פטריוטים ללא מולדת

 

פרק ראשון המפנה עם מתן האמנציפציה א. עמדות מנהיגי המדינה ביחס לשוויון זכויות

הדרך הארוכה לאמנציפציה בהונגריה החלה ב'כתב הסובלנות' של יוזף השני (1790-1741) קיסר אוסטריה, שניתן ליהודים בשנת 1783 והיה חלק משורת רפורמות בנושאי זכויות יהודים ומיעוטים אחרים במדינות הכתר.9 בשנות הארבעים של המאה התשע־עשרה, בעידן הרפורמה (Vormärz), החלו מגמות ליברליות שנמשכו עד מלחמת העולם הראשונה. מרכז הכובד השלטוני עבר בהדרגה מווינה לתנועה הלאומית ההונגרית המתעוררת, ובמסגרת הדיון הציבורי על השינויים והתיקונים הנחוצים לקידומה של התנועה עלתה גם השאלה בדבר האמנציפציה למיעוטים. בקֶשת ההשקפות, לגבי היהודים, היו שלוש מגמות עקרוניות אשר יוצגו על ידי שלושת מנהיגי התנועה הלאומית. אישטוון סֵצֶ'ני (Széchenyi István, 1860-1791) האריסטוקרט, שנחשב לאבי הרפורמה, שלל את הרעיון לתת ליהודים שוויון זכויות משום שסבר כי פעילותם הכלכלית מזיקה, אין לסמוך עליהם ומספרם רב מכדי שיוכלו להיטמע בעם ההונגרי. לאיוש קושוט, שהיה ליברל בעל אוריינטציה לאומית חזקה ומנהיג 'מאבק החירות' (1849-1848), התנה את האמנציפציה בכך שהיהודים יבצעו רפורמה דתית מקיפה ויוותרו על הייחוד התרבותי שלהם כדי שיוכלו להשתלב בלאום ההונגרי. יוז'ף אוטווש (Eötvös József, 1871-1813) ייצג גישה ליברלית־הומניסטית, שדגלה באופן עקרוני בשוויון זכויות, ואף פרסם בשנת 1840 מסה מיוחדת שבה הביע את השקפותיו.2 הוא לא התנה את מתן האמנציפציה בהתבוללות, אך ציפה שזאת אכן תהיה התוצאה. בשנת 1840 חוקק הפרלמנט חוק שהסיר כמעט את כל ההגבלות שחלו על זכות הישיבה של היהודים בערי המדינה ופתח לפניהם אפשרויות תעסוקה חדשות. בעקבות חוק זה החלו היהודים להתיישב במרכזים אורבניים ולקחת חלק הולך וגדל בחיים הכלכליים. ל'מאבק החירות' הצטרפו יהודים רבים והוא הפך לחוויה מכוננת עבורם. מנהיגי המרד קושוט וחבריו חזרו ושיבחו פעם אחר פעם את נכונותם והתלהבותם של היהודים להילחם למען עצמאות הונגריה. קושוט, מנהיג המרד, הופיע בשבת בבית הכנסת של נאדִיווארד (Nagyvárad) והכריז מעל הבימה:

באתי אליכם, יהודים, כדי לבקש מכם סליחה בשמי, בשם חברי שרי המדינה ובשם העם ההונגרי, על היחס של עמי אליכם במשך אלף שנים. אנו יודעים על הסבל והרדיפות שעברו עליכם בארצנו. אנו מכירים בטעותנו. היהודים הם הפטריוטים המסורים ביותר למדינתנו. אנו מבטיחים לכם, שתחיו מכאן ולהבא בשלווה ובאושר בהונגריה. לא נשכח את מסירות הנפש ואת העזרה שאתם מושיטים לנו.3

בשנת 1849, שבועות מספר לפני כישלון המרד ניתן ליהודים, כאות הערכה על השתתפותם, שוויון הזכויות שבוטל על ידי מדכא המרד, הגנרל האוסטרי האיינאו (Julius Jacob von Haynau, 1853-1786). הוא קבע כי תושביה היהודים של הונגריה קידמו את המרד ההונגרי באספקה מאסיבית של ציוד לצבא המורדים ובהשתתפות אישית, והמהפכה לא הייתה מגיעה לדרגה כזאת ללא עזרתם.4 לאחר שהמרד נכשל, וכעונש על חלקם של היהודים בו, הטיל עליהם הקיסר קנס כספי גדול, אשר בשנת 1856 הפך לקרן חינוכית ושימש למימון הסמינר הרבני הניאולוגי שהוקם בשנת 1877.5

ב. "ליתן להם כל החירות ועל ידי זה ישמן ישורון ויבעט"

לאורך התקופה הזאת ועד לאמנציפציה של שנת 1867 התייחסה האליטה הרבנית בחשדנות ובהסתייגות לרעיון האמנציפציה ולכל יוזמה שעלולה הייתה להנמיך את החומה המפרידה בין היהודים לסביבתם. כבר בתחילת המאה התשע־עשרה טען החת"ם סופר, מגדולי הפוסקים בדורות האחרונים ומי שהטביע את חותמו על היהדות האורתודוקסית, כי האמנציפציה היא פגע גדול ופיתוי שיביא להידרדרות רוחנית ולהתרופפות המחויבות לדת ולמסורת:

הצרה היא בהיפך, שהמלכות נותנת חירות לישראל ומגביהתם ומקרבתם והיא צרה גדולה מראשונה [אי־שוויון], שבעוונותינו הרבים כל מגמת ישראל אז להתקרב אל שרי מלוכה וללכת בחוקותיהם ולעזוב תורה ומצוות מרצונם.6

מוטב שיהיו היהודים מופלים מאשר בני חורין, טען החת"ם סופר,7 משום שהחירות מעוררת את רצונם לעזוב את המסגרת הדתית כדי להתקרב ולהידמות לסביבה. יתר על כן, הוא טען כי בעקבות שוויון זכויות תגבר האנטישמיות:

הנה בעו"ה [בעוונותינו הרבים] אנו רואים דרכן של או"ה [אומות העולם] אחר שנחשכו עיניהם של ישראל כמה זמנים [פעמים] בעוני ובגלות ונמאסו כקוצים בעיניהם, פותחים להם קצת שערי רחמים וממשיכים אותם ומראים להם קצת פנים שוחקות. וחשוכי הגלות הללו בראותם אור נתפתו בעו"ה ונמשכים וחושבים להתקרב יותר ויותר, ואוכלים מפיתם ושותים מיינם מרק פיגולם, מעבירים תער על פאת זקנם וראשם וחושבים עי"ז [על ידי זה] למצא חן. ולשווא... כל עוד שהם מתקרבים ומתנאים להם, כל עוד שנאתם מתגברת יום יום, והניסיון יוכיח.8

פעמים ששליטי אומות חשים חמלה כלפי היהודי הסובל מעוני וגלות ומנסים לשפר מעט את מצבו, היהודי ממהר לוותר על ייחודו ושונותו כדי לזכות בהטבות נוספות, ואז מתפרשת התנהגותו כהתרפסות וחוסר עמוד שדרה ומעוררת בוז ושנאה.

החת"ם סופר טען במקום אחר, ששוויון הזכויות הוא "שבר גדול" משום שהוא יאריך את משך הגלות וירחיק את מועד השיבה לציון.9 הוא אכן כינה את האמנציפציה "גזירה טובה" שראוי להודות עליה לאל, ויחד עם זאת יש לבכות עליה.

ההתנגדות לרעיון האמנציפציה וההערכה שהיא תאריך את תקופת הגלות לא הייתה ייחודית לרבני הונגריה. כך למשל הרב שלמה קלוגר (1869-1785) מברודי, מהבולטים ברבני גליציה, הביע בשנת 1850 עמדה דומה נגד "גזירת מאנציפורין [אמנציפציה] להיות ככל הגויים בית ישראל".10 לפי קלוגר, האמנציפציה היא גזירה ומזימה שטנית אשר תחזק את הקשר בין היהודי וסביבתו ותמשיך את הגלות. לדעת החת"ם סופר והרב קלוגר, שוויון זכויות יגרום להטבה משמעותית בחיים החומריים של היהודים — הם יצאו מעוניים, רמת חייהם תעלה ומהם אף יתעשרו, ולפיכך לא ירצו לוותר על חייהם הטובים ולעלות לארץ ישראל. בדבריהם של רבנים בולטים אלה מסתתרת הנחה מעין 'ציונית' שסיום הגלות תלוי ביוזמת היהודים ולא רק ברצון שמים — דעה שמרבית הרבנים האולטרה־אורתודוקסים, שיבואו אחריהם ויטענו כי הם ממשיכי דרכם, ישללו מכל וכל.11 רבים מהרבנים האורתודוקסים בתקופה שלפני שוויון הזכויות סברו כי אפילו שינויים קלים במעמדם החוקי של היהודים יביאו לסטיות מאורח החיים המסורתי, וזיהו ברעיון האמנציפציה פוטנציאל מזיק לדת ולמסורת. הרב אברהם שאג־צוובנר (1873-1801), רבה של קוברסדורף (Kobersdorf; Kabold), אחת משבע קהילות בורגנלנד, מתלמידי החת"ם סופר, התייחס בדרשתו בשנת תר"ו (1846) בחשדנות להקלות במס הסובלנות, שנועדו להקל על חיי יהודים וקשה לראות בהן גורם להתרחקות דתית, והתנגד למאמצי הפרנסים לקדם הקלות כאלו בטענה שלא נועצו ברבנים.12

עמדה שונה במקצת עלתה אצל ר' מאיר אייזנשטאט מאוּנגוואר, שקרא להיות פאסיביים בנוגע לשוויון זכויות — לא להיאבק למען שוויון, אלא לחכות להחלטותיהם של המושלים ולקבל את הכרעותיהם.13 גישתו פושרת ואינה חד־משמעית נגד שוויון הזכויות כמו זו של החת"ם סופר.

דעות המסתייגות מהאמנציפציה הופיעו, לעתים נדירות, גם לאחר מתן שוויון הזכויות. בשנת תרמ"ב (1882) כתב ר' יעקב בן מרדכי הלוי פראגר (1918-1843), אב בית דין (אב"ד) אדא בדרום הונגריה (היום סרביה), שההתבוללות היא מטרתם הבלעדית של אלה המנסים לשפר את תנאי חייהם של היהודים, התמורה לשוויון הזכויות תהיה עקירת הדת:

ניסיון הג' [הגויים] הוא להרים קרן ישראל ברום המעלה ועל ידי זה מצפים שישחית ישראל דרכו בקודש להידמות להם בכל האפשר, כידוע גם כן שר אחד יעץ כן למלך צרפת אשר רצה לעקור דת יהודים ויעצו ליתן להם כל החירות ועל ידי זה ישמן ישורון ויבעט ויתאמצו לשכח תורתם מעצמם.14

חששות האורתודוקסיה היו קשורות לתקדים הגרמני ובעיקר להרגשה שהמניע של מחייבי האמנציפציה ההונגרים, בעיקר החל מהשליש השני של המאה, לא היה הליברליזם, אלא אידיאל המדיאריזציה — הבניית הלאום ההונגרי, הפצת התרבות ההונגרית והחלתה על המיעוטים, היא שעמדה בראש מעייניהם. פועל יוצא מכך היה לחץ חזק על הנענים לקריאה לוותר על סממני שונותם כדי להגיע למדינת לאום יותר הומוגנית. חוק שוויון הזכויות שנתקבל במהלך המרד באוסטריה בשנת 1849 (ובוטל מספר שבועות לאחר מכן עם כישלון המרד), אף הכיל סעיף מפורש הדורש תיקוני דת.15

תהליכי המודרניזציה במאה התשע־עשרה היו מתקדמים יותר בגרמניה מאשר בהונגריה, ובהתאם לכך גם הקהילה היהודית בגרמניה, כולל האורתודוקסיה, הייתה קשובה יותר לתמורות ולהתפתחויות בחברה הסובבת.16 עם זאת, גם בגרמניה נטו רוב האורתודוקסים להסתייג מהאמנציפציה לפני החלתה, וחששו שהשיפור במעמדם החוקי של היהודים יביא לערעור חמור של הדת ומוסדותיה. היו אפילו אורתודוקסים שהציעו להעניק זכויות אזרח רק לחוגים המתקדמים ולא להם. אחרים שקלו הגירה מגרמניה לארץ ישראל כדי להימנע מהשלכותיה של האמנציפציה.17 אולם בגרמניה, שלא כבהונגריה, היו גם רבנים שפעלו למען ביטול חוקים המפלים את היהודים וגם נקטו עמדה חיובית כלפי רעיון האמנציפציה.18 במיוחד בלטה הניאו־אורתודוקסיה של הרב שמשון רפאל הירש מפרנקפורט שהכריז: "מברך אני את האמנציפציה".19 הוא קידם בברכה את האמנציפציה, בתנאי שלא תפגע בהמשך השמירה הקפדנית על קיום המצוות וראה בה הזדמנות ייחודית למלא את השליחות האוניברסלית של עם ישראל בעולם.20 הניאו־אורתודוקסיה דגלה בעקרון ההשתלבות בעולם התרבותי הגרמני ובעולם המודרני. המושג 'תורה עם דרך ארץ', שטבע הירש, ביטא כניסה לעולם הערכים המודרני, להשכלה הכללית, לעבודה יצרנית ולהשתלבות בכלכלה המודרנית.21 האורתודוקסיה המערבית בהונגריה, שניתן לכנותה מודרנית, עשתה זאת רק לאחר האמנציפציה אך לא באותה מידה ולא באותה התלהבות. בהונגריה הייתה אורתודוקסיה מסתגלת, המודרניזציה הגיעה בדיעבד ולא לכתחילה כמו בגרמניה. בניגוד להונגריה שהיו בה איים אולטרה־אורתודוקסים אנטי־מודרניים, הפכה האורתודוקסיה הגרמנית בהדרגה, החל מאמצע המאה התשע־עשרה, כמעט כולה לאורתודוקסיה מודרנית משתלבת.

רוב הליברלים־ניאולוגים, ואולי אפילו כולם, נענו בהתלהבות לאתגר המיזוג עם הלאום ההונגרי והיו מוכנים לפרוץ את החומה המבדלת בינם לבין שכניהם. לעומתם, רבני הונגריה האורתודוקסים היו מאוחדים בשלילת האמנציפציה או בהסתייגות ממנה עד לשנת 1867. אם היו אורתודוקסים אשר בניגוד להנהגה הרוחנית ייחלו לאמנציפציה, וסביר מאוד להניח שהיו כאלה, קולם נבלע בשאון המתנגדים.

ג. הונגרים בני דת משה?

חוגי הליברלים והניאולוגים חסידי ההשתלבות דגלו באימוץ הלשון והתרבות ההונגרית, וכבר בראשית שנות הארבעים של המאה התשע־עשרה הקימו אגודות להפצת השפה וחוגי קריאה במקומות שונים. האגודה החשובה ביותר הייתה 'החברה להפצת הלשון ההונגרית בין היהודים במדינה' שנוסדה בפֶּשׁט בשנת 1844.22 היוזמה להקמתה עלתה בחוגי הסטודנטים ומטרותיה היו תרבותיות־פטריוטיות, אולם בהדרגה נעשתה האגודה לחֶברה בעלת מגמות רפורמיות־ניאולוגיות.23 האורתודוקסיה נרתעה מהתפתחות הניאולוגיה, מתפיסותיה בתחום הדת וממגמות ההשתלבות שלה, וחששה כי עם הזמן היא תערער את מעמד הדת כפי שקרה בארצות המערב. בשנים הללו היה לאורתודוקסיה רוב מספרי בהונגריה, והיא הרגישה חזקה מספיק כדי להתחיל במאבק חריף נגד המחדשים ומתקני הדת מתוך אמונה שבהונגריה אפשר יהיה לעצור את הסחף.

באמצע המאה התשע־עשרה החל להתגבש בהונגריה סביב סיסמתו של החת"ם סופר — 'חדש אסור מן התורה' — זרם אולטרה־אורתודוקסי שהתאפיין בשמרנות יתר, בלוחמנות, באי־התפשרות ובהפניית עורף למודרנה. הזרם התהווה כתגובת נגד לאיום על האורתודוקסיה כתוצאה מדרישת הממשלה לשלב השכלה כללית במוסדות חינוך יהודיים, מהתגברות האקולטורציה הלשונית והלחצים לאמץ זהות לאומית הונגרית ומהניאולוגיה.24

הרב חיים סופר, שהיה ממנהיגיה הבולטים של האולטרה־אורתודוקסיה בהונגריה, רב במונקאטש ובבודפשט ובעל סמכות הלכתית בולטת, הביע עמדה עקרונית נגד הזדהות לאומית הונגרית.25 באמצע שנות השבעים פנה אליו הרב האורתודוקסי שמשון רפאל הירש מפרנקפורט, שבלט בגישתו הגרמנית־לאומית, בשאלה האם ההלכה מכירה במעמד של 'גרמנים בני דת משה', כלומר יהודים המזדהים עם הלאום הגרמני ונבדלים ממנו רק באמונתם הדתית.26 תשובתו של סופר שוללת את הרעיון על הסף:

דבר זה לפנַי ברור שאסור ליהודי לאמור על עצמו שהוא שייך לאומה ולעם אחר ולא בלבד שייך לדת אחרת, שהבחירה הי' [היתה] מן האומות... עם ומדינה הם ב' דברים נבדלים וכמעט שאין להם שייכות זל"ז [זה לזה] למשל בעיר שאני דר בתוכה [מונקאטש] לצפון העיר דר עם אחד [אוקראינים] ולדרום עם אחר [מדיארים] ובתוכם להבדיל גרים יהודים ובכ"ז [ובכל זאת] כל הג' הם תושבים נאמנים למדינת הגר...27

חיים סופר מכיר בעובדה שבעקבות ההתעוררות הלאומית בהונגריה מופעל לחץ על יהודי המדינה להצטרף לאומה המדיארית, אך טוען כי אסור ליהודי לאמץ את לאומיות ארץ מגוריו, כשם שאסור לו לאמץ את דתה. את הברכה "אשר בחר בנו מכל העמים", הוא מבין כבחירת ישראל כאומה ייחודית ושונה מכל האומות ועל כן אין לוותר על העמיות. הוא מסתמך על המדרש האומר כי משה רבנו נענש משום ששמע שבנות יתרו אומרות עליו "איש מצרי הצילנו" (שמות ב, יט) ולא מחה. על היהודי להיות נאמן למדינה ולמושל, כפי שהיה מקובל תמיד, אך אל לו להזדהות עם לאום זר כלשהו.

הוא מפריד באופן חד בין האומה והמדינה, אלה הן שתי ישויות שונות. נאמנות לשררה ולמדינה הנגזרת מהעיקרון ההלכתי "דינא דמלכותא דינא" (בבא קמא קיג ע"א ועוד) מחייבת ציות למושלים, אך אין קשר בינה לבין הזדהות לאומית. היהודי הוא בן לאומה היהודית, ולכן כל זהות לאומית אחרת שיאמץ לו היא זהות שקרית. כדוגמה הוא מביא את המיעוטים הלאומיים במונקאטש עירו, השומרים על זהותם ויחד עם זאת הם תושביה הנאמנים של הונגריה. כך יכולים גם היהודים לקיים את זהותם המובחנת ובאותה עת גם לשמור אמונים להונגריה. העם היהודי נצחי, ואילו העמים והלאומים האחרים משתנים עם הזמן, ולכן היצמדות ללאום זמני, למשל היענות לקריאת המדיאריזציה, עלולה לעורר בעיות בעתיד. על הסיבה האידיאולוגית מוסיף סופר פן פרגמטי: הלאומיות היא תופעה מלאכותית, אולי מדומיינת, שעלולה להשתנות, ולכן לא יהיה זה מן החכמה להזדהות אתה. הדת היהודית והאומה היהודית כרוכות זו בזו והן מקשה אחת. הלאומיות, אליבא דסופר, היא מין אתניות המוגדרת על ידי המוצא, שאותה אי אפשר להמיר. הוא מבדיל בין לאומיות ותושבוּת: המדינה היא מדינת כל תושביה ללא הבדל דת ולאום, ומציג עמדה קוטבית לעמדה הניאולוגית. גישתו עולה בקנה אחד עם עקרון היסוד המארגן של הקיסרות ההבסבורגית רבת הלאומים, שבתחומה הוא חי, ונוגדת את המגמה של החוגים הלאומיים שדרשו לטפח את האומה ההונגרית. מהותה של הלאומיות היהודית לפי סופר אינה ברורה, היא מוגדרת בדרך השלילה, אולם בכל זאת היה בה חידוש בתקופה הטרום־ציונית.28

גישת סופר לחובה ההלכתית־מסורתית של נאמנות לשליט ולחוקיו, היא מינימליסטית, ומוזכרת כבדרך אגב בתוך סוגריים. אליבא דהירש, בפרנקפורט, היא מתפרשת בצורה הרבה יותר כוללנית ורחבה:

הן ידרוש ה' מכל בני ישראל... לא לבד למלאות אל נכון כל חוקי הארץ ודתיה [וחוקיה, משפטיה], כי גם בנפש חפצה, בדבור ובמעשה, לפעול ולעשות את הכל וככל אשר תהיה ביכולתו לטובת הארץ ואָשרהּ... וגם להקריב את החיים על מזבח אהבת המולדת, עת תקרא את בניה להגן עליה... והחובה והמצווה הזאת היא בלי כל תנאי — מבלי התלות, אם המדינה ההיא תתנהג עמך במידת החסד והרחמים, גם אם תגרע ממך ברב או במעט את הזכות והמשפט שלך לחשוב אותך לאיש באנשים במדינה ולפתח את חיי האנשים על האדמה שעליה נולדת גם אז חלילה לך מהתרשל למלא את חובתך.29

הירש מציג עמדה פטריוטית מובהקת. הוא מרחיב את חובת הנאמנות לַשררה לְאהבת המולדת עד כדי הקרבת החיים למענה, אפילו כאשר אותה מולדת שוללת מהיהודי את זכויותיו הבסיסיות. סופר, ההונגרי, מאופק הרבה יותר, אך לא ירחק היום ובקרב רבני הונגריה ישמעו קולות אחרים.

ההיסטוריון מיכאל סילבר מראה כי הרב עקיבא יוסף שלזינגר (עי"ש, 1922-1837) וגם חותנו הלל ליכטנשטיין (1891-1815), רבה של סיסקו, שללו על הסף הזדהות לאומית הונגרית.30 שלזינגר משיב לשאלה האם אפשר להבין ממאבקו במתקנים למיניהם ובמיוחד מעמדתו נגד שפה זרה כי הוא מתנגד להשכלה:31

עברי אנוכי ואת תורת ד' אשמור... הלא כל עם לעמו ולארצו ידרוש, ואת לשונו ירים, ואת מלבושו ילבוש, ונימוסיו יחזק... אנחנו אומה ככל אומות לא אבדה תקוותינו מלשוב לארצנו — אנו אוהבים ההשכלה והחכמה, אבל רק בלשוננו ובדרכי הישראלית, ואלו הפרו ברית, המה ישובו להיות הגרים [הונגרים], וכן אחיהם אשר הם ג"כ [גם כן] בני ברית עמם, יוונים לועזים או צרפתים, בארצותיהם ישובו לעם אחד עם התושבים, ונגד בגידה הזאת יצאנו, ולא נגד ההשכלה.32

שלזינגר טוען חד־משמעית שאסור בהחלט להתקרב לעם זר. כל עם דבק בלשונו ובדרכיו, וגם היהודי חייב לשמר את סממניו המסורתיים כמו לבוש, שפה ושמות עבריים כדי להציב חיץ בינו לבין סביבתו וקורא לדבקים בעם אחר, בוגדים. הוא מרבה להשתמש במונח 'עברי' במקום בכינוי 'יהודי', משום שלמילה זו משמעות של שייכות לעם העברי ולא רק לדת ובכך הוא מדגיש את הזווית הלאומית של זהותו. גם הוא כסופר מבדיל בין תושבות לבין זהות לאומית. נאמנות למדינה ולשליטיה מחויבת מכוח ההלכה, אך נאמנות לאומה נשללת מכל וכל. סופר תבע לא להזדהות עם אומה זרה, ושלזניגר מוסיף נדבך — שיבה לארץ האבות.

חותנו ליכטנשטיין מביע דעה דומה. על אף הכבוד והחירות שהם מנת חלקם של יהודי אוסטריה־הונגריה, כותב ליכטנשטיין, היהודים מרגישים גרים ונפרדים, זו אך ורק ארץ מגוריהם, וכל המנסה לדבוק בלאום האחר לא נחשב ליהודי כלל. הוא יוצא נגד החוגים שראו בהונגריה מולדת — ארץ ישראל היא מולדתם הבלעדית של היהודים, ומי שסובר אחרת הוא כופר בעיקר.33 במקום אחר טוען ליכטנשטיין, כי הציווי להיות שונים מכל העמים בשֵם, לשון ומלבוש הוא אבן יסוד שמבטיח את שלמותה של היהדות. עם ישראל שמר על זהותו בגלות מצרים משום ששמר בקפדנות על שלושת היסודות הללו. אם מישהו מדבר בשפת המקום ללא שינוי או עיוות, ללא שגיאות דקדוק מכוונות, סופו שגם אמונתו ודתו ידמו לאלה של סביבתו.34

מסתבר אפוא, כי שלושת דובריה הבולטים ביותר של האולטרה־אורתודוקסיה ההונגרית בשליש האחרון של המאה התשע־עשרה, מאוחדים בדעה שהדת היהודית מחייבת זהות יהודית פרטיקולרית ושוללת לאומיות אחרת. למרות הפיזור והיעדר טריטוריה, היהודים הם עם ששייכותו הלאומית היא אך ורק יהודית. שלזינגר, שכונה על ידי כ"ץ "הסבא של הציונות ושל נטורי קרתא", עלה ארצה בשנת 1870, וכעבור שלוש שנים פרסם בירושלים ספר פרוגרמטי בשם 'חברת מחזירי עטרה ליושנה עם כולל העיברים' ובו פרשׂ חזון אוטופי על ייסוד חברת מופת ברוח התורה בארץ ישראל. הוא הציע לפתח התיישבות חקלאית בארץ ישראל, לבנות תעשייה, להחיות את הלשון העברית כשפת יום־יום ואף להקים צבא עברי.35

מפתיע להיווכח שאבות האולטרה־אורתודוקסיה ההונגרית, שמאוחר יותר זוהתה עם דחייתה הנמרצת את הציונות, ראו באלמנטים מסוימים של לאומיות יהודית, כפי שנתפסה לאחר זמנם, ערך דתי מחייב. עם זאת, יש לזכור כי שלזניגר ועמיתיו הביעו דעות אלו לפני הופעת הציונות המדינית (ובכך היו דבריהם בבחינת חידוש) ולפני שנתפסה כתנועה חילונית. הדעת נותנת כי שלילת הלאומיות ההונגרית קשורה גם לאידיאולוגיית הפירוד מעוברי העבירה הניאולוגים והחובה להיבדל מהם. כאשר גאו הרגשות הלאומיים והאמנציפציה נקשרה עם המדיאריזציה, עמדו אפוא לפני הציבור היהודי שתי חלופות להגדרה לאומית ומביניהן בחרה האולטרה־אורתודוקסיה בחלופה היהודית שהייתה הרבה יותר קרובה לרוח ישראל מאשר החלופה ההונגרית. ראשי הזרם האולטרה־אורתודוקסי בהונגריה דרשו בהחלטיות להימנע מהזדהות לאומית־הונגרית, וקול אורתודוקסי אחר לא נשמע.

ד. פסק הדין של האולטרה־אורתודוקסיה

כדי לבסס ולקבע את שלילת רעיון ההשתלבות התרבותית והלאומית של הניאולוגיה, להנחילה לדורות הבאים ולתת לה אופי יותר קולקטיבי וסמכותי, יזם הלל ליכטנשטיין כינוס אסיפה של 71 רבנים — מעין סנהדרין — שיפרסם פסק הלכה תקיף שקשה יהיה להתעלם ממנו. בשנת 1865 הכריזה קבוצה של עשרות רבנים אולטרה־אורתודוקסים, רובם חסידים מאונטרלנד,36 על פסק הדין של מיכאלוביץ' (Michalovce Nagymihály) שייחקק "בעט ברזל ועופרת לזיכרון לדורות הבאים".37 פסק הדין, שנוסח בקיצוניות מחמירה, אסר כל שינוי בצורתו החיצונית והפנימית של בית כנסת או בסדרי התפילה כדוגמת אלה שהנהיגו המחדשים. הסעיף הראשון בפסק הדין, שהיה המטרה המרכזית שלו ועיקר חידושו, נגע ללשון הדרשה:

אסור לדרוש בלשון אומות העולם, וכן אסור לשמוע דרשה האמורה בלשון אומות העולם, ע"כ [על כן] צריך כל בר ישראל אשר ישמע שרב או אחר דורש בלשון נכרי לעזוב בהכנ"ס ולצאת חוצה, והדורש צריך לדרוש בלשון יהדות שמדברים בו ישראל הכשרים אנשי המדינה הזאת.38

לפי סעיף זה ברור כי יש לדרוש בבית הכנסת אך ורק ביידיש או בעברית.39 האם האיסור על שפה זרה מכוון רק לדרשה שאופיה דתי והיא נאמרת בתחומי בית הכנסת, אך שימוש יום־יומי בלשון אחרת מותר? תשובה לכך מספק הרב שלזינגר, חתנו של ליכטנשטיין שהיה הרוח החיה והיוזם של פסק הדין. שלזינגר, שהיה מצוי בדיונים שנערכו בחדרי חדרים, מביא בספרו את תשעת הסעיפים המקוריים כלשונם אך מוסיף בסוגריים סעיף עשירי:

י. (עוד אחרת היתה שהיא כנגד כולם, פתח חטאת מקור כל הרעות ה"י [ה' ישמור], ולא רצו חכמים לגלותה מפני גזירת מלכות דשָם והיא, אסור ללמד או למסור בנו לשום למוד חוץ תורה, או אומנות שהיא מלאכה ולא חכמה, ולא כתב ולשון כשׂדים, וכבר יצא ע"ז הורא"ה [על זה. הגרשיים במילה השנייה הם להדגשה] ממרן הגאון הר"ר עקיבא איגר זיע"א [זכותו יגן עלינו אמן], שהוא בכלל יהרג ואל יעבור... ומי שאינו יכול לעמוד על נפשו מחויב לצאת מן המדינה, ולהציל נפשו וזרעו...).40

שלזינגר נכח באסיפה ומגלה כי הסעיף החשוב והמרכזי — איסור חמור ביותר ללמוד וללמד כל נושא לא־תורני כולל שפה זרה — הושמט משום 'דרכי שלום', מחשש לתגובת השלטונות.41 על שער ספרו של שלזינגר מופיעה כותרת משנה, שאינה מותירה ספק לכך שמַעבר לשפה לועזית כלשהי הוא פשע חמור ביותר השקול לאפיקורסות ולצדוקיות: "ללמד את בני יהודה קשת, נגד שלשה פשעי ישראל, האפיקורסית, הצדוקית והלועזית". כוונתם האמיתית של מנסחי הפסק הייתה אפוא לאסור באופן נחרץ לימוד שפה לועזית עד כדי הכללתה באיסורי 'ייהרג ואל יעבור'. איסור הלשון היה החשוב ביותר מכל עשר התקנות, משקלו הוא "כנגד כולם". מצד שני, יש לציין, העריכו מנסחי הפסק את חופש הדת, וראו צורך לרכך ולסייג את קביעותיהם לענייני דת ואמונה בלבד.

השתלבות לשונית היא שלב חשוב באימוץ זהות לאומית. לכן טבעי הדבר שראשי האולטרה־אורתודוקסיה שהתנגדו לשינוי זהות לאומית, יתנגדו גם לאימוץ שפה זרה. נאמנות מסורתית לשררה — כן, אקולטורציה — לא.

היו רבנים בולטים כמו ה'כתב סופר' בנו של החת"ם סופר, מהר"ם שיק, יהודה אסאד ועזריאל הילדסהיימר שלא חתמו על פסק הדין, כנראה בעיקר בגלל סעיף הלשון, אך גם לא מחו נגדו בפומבי. מהר"ם שיק טען כי החת"ם סופר לא אסר דרשה בלשון אחרת, אלא אם כן סטה הדורש בתוכן דבריו מהמסורת, "ולכן אינו ברור לן איסורא בזה וכ"ש [וכל שכן] לאלו הדורשים בל"א [בלשון אומות] במקום שאין רוצים לשמוע אלא בל"א איך אפשר דנשווי לעבריינים".42 שיק היה מודע לכך שבאוברלנד היו רבים שלא שלטו ביידיש וציפו לשמוע דרשה בגרמנית, ולכן לא הסכים עם התוקף ההלכתי של האיסור והתנגד לכנות דורשים בשפה אחרת עבריינים. מאוחר יותר כנראה הופעל עליו לחץ, הוא נסוג מעמדתו וכתב לתלמידו: "זה היה דעתי בעניין דרשות בל"א אבל חברי רבו עלי והסכימו שלא כדברי וצריך ומוכרח אני לקבל דבריהם באימה וביראה וחלילה לסור מדבריהם".43

נראה כי מנסחי הפסק כעסו ומחו בעיקר נגד מטרת המחדשים להנמיך ואולי אף להסיר את המחיצות בין היהודים וסביבתם, ופחות נגד מגמות החילון שלהם. רוב הסעיפים אוסרים שינויים באופי בית הכנסת שמטרתם לשוות לו צורה דומה לבתי התפילה הנוצרים.44 מצד שני, אין שום אזכור של סוגיות אחרות, כמו שחיטה, ברית וחופה שנערכות בידי ניאולוגים, שגם עליהם הוטל איסור.45 ואכן בהקדמה מוסבר כי רצונם של הניאולוגים הוא "רק להדמות ולהתחבר ולהתערב לשאר נימוסי הדתות אוה"ע" [אומות העולם] בניגוד לציווי "בחוקותיהם לא תלכו" (ויקרא יח, ג) ולהפר בכך את קיומו הנבדל של עם ישראל המובע במקרא בהכרזה "ואבדיל אתכם מן העמים" (שם כ, כו), ובקביעה או בנבואה "עם לבדד ישכון" (במדבר כג, ט). אל מול מגמות אלו ניתן אפוא לראות את פסק הדין במידה רבה כמניפסט בזכות המשך הבידול בין ישראל לעמים וחיזוקו. ההחלטה במיכאלוביץ' הייתה חד־משמעית — אופציית האקולטורציה נשללה על הסף.

למרות כל זאת, השליש האחרון של המאה התשע־עשרה התאפיין בתחושה של נוחות ואמון בשלטון ושל התקרבות תרבותית ואקולטורציה לשונית משמעותית של חלק ניכר מהציבור האורתודוקסי. האיסור הלשוני החמור של מיכאלוביץ' לא הפך, כפי שקיוו מחבריו, לנחלת האורתודוקסיה כולה, רבים החלו לדבר הונגרית והיא חדרה אף לתחומי בית הכנסת. הפער בין אווירת הפסק לבין העמדות שהתגבשו במרכז המדינה דור אחד מאוחר יותר, מומחש בתגובתו של ויאדור, עורך הביטאון האורתודוקסי, למאמר שהופיע בביטאון הניאולוגיה 'אדיינלושג' (Egyenlöség, 'שוויון') בשנת 1901.46 במאמר הנידון דווח על אסיפת רבנים ניאולוגים ובמקביל הוזכרה גם אסיפה של רבנים אורתודוקסים באוּיהֶל (Újhely, Sátoraljaújhely) בצפון־מזרח המדינה, שבה, טען הביטאון הניאולוגי, אישרו מחדש ואף חיזקו את החלטות פסק הדין של מיכאלוביץ' משנת 1865.47 העורך מכחיש את דבר אישור פסק הדין, אבל ממשיך וטוען כי אפילו אם הדבר היה נעשה, לא היה בכך כלום מכיוון שאין בו שום דבר יוצא דופן. לשם הבהרה הוא חוזר על שבע מבין תשע הנקודות של פסק הדין.

מעניין להשוות בין הנוסח המקורי לבין הגירסה שבה הוא מוצג כשלושים ושש שנים לאחר מכן. פסק הדין כוון כנגד הניאולוגים ואסר שינויים במבנה בית הכנסת ובצורת התפילה. הסעיף הראשון, החשוב ביותר, אסר השמעת ושמיעת דרשה בלשון זרה שאינה "לשון יהדות שמדברים בו ישראל הכשרים אנשי המדינה הזאת". לפי סעיף זה ברור כי יש לדרוש אך ורק ביידיש או בעברית. לויאדור, שהיה אחד מאלה שדגלו בהפצת השפה ההונגרית בקרב האורתודוקסים, גרם סעיף זה לבעיה. ויאדור חוזר על ששת סעיפי המסמך בתרגום נאמן למקור להונגרית, אך גירסתו לסעיף השפה, שמופיע אצלו במקום השביעי והאחרון, מפתיעה ותמציתית: "אסור לדרוש בשפה הגרמנית". בהמשך הוא מסביר כי בימים שבהם הוחלט על פסק הדין, הייתה השפה הגרמנית מקובלת על היהודים, ודרשנים רבים למדו בגרמניה ודרשו בגרמנית. יתירה מזו, רבים הושפעו מהרפורמים בגרמניה ואף הטיפו לחילון, וזו הסיבה שנאסר אז לדרוש בגרמנית. מגירסתו של ויאדור עולה, כי פסק הדין לא אסר כלל על דרשות בהונגרית ולכן אין שום פסול בדרשה בשפה הזאת, פרשנות שלחלוטין אינה תואמת את נוסח הפסק. יש להניח כי הצגת סעיף השפה, שהיה במקור במקום הראשון, כעניין אחרון, נועדה גם היא להמעיט מחשיבותו של הסעיף הבעייתי.

ברקע עמדה שאיפת ההונגרים להפיץ ולבסס את השפה ההונגרית בעיקר מול הגרמנית ששימושה היה נרחב הן כשפת תרבות והן כשפת האדמיניסטרציה. המדיאריזציה של היהודים בתחומי האוברלנד באה לידי ביטוי בראש ובראשונה במעבר מהגרמנית ומהיידיש־דויטש להונגרית. ניסוחו של ויאדור תואם את מגמות המדיאריזציה שהוא תמך בהן ומשרת את ההונגריות פעמיים, גם במתן אישור לדרשה בהונגרית וגם באיסור דרשה בגרמנית, למרות שאין לכך שום ביסוס בנוסח המקורי. גירסתו המומצאת של עורך העיתון, משקפת את האסטרטגיה של האורתודוקסיה המערבית ביחס לשמרנות של האולטרה־אורתודוקסיה המזרחית. ויאדור האורתודוקס אינו מתעמת עם ההחלטה של הרבנים, אלא מקבל אותה, לכאורה, ככתבה וכלשונה ומקיים את הכתוב "ככל אשר יורוך" (דברים יז, י), אולם מצד שני הוא משנה אותה לגמרי. האורתודוקסים שנטו למודרניות וללאומיות ההונגרית לא פיתחו במשך השנים הללו משנה סדורה כמו הרש"ר הירש מייסדה של הניאו־אורתודוקסיה בגרמניה, וגם לא התעמתו עם האגף השמרני, אלא פשוט סטו מהקו המסורתי־שמרני ללא הסברים וללא הנמקות.48

סביר להניח, שעצם העובדה שויאדור הרשה לעצמו לפרש את הסעיף בצורה כזאת מראה כי קוראיו ואולי גם הוא עצמו לא היו מודעים לאיסור המקורי, מה שמחזק את ההנחה שעמדות האולטרה־אורתודוקסיה ביחס ללאומיות ההונגרית לא נקלטו בציבור הרחב ונותרו בשוליים.

ה. אגודת 'שומרי הדת' של פשט

ויאדור לא חידש דבר. כבר סמוך לדחיית השפה והלאומיות ההונגרית במיכאלוביץ', נשמעו בסוגיה זו קולות אורתודוקסיים שונים לחלוטין. אגודת 'שומרי הדת' (Hitör Egylet) האורתודוקסית שנוסדה בפשׁט49 בשנת 1868, תוך כדי הדיונים הקשורים לקונגרס הרבנים שהסתיים ב'קרע שלא נתאחה', שמה לה למטרה להגן על "היהדות בעלת האמונה הישנה (óhithü) בכללותה ובחלקיה", ויחד עם זאת ביקשה "להפיץ את השפה ההונגרית בקרב העדה היהודית".50 תקנותיה של האגודה שחרתה על דגלה לשמש "מבצר־מגן של פטריוטיות ולאומיות הונגרית" פורסמו בעברית, הונגרית וגרמנית. הקריאה הנמלצת בהונגרית: "אתם, אשר בעורקיכם פועמת ביתר שאת אהבת כס המלכות, המולדת, האומה ההונגרית, שפתה וספרותה", אינה מותירה מקום לספק באשר להזדהות הלאומית של מחבריה.51 ההקדמה בעברית לתקנות האגודה הבהירה את מטרותיה:

... ומטרת חפצם תפרד והיתה לשני ראשים: הראש הראשון: להרים דגל התורה, תורה שבכתב ושבע"פ, אשר אגודים ונצמדים יחד וערוכים לפנינו על השולחן הטהור אשר לפני ה' בחלקי הש"ע [שולחן ערוך]... והראש השני: אחרי כי כל חורי וסגני הארץ ושרי המדינות, ובראשם שרי המיניסטעריאום יסדו ליסוד משפט צדק, אשר שמש החֻפְשָה תפרוש כנפיה, וקרניה תזריח על כל יושבי הארץ ומדינה הרמה והמהוללה מדינת אונגארן, והדת והאמונה בל יפרידו ויבדילו מחוק החפשה אשר נתנה, משפט אחד וחוקה אחת יהיה לכולם... ועלינו להודות ולשבח רוחם על כל הטוב שגמלנו, וכל איש בלבבו יבין להכיר תודה, ועוז יתאזר בכל עת ובכל מאמצי כחו ונפשו ומאודו לתועלת המדינה ולדרוש בשלום המלכות יר"ה [ירום הודה], וגם זאת שתּה וגם הציבה חברת שומרי הדת לה למטרה, להגדיל ולהאדיר, השפה הזכה והברה שפת אונגאריש ולתמוך דורשיה אשר יתאמצו להפיצה בין אנשי דתנו.52

למרות ההסתייגויות של גדולי הרבנים מהאמנציפציה, נפעמו נאמני המסורת משוויון הזכויות שניתן להם מספר חדשים קודם לכן, ומההכרה הרשמית הראשונה והתקדימית בהתארגנות אורתודוקסית נפרדת ועצמאית.53 החוק מחק את ההבדלים בינם לבין שאר אזרחי המדינה — "והדת והאמונה בל יפרידו ויבדילו מחוק החפשה אשר נתנה" — ועל כך רצו להכיר תודה למדינה.

הלא מראש שמענו כזאת מפי ירמיהו הנביא: דִרשו בשלום העיר והתפללו בעדה, כי בשלומה יהי' לכם שלום, וכן אנו מצווים ועומדים מאת חכמינו ז"ל הוֵי מתפלל בשלומה של מלכות. הביטו וראו אם כה לעיר וממלכה אשר הרֵיעו לעשות אתנו, על אחת כמה וכמה מחויבים אנחנו להתפלל ולדרוש בשלום הממלכה אשר ממנה נִתן לנו חופש ונחלה בתוכם.

כאן התקדמו צעד נוסף: הנאמנות המסורתית לשליט ולממלכה קיבלה נופך חדש, ויצרה זיקה לא רק בין הדת והשלטון אלא גם בין הדת ובין השפה והלאום. הייתה זו המצאת מסורת המסתמכת על עיקרון עתיק, שניתנה לו פרשנות מחודשת — עקרון הנאמנות הורחב וכלל גם את תרבות הארץ המארחת. האגודה שהופיעה כפי ששמה מעיד עליה כנוטרת הדת, ביקשה גם לקדם את השפה והפטריוטיות ההונגרית. אימוץ "השפה הזכה והברה שפת אונגאריש" לא היה מחווה לשליט, למלך־קיסר שישב בווינה ואת השפה לא הכיר, אלא לאומה ההונגרית שהפרלמנט שלה הכריז על האמנציפציה. ההקדמה בהונגרית, שאיננה תרגום של ההקדמה בעברית, פותחת במילים:

בני אמונתנו, פטריוטים! היום המיוחל הגיע, גמול לסבלנו הממושך, התגשמו תקוותינו, קיימו את ההבטחה... יום חדש גדול הפציע... הלאום המדיארי אציל הנפש, העם, גדולי האומה ונציגיה... אישרו פה אחד את חוק האמנציפציה.54

חיזוק הדת והפצת השפה אף מוצגים כחשובים באותה מידה: "ואחרי כי ראה ראינו, כי שתי המטרות האלה כאחת טובות וישרות, הטיבו כל אשר דִבּרו, דרכיהם דרכי נועם, וכל נתיבותיהם שלום". למרות הרתיעה מרעיון האמנציפציה שהביעו רבנים במחציתה הראשונה של המאה התשע־עשרה, כאשר זו הפכה למציאות, היא נתפסה כערך חיובי ביותר והתקבלה בברכה על ידי האגודה החדשה. ב"שני הראשים" כרכה האורתודוקסיה את הקשר להונגריה עם "התורה שבכתב ושבעל פה, אשר אגודים ונצמדים יחד" והוסיפה לו נופך ותוקף דתי מחייב.

על המסמך חתמו שלושת הרבנים האורתודוקסים הבולטים במדינה: ר' ירמיה לעוו (1874-1811) מאויהל, ר' מנחם אייזנשטאט (1869-1808) מאונגוואר והיושב־ראש ר' אברהם שמואל בנימין סופר (1871-1815) מפרשבורג, ה'כתב סופר', בנו של החת"ם סופר. שני הראשונים כיהנו באזור הצפון־מזרחי שהיה מעוז האולטרה־אורתודוקסיה, ואף על פי שלא היו מן הקיצוניים, חתימתם על המסמך מאשרת שהוא אינו מייצג רק את האורתודוקסיה המערבית של בודפשט אלא במידה רבה זהו קולה של האורתודוקסיה כולה. לראשונה זכתה המדיאריזציה לגיבוי רבני סמכותי.

לפי עדות מאוחרת של וולף פפנהיים (1938-1848), איש 'אגודת ישראל' מווינה, שהיה מקורב ל'כתב סופר', חתם הלה באי רצון על תקנות האגודה:

לכסות עיני המלכות הכנסנו בהתקנות גם סעיף מיוחד המחייב את למוד השפה האונגרית לבני החרדים. כשהציעו התקנות לפני הכתב סופר זצ"ל נאנח קשה ופניו כוסו אודם כדרכו בשעות משבר נורא ויאמר: "כיצד יכלה חבורה זו להתקיים ח"ו [חס ושלום], אם נמצאת בתקנותיה נקודה אחת שאינה אמת לאמיתה" (התכוון לנקודת הלמוד של שפת אונגרית).55

על סמך דברים אלה טען כ"ץ, כי חתימת הרבנים הייתה רק מן השפה לחוץ כמס שפתיים לליברלים ההונגרים, שמדינת הלאום הצעירה הייתה בראש מעייניהם.56 הוא גם מוסיף שם, כי "אין ספק שהנוסח המנופח הזה היה פרי עטו ורוחו של אלברט פרקש (מזכיר האגודה), ששרוי היה בעולם מושגים מודרני", ובכך הוא מעביר את האחריות מהרבנים החתומים על המסמך למזכיר אלברט פרקש.

ייתכן כי ה'כתב סופר' הסתייג מהמפנה הפטריוטי של האגודה, אך העובדה שהוא חתם על תקנותיה ולא ידוע על הסתייגויות מצד החותמים האחרים, נתנה גיבוי לאגודה ולתקנונה והתוותה דרך שונה וחדשה לאורתודוקסיה. אכן החלק ההונגרי במסמך ארוך יותר, מנוסח בצורה יותר מתלהמת מהחלק העברי ומרבה להרעיף שבחים על העם ההונגרי, מתוך ידיעה שחלק זה יגיע לידיים הונגריות. החלק העברי נועד לקהל רבני, ועל כן היה מתון יותר כדי לצמצם את הביקורת הצפויה, אך גם הוא שופע אמירות פטריוטיות נמלצות. את חובם להונגריה יכלו הכותבים לפרוע בצורה מאופקת הרבה יותר ופחות מתלהבת, אם אמנם עשו זאת רק כדי לצאת ידי חובה. על כן סביר לדעתי להניח כי לא עשו זאת רק מכורח הסביבה אלא האמינו, במידה זו או אחרת, באג'נדה המופיעה במסמך. הרבנים חתמו על תקנות האגודה וגם אם נניח שלא עשו זאת בלב שלם, הם לקחו על עצמם אחריות. בסופו של דבר, בין אם התכוונו לכך או לאו, הם העניקו למדיאריזציה גושפנקה רבנית באמצעות שמם, יוקרתם וסמכותם. מכאן ואילך, כל יהודי ירא שמים שהתכוון לקחת חלק במדיאריזציה, קיבל גיבוי הלכתי מן המוכן ויכול היה להיתלות באילנות גדולים.

במדור 'מכתבים מאונגארן' שבשבועון 'המגיד' מובא במלואו מכתב ששלח הרב אברהם שאג מקוברסדורף "לכל רבני הארץ לקרוא אותם לאסיפה גדולה" כדי למחות נגד האגודה שזה עתה נולדה:

קנאת ד' ית"ש [יתברך שמו] וקנאת תורתו הקדושה כאש תבער בקרבי על שבר בת עמי שמה החזיקתני, וכבדה אנחתי בדמעתי ערשי אמסה... תועים יבקשו ללמד בינה... ואל ישיא אתכם לאמור: חברת שומרי הדת אשר חשבו לרפאות על נקלה שבר בת עמי הם לנו לישועה... לא עת לחשות, גם כי הדבר קשה בעיני מאוד מאוד לדבר דבר נגד כבוד הרבנים האלה, במקום שיש חלול השם אין חולקין וכו' [כבוד לרב]. המה שגו ברואה... והמכשלה הזאת תחת ידם כי לא עשו כדת בדבר הגדול הזה ע"פ רוב מכל עדת ישראל ולא קיימו דברי חכמינו ז"ל...57

הרב שאג, זקן רבני הונגריה, יצא במלים חריפות נגד מטרותיה של אגודת שומרי הדת, וחשב כי הרבנים שסמכו ידיהם על התקנון טעו, ואם אך יובהר להם שמטרות האגודה פסולות והן בבחינת חילול השם, יחזרו בהם מהסכמתם. כעבור שבוע מדווח 'המגיד' על מכתב נוסף הסותר לחלוטין את המכתב הראשון ו"גם עליו חתום שם הרב הזקן המפורסם מוהר"ר [מורנו הרב רבי] אברהם שאג אשר שאג במכתבו הראשון כאריה על נווה ד' הנחרב, ועתה יאחז צדיק דרכו כאחד השועלים הנלכדים בפח ויפנה אנה ואנה להינצל".58 שאג נסוג מעמדתו, האריה הנועז של המכתב הראשון הפך לאחר שבוע לשועל במלכודת וחזר בו מדבריו האמיצים. האגודה שגרמה ל"שבר בת עמי" היא עתה "גאון תפארת הוד וכלילת יופי":

שמוע שמעתי ותרגז בטני, חרפה שברה לבי... שמוני כמטיל מום בקדשים המה הרבנים הגאונים עמודי עולם אשר נתנו מהודם על חברת שומרי הדת, גם כמבזה את הנועדים אשר נמנו לחברת שומרי הדת, ועל זאת לבי דווי כי נתנוני ח"ו כאחד הריקים ונתחלל ש"ש [שם שמים] על ידי... ח"ו לא עלתה חלילה על לבי לא מניה ולא מקצתי'... כולם אהובים וברורים נאמנים בשליחותן לעמוד בפרץ ולהרים קרן התורה והיראה.

המכתב הזה סותר לחלוטין את המכתב הקודם: הוא משבח את הרבנים ואפילו את העסקנים שפעלו בחברה — כולם פועלים לשם שמים. האם המכתב הראשון זויף או הוטה לרעת שומרי הדת כפי ששאג טען, או שהביע את דעתו האמיתית אך הופעל עליו לחץ לחזור בו מדבריו? סביר להניח כי דווקא המכתב הראשון והביקורתי מייצג את דעתו של שאג, מכיוון שארגון 'שומרי הדת' וגם המחלוקת בין הזרמים לא היו לרוחו של הרב שאג, ובשנת 1873 עלה לארץ ישראל.59

הרב חיים סופר ממונקאטש הביע התנגדות לתקנון האגודה וטען כי הוא חובר בחשאי והיה צריך להיוועץ ביותר רבנים בניסוח המסמך.60 גם שלזינגר לא חשך שבטו ממייסדי האגודה ואף הציג אותם כגרועים מהרפורמים: "...אלה הם גרועים מכת החדשים... כי הם מזייפי שטרי המלך, תחת שם ה', לשמור הדת, והם שומדי דת".61 כצפוי, גם הלל ליכטנשטיין תקף את מטרות האגודה וטען שיש לוותר על האמנציפציה אם התמורה עבורה היא שינוי הלשון.62

שלושת הרבנים המתנגדים נמנים עם הקיצונים ביותר. בהמשך כמעט לא נמצאו אורתודוקסים שמחו בפומבי על מגמות האגודה החדשה, ולכן מסתבר שהייתה הסכמה של רוב הציבור האורתודוקסי, או לפחות הודאה שבשתיקה, למגמה העולה מתקנון האגודה.

כיצד אפשר לגשר על הפער שבין שני המסמכים שנכתבו בסמיכות זמן כה קצרה — 'פסק הדין' ותקנות 'שומרי הדת'? איך נהפכו היוצרות? ייתכן ש'פסק הדין' מייצג גישה קיצונית אולטרה־אורתודוקסית, שהאורתודוקסיה המערבית לא הייתה שותפה לה כבר בעת ניסוחה. אולם אפילו אם נניח ש'פסק הדין' זכה בזמנו להסכמה רחבה, יש לזכור שבפרק הזמן שבין פסק הדין (1865) לבין ייסוד 'שומרי הדת' (1868) חל מפנה משמעותי: בסוף שנת 1867 הוענקה האמנציפציה, וזו התקבלה בברכה על ידי 'שומרי הדת'. התקנון מצהיר במפורש, שהאמנציפציה התקבלה בברכה על ידי 'שומרי הדת', ולאות תודה והערכה עושה האגודה צעד מהותי לקראת המדיאריזציה.63 אולם הטיעון שהמדיאריזציה והפטריוטיות היא הדרך להביע תודה והערכה לחוק השוויון, אינו מסביר מדוע לפתע 'שומרי הדת', ובכללם בנו של החת"ם סופר, אינם חוששים מקביעת החת"ם סופר "שהמלכות נותנת חירות לישראל... היא צרה גדולה".64 הרי ראינו כי ההנהגה הרבנית הייתה מאוחדת בדעה שהאמנציפציה עלולה לפגוע קשות בחיי המסורת.

התשובה לכך היא, כנראה, שההסתייגות משוויון הזכויות נבעה מתוצאותיו הצפויות ולא ממנו עצמו. הדעת נותנת כי מתן השוויון לא היה נתקל בהתנגדות אילו היה מובטח שהדת והמסורת תישמרנה כהלכתן גם אחרי קבלת השוויון. אנשי האגודה אכן חייבו את האמנציפציה. הרב לעוו, מחותמי התקנון, הביע דעה חיובית מפורשת בזכות האמנציפציה.65 גם ה'כתב סופר' קבע בדרשה משנת תר"ח, במהלך המרד נגד ההבסבורגים, "כי יש להודות על חירות הדת שזכו לה היהודים ב'הונגריה האהובה שלנו'".66 החותם השלישי, הרב אייזנשטאט מציע לא להיאבק למען השוויון, אלא לחכות להחלטותיהם של המושלים, אך אין הוא מביע התנגדות כלפיו.67 שלושת החתומים על התקנון, מחייבים אפוא את האמנציפציה. אפילו החת"ם סופר עצמו כינה את האמנציפציה "גזירה טובה" שראוי להודות לאל עליה אולם יש גם סכנה בצידה.68 החת"ם סופר גם הוא כנראה לא חשש מהאמנציפציה עצמה אלא מהשלכותיה. מה אם כן השתנה? כיצד הוסר האיום?

דומה כי לעניין פילוג הקהילות, שאירע גם הוא באותו פרק זמן, היה חלק לא מבוטל בצעד המפתיע של האגודה. ההפרדה בין הקהילות הצטיירה כהקמת מחיצת מגן חדשה וכמענה הולם לסכנת החילון וההתבוללות. חומת ההגנה שנפרצה על ידי המתקנים שוקמה עתה והיא מבצרת שוב את מחוזות הדת וחוסמת את השפעת החילון והניאולוגיה. הפילוג ויצירת הזרם האורתודוקסי העצמאי כונו כ"נס פורים" וההכרה של הפרלמנט נתפסה כ"ישועת ה' לנאמניו בעת צרה וצוקה".69

ביטוי מוקצן לחשיבות קיומה של האורתודוקסיה כארגון נפרד נתן הרב יוסף אלימלך כהנא (1944-1866 באושוויץ) מאונגוואר: "ארטהאדאקס שאוכל דבר אחר חביב בעיני מנעאלאג שמניח תפילין דר"ת [רבנו תם]".70 יהודי שטוף בחטא המשתייך לארגון האורתודוקסי עדיף מיהודי ישר דרך היוצא מגדרו בקיום המצוות אך משתייך לארגון המתחרה. השפעת התנהגותו של הפרט על הכלל, לטוב או לרע, היא זניחה, רק אורתודוקסיה אוטונומית תיצור חיץ מגן ותבטיח את העתיד.

הפרדת הקהילות והקיום האוטונומי של האורתודוקסיה נתפסו כמעשי ההשגחה העליונה. הרגשת הניצחון והתחושה כי הגיעה הישועה — הוסר האיום על הדת — אִפשר להם להתייחס לאמנציפציה, שכבר הייתה עובדה קיימת, ביתר פתיחות ולחבור באופן רשמי וגלוי למדיאריזציה. מה־גם שהענקת האמנציפציה לא לוותה בדרישות בתחום הדתי, כפי שקרה בשנת 1849 בשלהי 'מאבק החירות'. לפילוג הייתה אפוא השלכה פרדוקסלית: הקרע שנוצר בין שני הזרמים היהודיים, תפקד כגשר בין האורתודוקסיה המערבית והמדיאריזציה, המעמד הנבדל והאוטונומי של האורתודוקסיה נתפס כהגנה מספקת מפני הניאולוגיה ורוחות החילון שלה, ולכן עתה יכולה הייתה האורתודוקסיה ליישר עמה קו בהתייחסותה לאומה ההונגרית. הפירוד מהניאולוגיה איחד את השורות ונשמר בקנאות על ידי כל האורתודוקסים. התפיסה שפירוד הקהילות הוא ערובה להמשך הדת והמסורת, ליוותה אותם עד לחורבנה של הקהילה.

בשולי הדברים מעניין לציין, כי למרות הסתירה בין 'פסק הדין' ותקנות 'שומרי הדת', יש המתעלמים ממנה ורואים בשני המסמכים המשכיות ועקביות. יעקובוביץ, בן זמננו (נפטר 2012), כתב על יהודי הונגריה מפרספקטיבה חרדית:

'ילכו מחיל לחיל' — כי רבותינו ז"ל הלכו מאסיפה לאסיפה. תחילה למקראי קודש, אסיפת מיהאלאוויטץ (בשנת תרכ"ו), אח"כ ייסוד חברת 'שומרי הדת' (בשנת תרכ"ז), ושלישי העולה על כולנה, היא הקמת חומות ההתבדלות על ידי ייסוד קהילות נפרדות (ארטאדאקסיות) בשנת (תר"ל-ל"ב). מובן שכל אלו האסיפות הם בבחינת זו למעלה מזו. תחילה וראש כינוס לצדיקים, טבעת נוסף בשלשלת הזהב, שהוא המשך ישיר של פסקי הדין הוא התייסדות 'שומרי הדת' ותשלם כל המלאכה בשנת (תר"ל-ל"ב).71

יעקובוביץ היה מראשי חסידות סאטמר בבני־ברק, וראה בפירוד הקהילות ובהתרחקות מהניאולוגים מטרה עליונה ואירוע מכונן של האורתודוקסיה ההונגרית.72 ספרו הכולל מקורות רבים, סוקר את תולדות הפילוג מפרספקטיבה אולטרה־אורתודוקסית, ומשקף את עמדתו של פלג זה. ארגון 'שומרי הדת' היה הארגון האורתודוקסי הראשון שהגיש תקנון משלו וזכה לאישור השלטונות. בכך קיבלה האורתודוקסיה אישור רשמי ומשנה תוקף בעימות עם הניאולוגיה, שחיזק את עמידתה. הרואים בארגון תמוֹכה מרכזית של 'חומת ההתבדלות' שהיא־היא המטרה ו'השלמתה של המלאכה', התעלמו לחלוטין מהגוון הלאומי ההונגרי שלה, למרות שבהקשרים אחרים דחו בתוקף את הזיקה הלאומית. יעקובוביץ מונה גם את הרב חיים סופר, שראינו את דברי הביקורת שלו על 'שומרי הדת', כתומך נלהב בארגון.73 הוא דוגמה לכותב בן זמננו המנסה לשכתב את ההיסטוריה כדי שתתאים לאג'נדה שלו.

ו. "השפה הזכה והברה שפת אונגאריש"

אגודת 'שומרי הדת' סללה את הדרך עבור האורתודוקסיה המערבית להמרת הגרמנית והיידיש בהונגרית כשפת יום־יום. עתה נותר לבדוק באיזו מידה חדרה השפה בפועל למחוזות האורתודוקסיה. יעקב כ"ץ, נולד בכפר קטן במערב הונגריה, ונוסף על עבודתו המחקרית הענפה כתב גם אוטוביוגרפיה ובה תיאר את ההסתגלות הלשונית של יהודי האוברלנד, בתחילת המאה העשרים:

במרמאורוש הסמוכה לגליציה עדיין שלטה שפת היידיש, ואילו בסביבה שלנו [מערב הונגריה] הלכה ונדחקה היידיש־דייטש מפני ההונגרית. אף המבוגרים מיעטו להשתמש בה, ובקושי הספיק אוצר המילים המדולדל לשמיעת דרשה בבית הכנסת וללימוד דף גמרא בצוותא. אבי נולד במחוז אוגוטשא הסמוך למרמאורוש. הוא נקלע לסביבתנו רק בנעוריו ושלט ביידיש. לא כן אמי שגדלה בעיר ד'יור [במערב הונגריה]... בבית דובר גרמנית, אך למדה בבית ספר ששפתו הונגרית. לשון זו היתה איפוא השפה המשותפת של הורי, והיא היתה לנו הילדים שפת־אם בלעדית.74

מגמת האסימילציה הלשונית של יהודי הונגריה ניכרת בסקרים, שערכה הממשלה מדי עשור, בהם דיווחו הנשאלים על שפת אמם. אחוז היהודים שהצהירו על הונגרית כשפת אם עלה בהדרגה מ־56.3 בשנת 1880 ל־97.3 בשנת 1930. במקביל ירד בשנים אלה אחוז דוברי גרמנית מ־33.3 ל־2.2.75 הסקרים לא הבדילו בין אורתודוקסים ליהודים אחרים, אך אפשר בכל זאת לקבל מושג על תופעת הלשון גם בקרב האורתודוקסים באמצעות היידיש. הסקר לא כלל את היידיש, משום שהיא נחשבה לדיאלקט גרמני (ז'רגון) ונכללה באופציה הגרמנית. הירידה המשמעותית בדוברי גרמנית בשנת 1920 (מ־21.6 ל־4 אחוזים) לאחר חוזה טריאנון, מלמדת שמרביתם של דוברי גרמנית התגוררו בשטחים שהונגריה איבדה (בעיקר באזור הצפון־מזרחי), אולם אלה היו למעשה דוברי יידיש, שלצורך הסקר נחשבה לגרמנית. כך שבמידה רבה הירידה במספר דוברי גרמנית בכל המפקדים, מלבד המפקד של 1920, משקפת גם מעבר של אורתודוקסים להונגרית. חיזוק לטיעון זה מספק סקר משנת 1941, לאחר החזרת חלק מהשטחים להונגריה בעקבות הסכמי וינה, ובו הייתה רשומה יידיש כאפשרות. בסקר זה נמנו בהונגריה 132,325 דוברי יידיש שהיו 18.26 אחוז מ־725,000 יהודי המדינה, מהם 130,695 היו תושבי האזורים המסופחים ורק 1630 התגוררו בהונגריה הטריאנונית. בנוסף היו 5659 יהודים שהצביעו על עברית כשפת אם.76

בשנים שלפני מלחמת העולם הראשונה, ועוד יותר לאחריה, הייתה האסימילציה הלשונית לנחלתה של האורתודוקסיה המערבית. הביטאון האורתודוקסי 'מורשת' (הדיומאני, (Hagyomány, לדוגמה, פרסם בשנת 1910 מאמר ביקורתי על תרגום הסידור להונגרית בידי ד"ר שמעון הוושי, רבה של הקהילה הניאולוגית של בודפשט.77 המאמר קובל על אי־דיוקים שנפלו בתרגום ומביא דוגמאות ענייניות רבות לתרגומי קטעים באופן מטעה ולא מדויק, ובכך תומך במובהק ביוזמת התרגום, אותה הוא תופס כמובנת מאליה. יתר על כן, כותב המאמר, העורך הרב שטיין, מעיד על עצמו כי גם הוא עוסק בתרגום תפילות לבני קהילתו.78 נראה אפוא כי ההונגרית נעשתה כבר בראשית המאה העשרים לשפה מקובלת אצל אורתודוקסים גם בתחומי בית הכנסת ולא רק בשיחות חולין. באיזו מידה הייתה האורתודוקסיה המזרחית, בעלת האופי החסידי שהרבתה להשתמש ביידיש, שותפה למגמה הזאת?

האולטרה־אורתודוקסיה אמנם לא חיברה מניפסט מדיארי כמו 'שומרי הדת', אך גם בקרב החוגים הקיצוניים יותר קשה למצוא התנגדויות למגמה זו וגם בהם החל מעבר לשפה ההונגרית. כאמור, עקיבא יוסף שלזניגר יצא נגד אגודת 'שומרי הדת' וכינה אותם בלעג שומדי דת.79 דעתו של שלזניגר הייתה לכל היותר דעת מיעוט והיא נותרה עמדה של פלג קטן, שהיה אמנם קולני אך השפעתו הייתה מועטה. ההולכים בדרך החדשה לא נכנסו לפולמוס עם קודמיהם אלא פשוט המשיכו בדרכם. במבט לאחור נראה, כי ההתנגדות לַשפה בשנת 1865 ב'פסק דין מיכאלוביץ', ותשובתו של חיים סופר לרש"ר הירש השוללת זהות לאומית זרה עבור יהודי, היו ביטויים של אליטה רבנית אולטרה־אורתודוקסית, שניהלה קרב מאסף ולא ייצגה חוגים רחבים. משעה זו ואילך קשה למצוא התבטאויות השוללות את ההסתגלות הלשונית.80 ישנן עדויות רבות לכך שגם באונטרלנד היו אולטרה־אורתודוקסים וחסידים, שאימצו בהדרגה את השפה ההונגרית, מעבר לנדרש במגעים עם הסביבה, והפכו אותה לשפת יום־יום. יהודים כאלה שימשו לעתים כסוכני הונגריוּת, לפעמים היחידים, באזורים שחיו בהם מיעוטים אתניים רבים כמו למשל קרפטו־רוס, אזורים שבהם רצתה הונגריה להפיץ את שפתה ותרבותה. הסופר שלמה ביקל (1969-1896), שכתב בארץ ספר זיכרונות, מספר על ביקורו באזור:

בפעם הראשונה נזדמן לי להיות בעיר סִיגֶט [בקרפטו־רוס] בשלהי הקיץ של 1915... יהודים בקאפוטות, יהודים בשטרימלעך כבדים, ילדים ונערים בקאפוטות קטנות עם פיאות מקורזלות... בכל כמו בעיר מכורתי שבגאליציה, אלא מאי? כלום ניתן היה בקולומיה לשמוע יהודים לובשי קאפוטות, יהודים בפיאות מקורזלות מדברים פולנית? ואילו כאן בסיגט הולכים יהודים לבושי קאפוטות מבתי התפילה הביתה וחלק ניכר בהם מדבר הונגרית, והונגרית לא מגומגמת, אלא בלהט ובהתלהבות.81

סיגט הייתה אחד ממעוזי האולטרה־אורתודוקסיה והחסידות, ואפילו בחוגים הללו היו שסיגלו להם את ההונגרית לשפת יום־יום כבר בראשית המאה העשרים.82

עדות נוספת לתהליך זה עולה מסיפורה של הסופרת זהבה סאס־שטסל על נאומו של הרב יעקב משה דייטש עם מינויו בעיר השדה אַבַּאוּיסַנטו (Abaújszántó) באזור הצפון־מזרחי (בהונגריה הטריאנונית, להבדיל מקרפטו־רוס שעברה לריבונות צ'כוסלובקיה). באזור זה, שאופיין במסורתיות ודבקות דתית, הייתה רק קהילה אורתודוקסית:

כשהגיע לאבאויסנטו בשנת 1930, התקבל הרב דייטש באולם הנשפים הגדול של פליישר, שעוטר בדגל הונגרי. בנאום רהוט שנשא בנוכחותם של פקידי המדינה המוזמנים ושל קציני השלטון המקומי, הפגין הרב דייטש את שליטתו המרשימה בשפה ההונגרית ובהכּרותו עם ספרותה.83

שטסל מתארת בקטע זה את ההזדהות המלאה והכנה של בני קהילתה האורתודוקסים עם החברה והתרבות של ארצם, הזדהות שהייתה, לדבריה, בעוצמה חריגה ביחס לארצות אירופה האחרות ושבעקבותיה לא פיתחו תודעה לאומית יהודית.

הסופר הבריטי סר פטריק לי פרמור (Patrick Leigh Fermor, 2011-1915), שבצעירותו חצה ברגל את אירופה, מספר על פגישה מקרית באזור כפרי בטרנסילבניה, בשנות השלושים, עם יהודי חסידי מסאטמר ושני בניו. במהלך הפגישה שוחח פרמור עם היהודים שיחה ארוכה על נושאים הנוגעים ביהדות, בתנ"ך ובאירועי הזמן.84 יהודים אלה, השייכים כנראה לפלגים היותר קיצוניים של האולטרה־אורתודוקסיה, הביעו קשר ללשון ולמדינה והעידו כי הם מרגישים עצמם פטריוטים הונגרים גם תחת חסות רומניה ומעדיפים לשוחח בינם לבין עצמם בהונגרית ולא ביידיש. הסקטורים האחרים של יהודי הונגריה, כאמור, חשו ברובם קשר חזק אף יותר למולדתם.

עם זאת, הנטייה לעבר השפה והפטריוטיות ההונגרית לא אפיינו את האורתודוקסיה כולה. האקולטורציה הלשונית וההתקרבות להונגריה בתקופת הדואליזם לא היו אחידות והיו תלויות במידה רבה בשיוך גיאוגרפי. באזורים שבהם מרבית האוכלוסייה הייתה מדיארית, גם היהודים נטו לכיוון זה, ואילו באזורים שבהם היה ריכוז גבוה של מיעוטים, המדיאריזציה הייתה חלשה יותר. כך, למשל, ברוב הערים אחוז היהודים שהצהירו על הונגרית כשפת אם היה למעלה מ־90 וכן גם במרכז המדינה בין נהר הטיסה ונהר הדנובה, שבהם גרו אורתודוקסים רבים. לעומת זאת במחוז מרמרוש שבקרפטו־רוס, שכלל ריכוז גבוה של אורתודוקסיה מזרחית והיה מאוכלס בעיקר ברוּתֶנים (סלאבים אוקראינים), המשיכו רבים להשתמש ביידיש ורק כ־17 אחוז מהיהודים הצהירו על הונגרית כלשון אם.85 בהונגריה הטריאנונית שהייתה הומוגנית מבחינה אתנית, הרוב הגדול של היהודים, כולל האורתודוקסים, אימצו את הונגריה ותרבותה, ואפילו באזורים שהועברו לריבונות של מדינות שכנות המשיכו יהודים רבים ובתוכם אורתודוקסים ואפילו חסידים לשמור על זהותם ההונגרית.

הרבנים בעידן הטרום־אמנציפציוני דחו בהחלטיות גם את האמנציפציה וגם את מגמות ההתקרבות ללאום ההונגרי וביקשו לשמר ואף להגביה את חומות הבידול. פסק הדין במיכאלוביץ' נועד לקבע עמדות אלו לדורות. אולם זמן מועט לאחר מתן האמנציפציה נוסד ארגון 'שומרי הדת' בחסותם של שלושה מרבניה הבולטים של הונגריה והתווה דרך חדשה לעבר השפה, התרבות והלאום. האורתודוקסיה המערבית קיבלה בברכה את האמנציפציה לאחר החלתה והצטרפה לתהליך המדיאריזציה. הפילוג מהניאולוגים והמעמד האוטונומי הרשמי שלה זכתה האורתודוקסיה לראשונה בתולדותיה, יצרו תחושה של ביטחון שאִפשר את ההתקרבות, שבעבר כל כך חששו ממנה. האורתודוקסיה המזרחית ובעיקר הפלג האולטרה־אורתודוקסי שלה לא היו שותפים לתהליך, אך אפילו הם עשו בהדרגה את שפת המדינה לשפת היום־יום.