביניים" האפלים של הנהגת הקהילה על ידי הכנסייה, הפכו בהדרגה הצרפתים-הקנדים ל"קוויבקים". העתקת מוקד הזהות מהדת למדינה סימנה אפשרות חדשה-ישנה. צמיחתה של לאומיות מודרנית, שסיסמתהּ להיות "אדונים בביתנו!" (Maitres chez nous!), זכתה לתהודה ולאהדה עצומות. קוויבק המתחדשת נתפסה כעוגן של זהות וכהבטחה גדולה להישרדות. על רקע זה נקל להבין את ההתלהבות והשכנוע העצמי שעוררה קריאתו של נשיא צרפת שארל דה-גול ב-1967 בבניין העירייה של מונטריאול, מאה שנים לאחר היווסדה של הקונפדרציה הקנדית שהכזיבה: "תחי קוויבק העצמאית!" (Vive le Québec libre!).

אבל מדינה כשלעצמה אינה אלא כלי, המחייב תכולה ותכלית שיעניקו את "התשובה הסופית לשאלה הניצבת בלב לבם של החיים הציבוריים הצרפתים-הקנדים כבר שתי מאות בשנים: לְמַה קוויבק?" ומתוך בירור ייעודה של המדינה נדרשה הבהרה ביחס לטיבה של הזהות הנשענת עליה. אם העם אינו עוד צרפתי-קנדי אלא "קוויבקי", אם השליחות הדתית-המיסיונרית איבדה את תוקפה, מה יתפוס את מקומה? בני הקהילה נתבעו עתה יותר ויותר "לשאול את השאלה: האם יש טעם וערך בהמשך קיומו של עמנו?"

המענה לשאלות אלה שוכן בלב הממד הנורמטיבי של ספק הקיום. הוא נעוץ באי-יכולתם של "עמים קטנים" לראות בעצם קיומם סוף פסוק, שכן באחרית הווייתם אין נקודה אלא סימן שאלה, שהצורך להפכו לסימן קריאה מחייב בקשת מוסר קיומי: זכות וטעם שיקנו לקיומם הקיבוצי בסיס אתי, שימירו טאוטולוגיה בטלאולוגיה. "המהפכה השקטה" שמיגרה את שלטון ריבון העולמים לטובת ריבונות עממית, הותירה פתוחה את השאלה: מהו אותו העם וכיצד תבוא ריבונותו לכלל ביטוי?

בשנות השישים והשבעים היה המענה אתנו-לאומי. לפחות להלכה הקהילה היא אתנית, ומתוקף ייחודהּ האתני נדרש שהביטוי הפוליטי יהיה לאומי - עצמאות מדינית. את המהלך הובילה "מפלגת קוויבק" (Parti Québécois, להלן PQ), שהניפה בגאון את דגל עצמאות קוויבק. הגעתה לשלטון ב-1976 אפשרה לה להגשים את מצעה לבניין אומה (בין השאר באמצעות חוקי שפה) ולהקמת מדינה שבדרך; אולם כפי שהוכיח משאל העם של 1980, דומה שניצחונה של PQ הגיע מאוחר מכדי להגשים את ייעודה העיקרי: עצמאות. PQ התקשתה להצדיק את הזהות ה"קוויבקית" החדשה ולהסביר את הדרת הצרפתים-הקנדים האחרים (שאינם תושבי קוויבק) מתוכה. ההתנגדות האנגלית לפרישת קוויבק והפקפוק העצמי של קוויבקים רבים ביכולתם לעמוד בהשלכות המהלך תרמו אף הם להצבעת 60 אחוז ממשתתפי המשאל נגד עצמאות החבל.

רוחה של האתנו-לאומיות ה"קוויבקית" נשברה, והמשך המאבק לעצמאות נערך עתה על מגרש נורמטיבי שונה. היסוד האתני, ששימש כציר להבניית זהותם של בני הקהילה, דעך בהדרגה, ובשנות התשעים אף הפך מוקצה מחמת מיאוס. הנאמנות האתנו-לאומית הוחלפה בהדרגה בפטריוטיזם אזרחי ולשוני. למרות ההתעקשות על ייחודה של הקהילה, ללא היסוד האתני התקשו מנהיגיהּ להצדיק את הפרישה ממדינה דמוקרטית-ליברלית כקנדה. את מקום הפרויקט האתנו-לאומי תפס זיכרון קיבוצי נוגה, המצוין מאז 1978 במוטו הרשמי של מחוז קוויבק: "אני זוכר" (Je me souviens).

ביטוי מובהק למלכוד האתי-הפוליטי שאליו נקלעו ה"קוויבקים" ניתן במשאל העם השני, שנערך ב-1995. 49.4 אחוז הצביעו בעד הפרישה, רובם ככולם צרפתים. עם היוודע התוצאות קבע פאריזו, ראש ממשלת המחוז, בקול ניחר, שההפסד במשאל נבע מטעמים של "כסף והקול האתני". הוא התייחס אל הפרנקופונים מצביעי ה"כן" בתור "אנחנו" (nous), וציין שקבוצת הרוב הזו (כ-60 אחוז בתוך הקהילה ה"קוויבקית") אינה מפחדת עוד לתבוע עצמאות. דבריו של פאריזו עוררו גל של ביקורות קשות מכל קצות הקשת הפוליטית, ודבריו הוקעו על ידי כל רשתות התקשורת המרכזיות במחוז (קל וחומר בשאר קנדה). למחרת נאלץ פאריזו להתפטר, והתפטרותו הוכיחה עד כמה העמיקה שלילת הזהות האתנית בדור החדש של חברי הקהילה. נראה ששני משאלי עם התקיימו בה בעת: ביום התבקשו אזרחי המחוז להצביע "האם העם רוצה עצמאות?" ובערב, לאחר סגירת הקלפיות, עלתה השאלה "האם קיים עם?" כלומר האם נותרה בעינה קהילה אתנית צרפתית-קנדית? בניגוד לתוצאותיו הצמודות של משאל העם הרשמי, ההכרעה בשאלה השנייה הייתה נחרצת: ה"קוויבקים", ממשיכי דרכם של הצרפתים-הקנדים ולפניהם ה"קנדים", הכריעו ברוב ברור: "לא".

הקהילה הצרפתית-הקנדית היא כמדומה "עם הולך ונעלם", ואולי אי-אפשר עוד לדבר עליה כעל "עם קטן", שכן את מקום ספק הקיום תפסה הוודאות השלילית, לא ביחס לסיכויי ההישרדות הפיזיים אלא באשר לזהות האתנית. בני הקהילה נקלעו למלכוד נורמטיבי ולפרדוקס קיומי: את זהותם האתנית יוכלו לשמר בתוך קנדה רק כקבוצת מיעוט בעלת זכויות פוליטיות, אך כדי להשיג עצמאות עליהם לדרוש את זכות ההגדרה העצמית לפרישה מלאה, וזו ניתנה עד היום לקהילות אתנו-לאומיות ולא לקבוצות אזרחיות במדינה דמוקרטית, הנהנות ממילא משוויון מלא ומאוטונומיה מורחבת. בסביבה הערכית-הפוליטית שבה מתקיימת הקהילה, הולידה "המהפכה השקטה" תחושת בושה גוברת ביחס לעבר האתני-הדתי, והכרה בכך ששימור הזהות הנבדלת, עתה רק על בסיס פטריוטי-לשוני, משמעו ויתור על חלום העצמאות המדינית. וכך, גם ללא איום פיזי-צבאי, הוליך המשבר הערכי לשבר זהות כה חריף, עד שהעם האתני הצרפתי-הקנדי החליט לבסוף לחצות בעצמו את קו הקץ ולהיעלם.

2. אפריקנרים

מרחק אלפי קילומטרים, ב"יבשת חדשה" אחרת, צמח "עם קטן" דומה אך שונה - האפריקנרים. השוואת המקרה היהודי-הישראלי לזה האפריקנרי היא טעונה במיוחד, ולא אחת נוצלה למטרות פוליטיות. למרבה הצער, המשוואה המופרכת "ציונות-אפרטהייד", שהפכה לדגל בידי מתנגדי המדינה היהודית, לא אפשרה למרבית הישראלים לראות נכוחה את סיפורם של האפריקנרים, על השונה והדומה בו לסיפור הציוני, ולהפיק ממנו לקח לעבר, להווה ולעתיד לבוא.

בשונה מהמקרה הצרפתי-הקנדי, ספק הקיום האפריקנרי התמקד כמעט מראשיתו בדאגה להישרדות יותר מאשר בחרדה לשימור הזהות. טיפוח מיתוס הקדמוניות, לכידות קשרי הדם, ההתמודדות מול עוינותם של הלא-לבנים והמתיישבים האנגלים באזור, כמו גם התהוותה של שפה חדשה, אפריקנס, העניקו לאפריקנרים לקראת סוף המאה התשע עשרה תחושה ברורה של היותם בנים ל"משפחה מורחבת". הם תפסו את עצמם כשונים במובהק מסביבתם: בניגוד לאפריקנים הם היו לבנים, אירופים, נושאי בשורת הציביליזציה המערבית; ובניגוד לאנגלים הם לא היו זרים אלא ילידים, בנים אמתיים של היבשת החדשה. שמם אמנם השתנה בהדרגה מ"בורים" ל"אפריקנרים", אך הקהילה שאליה השתייכו שמרה על ייחודה, ובהדרגה פיתחה גם תודעה של "עם" נפרד.

זהותם החדשה של האפריקנרים שמרה על יציבות יחסית, אך מעמסת ההישרדות הפיזית-הפוליטית הייתה כבדה, לעתים כבדה מנשוא. בזיכרון הקיבוצי של הקהילה נחקק האתוס של "המסע הגדול", הגירתם של כ-12,000 אפריקנרים על עבדיהם וצאנם צפונית מזרחית אל מעבר לנהר אורנג', במהלך שנות השלושים והארבעים של המאה התשע עשרה, הרחק מהישג ידו של השלטון הבריטי וממדיניות ביטול העבדות שעליה הכריז. לאתוס "המסע הגדול" פנים כפולות: כלפי הלבנים האנגלים הוא משקף את חתירתה של הקהילה לחופש ולעצמאות פוליטית; כלפי הלא-לבנים הוא מייצג התמודדות אמיצה של מעטים מול רבים המבקשים להשמידם (לוחמי הזולו תקפו שוב ושוב את שיירות המהגרים). במורשת הלאומית של האפריקנרים אין סמל מובהק יותר לעמידת גבורה מאשר ה"לאגר" (laager), שיטת ההתבצרות של משתתפי "המסע הגדול"; הם הציבו את כרכרותיהם במעגל לחניית לילה כשנשקם מופנה כלפי חוץ, בעוד הנשים והטף התרכזו בתוך המעגל. בסופו של "המסע הגדול" הצליחו האפריקנרים לכונן לראשונה ריבונות, והקימו שתי רפובליקות עצמאיות; ה"לאגר" הפך לסמל של עיקשות ורוח קרב לנוכח איום קיומי.

ספק הקיום של האפריקנרים ביחס להישרדותם כעם וכאומה לא התפוגג עם בואה של המאה העשרים. נהפוך הוא, ראשית המאה עמדה בסימן "מלחמת הבורים" השנייה, שבה החריפו האנגלים את מאמציהם, וניסו להכניע את האפריקנרים על ידי שימוש בטקטיקה של "אדמה חרוכה" כלפי רכוש ואדם. עשרות אלפי אפריקנרים נשבו, וכ-120,000 איש, כרבע מכלל בני הקהילה, הושמו עד סוף המלחמה (1902) ב"מחנות ריכוז", מונח שעתיד לשמש כארבעה עשורים מאוחר יותר גם ביבשת הישנה. במחנות אלה מצאו את מותם קרוב ל-27,000 אפריקנרים, רבים מהם ילדים מתחת לגיל שש עשרה. בדורות הבאים המשיכו האפריקנרים לנצור בזיכרונם הקיבוצי את מוראותיה של המלחמה, המבטאת עבורם שותפות גורל אך גם אי-ביטחון מתמיד ביחס לעתיד.

מלחמת הבורים השנייה סתמה את הגולל על המאבק האלים בין שתי הקהילות הלבנות בדרום אפריקה. האפריקנרים, שמעולם לא איבדו את יתרונם הדמוגרפי לעומת האוכלוסייה האנגלית, ניצלו בהדרגה את יתרונם האלקטורלי (שנשמר הודות למניעת זכות ההצבעה מן הלא-לבנים) לצבירת עוצמה פוליטית. גורמים כלכליים, פוליטיים ותרבותיים העצימו בשנות השלושים של המאה העשרים את התודעה הלאומית האפריקנרית, ובפרט חיזקו את הזרם הרדיקלי בראשות ד"פ מאלאן (Daniel Francois Malan, 1874-1959), שייסד את "המפלגה הלאומית הטהורה". מאלאן ותומכיו קראו לכינון רפובליקה דרום אפריקנית עצמאית, שבה תינתן לאנגלים הברירה להפוך ל"דרום אפריקנים אמתיים" (משמע, בחסות האפריקנרים) או לעזוב למולדתם, בריטניה. עשורים של מעמד שוויוני לכאורה ונתיני למעשה תחת שלטון אנגלי גבו את מחירם. העצמת ספק הקיום ביחס ליכולתה של הקהילה להמשיך ולהתמיד בלא בכורה שלטונית, שימשה דחף מרכזי לעליית מפלגתו הרדיקלית של מאלאן.

הבחירות של 1948 סימנו תפנית. "המפלגה הלאומית" האפריקנרית ניצחה, ונותרה בשלטון עד 1994. ניצחונה מסמן את תחילתה של תקופה חדשה בהיסטוריה של דרום אפריקה. בשנה שבה כוננה עצמה הריבונות היהודית בארץ ישראל, נוסדה בשנית הריבונות האפריקנרית - ה"אפריקנרדום" (Afrikanerdom) - הפעם על דרום אפריקה כולה. בחגיגות הניצחון הועלתה על נס גדולתה של האומה האפריקנרית. סיסמאות הבחירות של הלאומיים - "מקבלים בחזרה את ארצנו", "להרגיש שוב בבית בארץ שלנו" - משקפות את ההנעה ההכרתית למהלך הפוליטי.

בחירות 1948 נתנו גם את אות הפתיחה למדיניות האפרטהייד (Apartheid בשפת האפריקנרים משמעה "הפרדה", separateness). מדיניות זו לא בישרה מהפך מן הקצה אל הקצה ביחסם של הלבנים ללא לבנים. גם קודם להנהגתה הפעיל המשטר הלבן בדרום אפריקה שלטון עקיף על התושבים הלא-לבנים בכלל והשחורים בפרט. אף שהאחרונים היוו רוב מכריע באוכלוסיית המדינה, לא ניתן להם ייצוג במערכת הפוליטית, והם הוכפפו להנהגתם המסורתית בשטחים שאליהם הוגבלו בתהליך כיבוש הארץ בידי הלבנים. מתכונת זו החלה כבר במאה התשע עשרה תחת שלטון הבריטים, ובעקבות המלחמה האנגלו-בורית הונהגה גם ביתר חלקי המדינה המאוחדת. המטרה העיקרית הייתה להגביל את השחורים לאזורים מוגדרים ("שמורות"), ולאפשר להם תנועה מוגבלת אל אזורי הלבנים (כדי לעבוד אך לא כדי להשתקע). מבחינה זו לא בישר "האפרטהייד" (הרעיון והמדיניות כאחד) שינוי חד. החידוש היה בעיגון משפטי נוקשה של מצב קיים ובהרחבתו בתחום האישי-החברתי: ארבע קבוצות הגזע העיקריות (לבנים, שחורים, צבעונים והודים) חויבו להתגורר באזורים נפרדים, ההשתייכות הגזעית נרשמה בלידה, ונאסרו יחסי מין בין לבנים לבני הגזעים האחרים. ההפרדה הוחלה על כל מתקני הציבור: בתי ספר, בתי חולים, חופי רחצה, תחבורה ציבורית, שירותים ציבוריים, ספסלים בפארקים ועוד (ה-petty apartheid). ומעל לכול: זכות הבחירה וההיבחרות הוענקה ללבנים בלבד. ב-1959 נקבע מסד נוסף במדיניות האפרטהייד. ממשלת דרום אפריקה החליטה להקים על 13 אחוז משטח המדינה אחת עשרה מדינות עצמאיות כביכול ("בנטוסטנים") עבור הלא-לבנים. בראש מדינות אלה הועמדו שליטים מטעם המשטר הלבן, שהזרים אליהם כספים רבים. הגדולה שבמדינות החסות, בופוטצואנה (Bophuthatswana), זכתה ל"עצמאות" ב-1977.

מדיניות האפרטהייד עוררה ביקורות בכל רחבי העולם, ותנועות התנגדות מקומיות ואזוריות קמו במטרה למגרה. בראש המאבק ניצב הקונגרס הלאומי האפריקני (African National Congress - ANC) בהנהגת נלסון מנדלה. בחלוף השנים גברה התסיסה והגיעה לכלל שפיכות דמים בהיקפים גדלים והולכים. נקודות ציון עיקריות הן הטבח ב-69 מפגינים בעיירה שארפוויל (1960); גל המעצרים של מנהיגי המאבק (1963); המהומות בסווטו, בהן נהרגו יותר מ-600 שחורים (1976); וההכרזה על "מצב החירום" והפעולות שנלוו לו (1986). בניסיון נואל להתמודד עם המצב הודיעה ב-1983 ממשלת דרום אפריקה על הענקת זכות בחירה ללא לבנים שאינם שחורים לפרלמנטים נפרדים ("הפרלמנט המשולש"). בד בבד ניסתה הממשלה לתקוע טריז בין הנהגת הקונגרס לראשי השבטים השחורים, כדוגמת צ'יף מנגוסטו בוטולזי, ממנהיגי שבט הזולו (המונה כ-7 מיליון נפש), ראש השרים של אזור קוואזולו ומנהיג מפלגת "חופש האומה - אינקטה". כל זה ללא הועיל.

שלהי שנות השבעים ושנות השמונים עמדו בסימן חרדה גוברת של האפריקנרים לעתידם במסגרת פוליטית המקדשת "הפרדה", אך לא מסוגלת לשמרה כלכלית וביטחונית או להצדיקה מבחינה מוסרית, בשל חלחולן של נורמות בינלאומיות ובשל אבדן תחושת צדק פנימי בקרב בני הקהילה. המשורר האפריקנרי ואן-וויק לוו נשא בגאון את דגל ה"הישרדות בצדק", וקונן על שחיקתה. האידיאלים הישנים, שהעניקו תוקף לאפליה הגזעית, איבדו את הרלוונטיות שלהם בעיני בני הדור הצעיר. השינויים שחלו במאזן הדמוגרפי נתנו את אותותיהם, ותחת הלחץ הכלכלי של עירוב האוכלוסיות הפכה משנת האפרטהייד לריקה מתוכן. המאמץ להעניק ל"צבעונים" (בני התערובת) פרלמנט משלהם, הדגשת הכדאיות הערכית והכלכלית ללא לבנים בהמשך שלטון האפריקנרים, הניסיונות לתיאום עם הקהילה האנגלית, והרצון להיתלות בערך שימור התרבות והשפה - כל אלה התמוטטו לנוכח המציאות המשתנה. לקראת סוף העשור התחלף ספק הקיום האפריקנרי בתחושה של ודאות שלילית לגבי קִצהּ הבלתי נמנע של ה"אפריקנרדום".

בדווחו על הפגישות שקיים עם לבנים דרום אפריקנים באמצע שנות השמונים, מציין האנתרופולוג וינסנט קרפנזנו, ש"למעלה ממאה שנים מאמינים הלבנים בדרום אפריקה כי ימיהם ספורים". הוא מתאר את האפריקנרים כקהילה החיה ב"זמן המתנה", שבו "ההווה משני לעומת העתיד. הוא טעון בציפייה ומלא במתח. כמו פעולה מושהית, מתמשכת [...] בהמתנה למשהו, כלשהו, שיקרה, מושא ההמתנה, כמו מושא החרדה, אינו נתון. הוא עשוי להיות סמוי, מודחק, נסתר מן ההכרה או פשוט לא ידוע. המתנה שכזו היא נוראה [...]." זמן ההמתנה הגיע לקצו לאחר שנים ספורות. עם עלייתו של דה-קלרק (Frederick W. de Klerk) להנהגת המדינה ב-1989 החל משא ומתן ממושך בין הצדדים. תוצאות המגעים, שאושרו במשאל עם בקרב הלבנים ב-1992, הובילו להסכם שהפך את דרום אפריקה למדינת כל אזרחיה ללא הבדלי גזע. בבחירות החופשיות הראשונות שנערכו ב-1994 הפך נלסון מנדלה (ששוחרר ב-1990 מהכלא בו ישב 27 שנה) לנשיא המדינה. הוא כיהן בתפקיד עד 1999, עת החליפו מבקי (Thabo Mbeki).

שלטון המיעוט של האפריקנרים קרס לא רק מבחינה פוליטית וכלכלית, אלא גם נורמטיבית. האפריקנרים לא רצו לשלוט בזכות הכוח אלא בכוח הזכות. הדברים עשויים להיראות תלושים מקרקע המציאות, אך העיקר הוא בתפיסת הקהילה את עצמה. עבור רובם המכריע של האפריקנרים נתפס האפרטהייד לא כצורה של גזענות, דיכוי והדרה, אלא כמחויבות אתית לאידיאל נשגב. על פי הגישה שרווחה בקרבם לאורך תקופה ארוכה, ההשתייכות הגזעית היא חלק בלתי נפרד ממהותו של האדם, ו"הפרדה" חברתית הנאמנה לקווי חלוקה אלה עולה בקנה אחד עם רצון האל המהבהב באתוס המקראי של מגדל בבל.

לאחר עלייתה לשלטון בחרה מפלגת "הקונגרס הלאומי האפריקני", תחת הנהגתו של נלסון מנדלה, לנקוט מדיניות של פיוס כלפי המיעוט הלבן. היא נמנעה מזיהוי גורף של בני מיעוט זה כקולוניאליסטים, כובשים ועושקים, והתייחסה אליהם כאל בני המקום בעלי זכויות מלאות. היא קראה ליצירת פטריוטיזם אזרחי דרום אפריקני רב-גזעי, והכשירה את הקרקע להכרה האפריקנרית, שגם בהיעדר ריבונות יצליחו בני הקהילה לא רק לשרוד פיזית אלא גם לזכות לביטוי פוליטי הולם. אך אליה וקוץ בה. המקרה האפריקנרי מלמדנו כי שוויון זכויות עשוי אולי לספק ערובה להישרדות פיזית, אך אין בו די כדי להבטיח את שימורה של זהות, שבלעדיה כל קיום קיבוצי הוא ריק מתוכן.

בשנים שחלפו מאז ביטול האפרטהייד מתקשים האפריקנרים לאחוז בזהותם הישנה. בדומה לימי הבראשית של היווצרות העם האפריקנרי, גם עתה החל אי-ביטחון אונטולוגי (ביחס לזהות האתנית) לתפוס מקום מרכזי במערך ספק הקיום של הקהילה, כפועל יוצא של שילוב בין תחושות גאווה ובושה ביחס לעבר הרחוק והקרוב בהתאמה. ספק הקיום האפריקנרי, כך התברר, לא שימש ערובה נגד שקיעתה של קהילה, שבצד עוולותיה הנוראות הצליחה במשך מאות שנים לפתח ארץ רחוקה ולעשותה למתקדמת שבמדינות היבשת; קוצר רואי, רוע ואזלת יד חברו כדי להפכה מניסוי מרתק ביצירת אומה אירופית באפריקה לקהילה מצטמקת והולכת, שרבים מבניה ובנותיה מעדיפים לעזבה לטובת ארצות ותרבויות אחרות.

*

מגבלות היריעה אינן מתירות העמקה בעניינם של הצרפתים-הקנדים והאפריקנרים, אך ארבע נקודות מפתח חשובות במיוחד להבנת המקרים, להשוואה ביניהם, וכן - כפי שנראה בהמשך - להשוואה בינם לבין המקרה הציוני. ראשית, מכיוון שספק הקיום האתנו-לאומי הוא יחסי בזמן ובמרחב, שינויים בתפיסת האיום הקיומי יכולים להניע תמורה רבתי, הן בזהות הקהילה הן בהישרדותה הפוליטית. שתי התנועות האתנו-לאומיות, הן הצרפתית-הקנדית הן האפריקנרית, נוצרו כמענה למצוקה קיומית עמוקה, ואולם בדור האחרון החלו שתי הקהילות לראות את תהום קיומן הקיבוצי כרדודה יחסית. בקוויבק נשחקה בהדרגה ההכרה שבהיעדר עצמאות ייוותרו ה"קוויבקים" נטולי שוויון (אזרחי ותרבותי), ושאלת הכליה מכוח פיזי-צבאי לא עלתה כלל על הפרק; ואילו בדרום אפריקה, יותר ויותר אפריקנרים תפסו את ריבונותם כמעמסה מיותרת, ותום השלטון לא נתפס כמוליך לאבדן שוויון, קל וחומר שאינו מוליך להתאיינות הקהילה. זאת ועוד, חברי שתי הקהילות תפסו את עצמם כמי שיכולים, גם אם לא בלי קושי, להעתיק את זהותם המובילה למוקד חלופי. עבור ה"קוויבקים" היו אלה הפטריוטיזם הקנדי מחד גיסא והפטריוטיזם האזרחי-הלשוני בקוויבק מאידך גיסא, שייצגו חלופות בנות השגה לנתיב האתנו-לאומי. עבור האפריקנרים הציע הפטריוטיזם האזרחי הדרום אפריקני מזור חלקי. גם הגירה מהמדינה פתחה פתח למהלך דומה של התמרת הזהות האתנית (כל שכן עקירת ממדה הלאומי). כך, הן זהותן והן הישרדותן של שתי הקהילות הומשגו בהדרגה במונחים שהפכו את שחיקת היסוד האתני (במקרה הצרפתי-הקנדי) ואת נטישת הנתיב האתנו-לאומי (במקרה האפריקנרי) לזמינות ומזמינות.

שנית, תפיסת עמדותיו של ה"אחר" ומידת ההצלחה בהתמודדות עם עמדות אלה הן משתנה מכריע לא רק בהתהוותו של ספק הקיום, אלא גם בהשפעתו על הקיום האתנו-לאומי עצמו. בעיני הצרפתים-הקנדים נתפסו הקנדים האנגלים רק לתקופה קצרה, במחצית המאה התשע עשרה, כמי ששואפים למוטט כליל את קהילתם, ואף זאת לא באמצעים פיזיים אלא באמצעות מהלך של התבוללות תרבותית. בדור האחרון השתנתה תפיסת האיום, וקנדה האנגלית הומשגה כמי שמחד גיסא אינה מוכנה להכיר בייחודה של קוויבק, ומאידך גיסא מבקשת לכלוא את ה"קוויבקים" בהגדרה אתנית בדלנית, זהות שאותה שואפים הקוויבקים עצמם לנתץ. תפיסה זו אותגרה בנובמבר 2006, כאשר הפרלמנט הקנדי הפדרלי הכיר ב"קוויבקים" (Québécois) כ"אומה בתוך קנדה המאוחדת". הכרה זו מחייבת את הקוויבקים, עתה יותר מתמיד, להגדרה עצמית ברורה יותר של זהותם ושל נתיב הישרדותה של זהות זו. לעת עתה הברירה נמצאה הרחק מנתיב העצמאות המלאה, אך טרם נאמרה המילה האחרונה. באשר למקרה האפריקנרי, האיום האנגלי שנתפס כדומיננטי עד למחצית השנייה של המאה העשרים, דעך במהלכה ואת מקומו תפס "האיום השחור". ואולם למרות המשגתו הקיומית של איום זה בתקופת משטר האפרטהייד, הצליחו מתנגדי האפרטהייד להוכיח בהדרגה שאין הם מאיימים על ייחודם האתני של האפריקנרים, ושוויתורם של האחרונים על השלטון לא ימנע מהם קבלת שוויון אלא להפך, יסייע בביצורו ובהכשרתו הנורמטיבית. כאשר נואשו האפריקנרים מן הניסיון להגן על ריבונותם באמצעות הצבת גדר איתנה בינם לבין הלא-לבנים, הפכה הדרישה ל"קול אחד לכל אחד" למפלט נסבל.

שלישית, חשיבות עצומה נזקפת למאזנים הגאו-דמוגרפיים ולממד הכלכלי שלהם. לכאורה הצליחו שתי הקהילות לייצב רוב במרחב אחד, בזמן שנותרו מיעוט במרחב אחר: הצרפתים-הקנדים שהיו למיעוט בקנדה הגדולה מאז אמצע המאה התשע עשרה (כל שכן מיעוט בצפון אמריקה ככלל), הצליחו לשמור על רוב מובהק במחוז קוויבק. האפריקנרים היו ונותרו מיעוט קטן בקרב אוכלוסיית ארצם, אך בקרב אוכלוסיית הלבנים הצליחו לשמור על רוב ברור. ההבדל המכריע הוא שהמרחב שבו היה לאפריקנרים רוב דמוגרפי היה תודעתי ולא גאוגרפי. האפריקנרים לא היוו רוב בשום יחידת שטח בת קיימא, והפיזור הגאוגרפי של אפריקנרים, אנגלים ולא לבנים היה לערבוב מוחלט. לממד הגאו-דמוגרפי נוספה משמעות כלכלית עמוקה: מחוז קוויבק יכול לעמוד על רגליו העצמאיות גם אם תתחולל פרישה גמורה מקנדה; לעומת זאת האפריקנרים נסמכו על יכולת הייצור והרכישה של השחורים, שבלעדיהם לא הייתה להם תקומה כלכלית. החוסן הכלכלי של קוויבק מאפשר לתושביה לשקול עצמאות, אך בדרום אפריקה ריסקה המציאות הכלכלית את חזון הבנטוסטנים, שהיה אבן הראשה של משטר האפרטהייד.

רביעית, ואולי חשוב מכול - הממד המוסרי מהווה יסוד מכריע לא רק בהתהוות ספק הקיום, אלא גם בתכולת הקיום ובתוחלתו. כפי שביארנו בפתח הדבר, ועוד נראה בהמשך, עלייתם ושקיעתם של עמים מתחוללות לא רק בדם ואש אלא גם בשכחה, בבושה, בעוולה ובאשמה. הקהילה האתנית הצרפתית-הקנדית צפויה לחלוף מן העולם מכיוון שלא השכילה להתאים את עצמה בזמן לעידן המודרני, וכאשר הצטרפה לעגלתו באיחור של עשרות שנים ובסביבה גאו-פוליטית ערכית חדשה, היה זה מאוחר מדי. זכות ההגדרה העצמית לקהילות אתניות כבר חלפה מן "העולם החדש"; האתנו-לאומיות הפכה מוקצית מחמת מיאוס ברבות ממדינות המערב ובפרט בצפון אמריקה. תרומה מכרעת לתמורה נורמטיבית זו הרימו האפריקנרים, שהפכו את עקרון ההגדרה העצמית על פיו וכפו הגדרת זהות השוללת אפשרות להישרדות. הם חייבו את הלא-לבנים לזיהוי על פי שיוך אתני-גזעי (בניגוד להגדרתם העצמית), ומנעו מהם לפעול להישרדות זהותם האמתית במישור הפיזי והפוליטי במדינה שוויונית אחת, למרות היותם בה רוב מובהק. כפועל יוצא, הוליך ספק הקיום האפריקנרי לשחיקת מעמדה האתי-הפוליטי של האתנו-לאומיות, שהוצגה בקרב חוגים מערביים רבים ומתרחבים כראשיתה של אתנו-גזענות.

בניגוד לצרפתים-הקנדים הצליחו האפריקנרים "לרכוב על גב הנמר" המודרני ולבנות לעצמם מדינה בצלמם. אלא שזו התבררה כדלה באורות ועתירה בצללים, לא רק בעיני סביבתם אלא לבסוף גם בעיני עצמם. מקרה זה מלמד היטב, שבהיעדר חזון ערכי של תקווה לעתיד, עשוי הייאוש לבשר את הקץ. לאחר שכשלו האפריקנרים בניסיונם לבסס לגיטימציה נורמטיבית למשטרם, פנו למוצא זמני של תועלתנות חומרית וכוחניות לשמה. משאלו קרסו, והם ראו את רשת הביטחון נפרמת לרגליהם וחושפת חורים המאיימים להפילם אל התהום הפעורה, חדלו האפריקנרים לטוות את חבלי קיומם. נותרה עבורם רק דרך הפשרה אל קץ הקיום הפוליטי, במאמץ להבטיח את ההישרדות הפיזית ואת הממד התרבותי. הלָבָה הערכית שטפה את ריבונותם ומאיימת לשחוק גם את זהותם.

התמורות הנורמטיביות במערכי הזהות וההישרדות של שתי הקהילות הגיעו לנקודת שיא סמלית במשאלי העם של שנות התשעים. בשני המקרים סימנו משאלי העם תפנית מכרעת בהגדרתה העצמית של הקהילה, הן במובנה הפרטי (זהות) הן במובנה הקיבוצי (הישרדות). ב-1992 הכריעו האפריקנרים בעד נטישת ההישרדות הלאומית; ב-1995 הכריעו הצרפתים-הקנדים בעד נטישת הזהות האתנית. האפריקנרים ביכרו לדבוק בזהות האתנית ודווקא בשל כך לזנוח את הגשמתה הלאומית, שבנסיבות הגאו-דמוגרפיות של דרום אפריקה נשאה כמעט בהכרח אופי גזעני. ה"קוויבקים" ביקשו להדגיש את התנתקותם מהעבר האתני לטובת זהות פטריוטית-לשונית, שחלקם קיווה למנפהּ לטובת הקמת מדינה עצמאית. בשני המקרים מילא "האחר", שהיה לאורך מרבית התקופות הנסקרות בן שיח נורמטיבי, תפקיד מכריע בתהליך ההגדרה מחדש של ה"עצמי": בדרום אפריקה הצביעו רוב האנגלים (כ-40 אחוז מאוכלוסיית הלבנים במדינה) בעד המשך ההידברות עם ה-ANC; בקוויבק הצביעו רוב האנגלים והמהגרים (כ-18 אחוז מאוכלוסיית המחוז) נגד פרישה מקנדה.

תם דיוננו בעניינם של הצרפתים-הקנדים והאפריקנרים, אך לִקְחָם מזניק את הצעד הבא במסענו אל ספק הקיום: ניתוח המקרה הציוני. בטרם נפסע במשעולו, הנה משוכה עקרונית ראשונה, אחת מני רבות שעוד נכונו לנו: כִּבְמֵעֵין קריאת תיגר על ייחודה של תופעת ספק הקיום, חרץ הפילוסוף ישעיהו ליבוביץ: "אין בכלל ביטחון של קיום בעולם כיום. אולי יש ביטחון לאומה הסינית, כי פשוט בלתי-אפשרי להשמידה. אבל כלום לפולנים יש ביטחון? [...] לכן כל הבעיה של עדיפות ביטחון הקיום אינה קיימת בשבילי [...]" ואכן, כפי שבואר בפתח הדבר, "הכול זמני". אך גם אם בבחינה אובייקטיבית ניצבים כל העמים כולם לפתחהּ של תהום, הרי שבבחינה סובייקטיבית ישנם עמים החוזים בתהום בבהירות יתרה, וחווים את נוכחותה המאיימת בעוצמה רבה ולאורך תקופה ארוכה - חוויית חיים על קו הקץ. חוויה כזו מאפיינת את הציונות מראשיתה ועד ימינו, ומקומו של ליבוביץ עצמו לא נפקד ממנה.