תהום אל תהום: סערות הנפש של גיבורי התנ”ך

 פרק א

הפיתוי אל הגן

ראשית התשוקה

התשוקה: מעידת הריבונות

ההיסטוריה הרשמית של התשוקה מתחילה כאן: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ" (בראשית ג 16). במילים אלה מצהיר אלוהים על גורלה של חוה, כמעין מתווה מלנכולי של היחס בין כוח לתשוקה. התשוקה כרוכה בפגיעות: להשתוקק פירושו לאבד את האוטונומיה האישית. האחר הנחשק קונה לו ריבונות שהאני נכנע לה, חרף הכאב הבלתי נמנע שבכניעה. הפירוש הקלאסי של רש"י רק מוסיף קדרות לתפישה אפלה זו: התשוקה הנשית מביאה עמה אילמות, כישלון של השפה, והכישלון הזה כשלעצמו מעניק כוח לאחר.

נקודת ההתחלה שלנו מציירת, אם כן, דימוי אפל של התשוקה כנשית, חסרת אונים, חסרת שפה. אך מנגד, מתברר שגם אלוהים הכול יכול, המצוי לכאורה בקוטב המנוגד לחוה המשתוקקת והחלשה, חווה את השפעת התשוקה המשתקת. בראשית סיפור הבריאה, כוח רצונו ומילתו של אלוהים הוא כוח מוחלט. התבנית היא "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יְהִי... וַיְּהִי": בלא היסוס נהפכת המילה למעשה. אך כשאלוהים ניגש אל בריאת האדם, הדפוס הזה משתנה מיסודו. לראשונה מופיעים פתיחה, הצעה לפעולה, רצון: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ... וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם" (בראשית א 27-26). למי פונה אלוהים בפתיחה זו? האם זהו מונולוג דרמטי? למי מתייחסת הטיית הרבים, "נעשה אדם בצלמנו"? האם זו צורת הרבים המלכותית, ה־pluralis majestatis, המשמשת כינוי לאני המרומם? או שאלוהים פונה אל ישויות קדמוניות אחרות, המלאכים אולי, השותפים באורח מסתורי במעשה הבריאה האחרון הזה — בריאת האדם? כך מפרשים מדרשים רבים.1 אך במקרה כזה ברור שריבונותו של אלוהים מתערערת. רש"י, אגב, מציין מפורשות את ההשפעה ה"מנמיכה" של בריאת האדם: הוא מצטט את המדרש המספר על ענוותו של אלוהים בבואו להיוועץ במלאכים, ואת ניסיונו לרכך את קנאתם וחשדנותם כלפי יוזמתו האחרונה.

הסיכון הכרוך בענווה האלוהית הוא אובדן מעמדו של אלוהים כבורא יחיד. אלוהים מוכן להסתכן בתגובות כפירה כדי להדגים לקורא ענווה מהי: על המושל לבקש את עצת נתיניו. לשם קידום המטרה המוסרית הזו האל מוכן להצטייר כמי שחולק את כוחו עם הזולת. המדרש אינו מקל בכך ראש: לפחות ברגע זה של הרהור בטרם בריאת האדם, אפשר לתאר את אלוהים כמי שאינו ריבון עוד, אינו עוד האחד.2

אמנם, השערורייה האפשרית הנרמזת כאן נפתרת מיד: " וַיִּבְרָא אֶת הָאָדָם", בגוף יחיד. ובכל זאת, לראשונה במניין החגיגי של ברואי האל אירעה מעידה, נוצרה השעיה של הריבונות. רעיון בריאת האדם הוא הדבר היחיד המניע את אלוהים לעטות ענווה עלומה זו.

ראוי לציין שרגע מקביל מתרחש מאוחר יותר, כשאלוהים מחליט לברוא את חוה: " אֶעֱשֶׂה לוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב 18). כאן מתבטא אלוהים בצורת היחיד רבת הכוח. אך גם כאן, כמו בבריאת האדם, הוא מהרהר בדבר מעשה עתידי. הוא מבטא כוונה אשר איננה מיושמת באופן מידי. בסופו של דבר, דווקא רצונו של אדם בבת זוג הוא שמאפשר את בריאתה של חוה. התשוקה הזו פורצת ועולה בתום שרשרת אירועים, "עלילה", החוצצת בין ההרהור האלוהי למימושו. ברגעים מכריעים אלה, כשאלוהים נדרש אל בריאת אדם וחוה, התשוקה היא שמניעה את העוצמה האלוהית, ובה בעת היא זו שמעכבת אותה, באותו האופן שבו היא שוחקת את האוטונומיה האישית של חוה.

בצלם אלוהים

במעשה בריאת האדם אנו פוגשים במילות הבריאה המופלאות והמשונות ביותר של אלוהים, "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ".3 הברוא יהיה, בדרך מהותית כלשהי, דומה לבוראו. דמיון זה יעניק לו שלטון על משאבי הארץ. מובן שהאדם אמור לקיים קשר מיוחד עם האל; במובן מסוים, הוא יהיה סמל הנוכחות האלוהית על פני האדמה. אולם כיצד יש להבין רעיון זה של היות כמו אלוהים, בהינתן שהיצור האנושי מוגבל, בן תמותה ותלוי בנסיבות, בעוד אלוהים הוא אין־סופי, על־זמני ומוחלט? אפשר אף לומר שאחת הדרישות העיקריות של האדם מאלוהים היא שהאל יהיה שונה, לא מוגבל דווקא באותן המגבלות המושתות על האדם: האדם זקוק לאלוהים החסין מפני פגמים אנושיים.

זאת ועוד: לתעלומה נוספת העובדה שאת הרעיון החידתי בדבר דמיונו של האדם לאלוהים מאמץ דווקא הנחש, ברמיזתו החתרנית לחוה שעץ הדעת מניב את הפרי הזה בדיוק (כלומר, את הדמיון לאל), ושחורֶה לו, לאלוהים, שהאדם יזכה למתנה כזו. "כִּי יוֹדֵעַ אֱלֹהִים כִּי בְּיוֹם אֲכָלְכֶם מִמֶּנּוּ וְנִפְקְחוּ עֵינֵיכֶם וִהְיִיתֶם כֵּאלֹהִים יֹדְעֵי טוֹב וָרָע" (בראשית ג 5). האכילה מעץ הדעת אכן תעשה את אדם דומה לאלוהים — כך לפי הנחש.

אך גם אלוהים שב ומזכיר את הדמיון הזה בסיום הסיפור. אדרבה, הדמיון בין אדם לאלוהים הוא שמביא לגירושו מן הגן:

וַיֹּאמֶר ה' אֱלֹהִים הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם: וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן... (בראשית ג 23-22).

נראה כי הנחש צדק: האכילה מעץ הדעת אכן הפכה את האדם דומה לאלוהים. אפילו חזרת צורת הרבים, "אחד ממנו", תורמת לערפול ריבונותו הייחודית של האל. רק היותו של האדם בן תמותה עדיין מבדילה אותו מן האל; על כן יש לגרשו, בטרם יהיה דמיונו לאלוהים לזהות. מה היחס בין ההתרחשות החידתית הזאת לכוונה המקורית של אלוהים לברוא "אדם בצלמנו"? האם בכוונה הזו נרמז דמיון ספציפי? והאם דמיונו של האדם לאלוהים, הלכה למעשה, מהווה מימוש של הכוונה הזו, או שמא חתירה תחתיה?

אדם בצלם אנוש?

בנקודה זו הייתי רוצה לעבור אל מנעד שאלות אחר: האם אדם הראשון דומה לנו? האם ניתן לזהותו כאנושי? האם אנו מכירים את עצמנו בדמות המוצגת לנו בתורה? ואם אדם אינו דומה לנו, האם פירוש הדבר שדמיונו לאל אינו רלוונטי לזהות האנושית כפי שאנו מכירים אותה?

הנני סבורה שאכן, עם היבראו, אדם הראשון אינו זהה לנו. תחומים נרחבים של האנושי זרים לו. בכוונתי לעמוד על כמה מן ההשלכות של ההבדל הזה, ושל התפקיד שממלא עץ הדעת בהפיכתו של אדם לבן אנוש ניתן לזיהוי.

מרכיב מרכזי בהבדל בין אדם הראשון לבינינו קשור בתולדות התשוקה. על פי פירוש חסידי פרובוקטיבי, דווקא האיש והאישה שלאחר הגירוש מגן עדן הם אלה שנעשים, באורח פרדוקסלי, דומים לאלוהים. בכוונתי לחקור גם שאלות נוספות ביחס לזמן ולשפה, ללא־מודע ולעצמי שהוסט מן המרכז כמרכיבים מהותיים של האנושי, ובמובן מסוים, של האלוהי.

במובן המידי, אדם הראשון מיוחד במינו: מוצאו ואופן כניסתו לעולם אינם דומים לאלה שלנו. ידי האל יוצרות אותו מעפר;4 נשימת האל היא שמפיחה בו רוח חיים. גופו ונפשו, ישותו הפיזית והאנרגטית, נוצרו ישירות בידי אלוהים.

תולדותיו המוקדמות של אדם דלות. אך על פרט חיוני אחד, המטושטש בטקסט המקראי, עומד המדרש: אדם הראשון לא נוצר בגן עדן. "וַיִּקַּח ה' אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן עֵדֶן" (בראשית ב 15).5 יהיה אשר יהיה המקום שבו הוא נברא, לא היה זה בגן. הוא נשתל שם מחדש בידי אלוהים; הוא הועבר ממקום היווצרו, אל מקום אחר.

הפיתוי אל הגן

המדרש עוסק במילה ויקח. בגרסתו של רש"י: "לְקָחוֹ [כבש אותו] בדברים נאים וּפִתָהו ליכנס". רש"י פעמים רבות מעיר הערות ברוח זו כשהמילה "לקחת" נוגעת למושא אנושי, כמו ביקש לומר שהלקיחה בכוח אינה יאה כשמעבירים בן אדם ממקום אחד לאחר. מהערתו משתמע שהדרך היחידה להניע יצור אנושי היא באמצעות השפה, "בדברים נאים".

אך כאן מטרידה דווקא המילה פתהו. בפירוש המדרשי הזה, הפיתוי הוא החוויה האנושית הראשונה — פיתוי בידי אלוהים. הפיתוי הוא גם השער שדרכו נכנס האדם לשפה. המילה נושאת עמה קונוטציות של שכנוע אך גם של רמייה, של הבטחות מפליגות שמוטב, אולי, לנהוג בהן בחשדנות. בספר משלי, הפתי הוא טיפש המתפתה בקלות, היפוכו של החכם המוערך, האיש הנבון. הקישור המידי הוא עם מיניות, עם תמרון של תום הלב, שבו מטרות פרטיות מוסוות על ידי שפה קוסמת, כובשת אך בוגדנית.6 מדוע משתמשים המדרש, ורש"י בתורו, במילה זו, שהיא בעלת הקשרים מטרידים כל כך?

נחזור בהמשך לשאלה זו של הפיתוי, שהוא, כך אטען, הרגע המודחק העיקרי של הסיפור. לעת עתה, אפשר לתהות מדוע בכלל היה צריך לפתות את אדם. הרי כמדומה, הכניסה אל גן עדן היתה כרוכה בהבטחה של עונג, בלא הסתייגות. אך נראה שאלוהים נצרך לרטוריקה מזהירה כדי לשכנע את אדם לבוא אל הגן. על פי אחד המדרשים,7 אדם צופה את הסכנות והאתגרים שיוצבו בפניו בגן עדן: שם, הוא יעמוד למבחן, וייכשל. בתגובה, אלוהים מפתה אותו בהבטחה שצאצא עתידי — אברהם — יכפר בדיעבד על הסיפור כולו, המצער לכאורה. באופן מרומז מציע המדרש שבאדם הראשון מקננת מודעות עצמית זהירה, שעליה אלוהים נאלץ לגבור באמצעים לא רציונליים. בסופו של דבר, על אדם להיכנע לרצון האל.

אך בשימוש ברעיון הפיתוי, המדרש רומז למעין "אי הוגנות" בהשפעה האלוהית המכריעה את כושר שיפוטו של אדם. רמיזה כזו מעלה את שאלת אמינותו של אלוהים. כל עוד בטווח הארוך ה"תככים" שלו נעשים לטובת האדם, המדרש מבליט את דרכי העקיפין המוזרות המאפיינות את שיטות האל: הוא מרעיף דברי נועם שבטווח הקצר לפחות, אולי היה מוטב להיזהר בהם.

הפיתוי יוצר מודעות לתשוקה שקיומה טרם נחשד: אלוהים מעורר כאן באדם תחושה של מעמקי עצמי לא נודעים. מי שפותה פעם אחת, ולו על ידי אלוהים, כבר יש בו מתום, לבו אינו תם. המסר נרשם, גם אם לא הובן בשלמותו.

במדרשים המובאים על ידי רש"י בפירושו לתורה נפוץ השימוש בביטויי פיתוי. אלוהים מפתה/משכנע את משה במשך שבעה ימים ליד הסנה הבוער לקבל עליו את משימת שחרורם של בני ישראל;8 שרי מפתה/משכנעת את הגר להיות לפילגשו של אברהם9 (מילות השכנוע שלה הן "אשרייך10 שזכית להידבק בגוף קדוש כזה"); אלוהים מורה למשה לפתות/לשכנע את אהרון לעלות ההרה אל מותו11 ("אשריך שתראה כתרך נתון לבנך"). ברגעים כאלה, הלא־מתקבל־על־הדעת מדומיין כמושא תשוקה פוטנציאלי; המציאות מעוצבת מחדש בידי השפה. במרבית המקרים הללו מילת המפתח בתורה היא "לקחת" המתפרשת כ"להקסים, לכבוש, לפתות". אלוהים, שלפעמים מפתה בדרך זו, פעמים אחרות נפתה בעצמו: כאשר יצחק מתפלל למען עיבורה של רבקה, אלוהים "מתפתה לו" (כלומר, מסכים).12

הפיתוי וההתפתות, אם כן, אינם בהכרח מעשים לא ראויים; אף על פי כן, מתלווה אליהם נימה של מבוכה. אחרי ככלות הכול, כדי להיענות לדברי הנועם של האחר, יש לוותר על סוג חשוב של שליטה. הוויתור הזה עשוי להיות מעשה מטופש, או נדיב. האם זו כניעה או התמסרות? וקבלת תפקיד המפתה: האם זו השתלטות זדונית, או עירור רב־דמיון של האחר הפוקח את תודעתו אל אפשרויות הצפונות במה שלא נתפש במלואו? האם זו אמונה, או פתיוּת?

מיניות זרה?

מוצאותיו של אדם, אם כן, שונים ממה שאנו מזהים כמוצאותינו שלנו. הוא נפתה לבוא לגן עדן — ואז הוא מגורש ממנו. ממד נוסף של השוני בינו לבינינו עולה מהפסוק הקודם למעשה הפיתוי של הנחש: "וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים... וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ" (בראשית ב 25). ברור שהערה זו המתייחסת לזוג הראשון, ובאה מיד אחרי המילים "וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד" (בראשית ב 24), מבטאת תחושה של פלא לנוכח מיניות חסרת מודעות עצמית אשר המספר המקראי מניח שהיא זרה לקורא. ואכן, רש"י מתייחס לקשר בין ההבחנה הזו לבין מזימת הנחש:

והנחש היה ערום [במובן "עורמה"] — מה עניין זה לכאן [היות אדם וחוה ערומים?] היה לו לסמוך [היה הגיוני יותר אילו בא כאן] (פסוק 21) ויעש לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם. אלא ללמדך מאיזו עצה קפץ הנחש עליהם, ראה אותם ערומים ועסוקין בתשמיש לעין כל ונתאווה לה. (פירוש רש"י לבראשית ג 1)

מן המערומים, אם כן, משתמעת המיניות נטולת המודעות העצמית של אדם וחוה החושפת אותם למבטו של הנחש. אולי מה שהנחש מתאווה לו הוא דווקא המיניות התמימה הזו; הוא משתוקק אליה כדי להשחיתה.

מכל מקום, בין שני הרגעים של המערומים וההתכסות, הנחש מוליד אדם וחוה חדשים, שאנו מתחילים להכיר כדומים לנו.

עירור התשוקה

השתלשלות העניינים יש בה היגיון פנימי. בתחילה אלוהים מעביר/מפתה את אדם לבוא אל הגן. לאחר מכן הוא מכריז על איסור, לבל יאכל מפרי עץ הדעת. אחר כך הוא מכריז, "לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב 18). כאן עולה התהייה, האם הכוונה היא שרגשית, הבדידות אינה מיטיבה עם האדם? או, כפי שמפרש רש"י, מבחינה מטפיזית לא טוב שהאדם יחיה בבדידות מזהרת, בעולם של אשליות, וידמיין לעצמו שהוא אל? הקריאה השנייה תואמת יותר את הטקסט, ורומזת שהסכנות בבדידות לכל הפחות משתוות לכאב שבה, אם לא עולות עליו.

כך או כך, במקום שיפעל על פי מסקנתו, אלוהים פועל, כפי שכבר ציינו, באורח עקיף. בעלי חיים נבראים ומובאים אל אדם כדי שיעניק להם שמות. תוך כדי הקריאה בשמות — אותה פעולה כמו־אלוהית, שבה האדם משיג שתודעתו היא שמעניקה משמעות לעולם — נעשה גיבורנו מודע לכך ש"וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ" (בראשית ב 20). אדם המתמלא בכמיהה חדשה שתולדתה בתפישתו את עצמו כחלק מעולם הטבע (הניסוח "לאדם" הופך אותו לאובייקט, כמו אחד היצורים הבאים להיקרא בשם), עם זאת שונה בצרכיו (הוא זקוק ל"עזר"), בָּשֵׁל כעת לשינה, לתרדמת, שבאמצעותה מביא לו אלוהים את בת זוגו.13 באופן זה, הקריאה בשם נקשרת למיניות, דרך התשוקה. כשהוא מתאחד עם בת זוגו, הוא מעורר תשוקה אחרת בלב הנחש, המפתה את חוה.

התשוקה, אם כן, היא המוטיב המודחק של הסיפור; זהו הכוח המפעיל את העלילה. אלוהים מעורר את התשוקה של אדם בטרם יפעל על פי תשוקתו שלו לברוא את חוה אשר נושאת בקרבה את זרע הפורענות. אם כן, האם עלינו לראות בתשוקה את היסוד הטרגי של סיפור גן עדן? אילולא נגעה בו התשוקה, אדם היה יכול למשול לבדו בגן, ולהיות בן אלמוות. האם זהו החלום האבוד של הגן? האם "גן עדן" הוא אושרם הקמאי של הזוג הראשון שלא טומא בידי תשוקתו העקמומית של הנחש? ואולם נראה שאלוהים הוא שמפעיל את האירועים שמעוררים את התשוקה. על ידי הטלת האיסור על עץ הדעת, הוא יוצר את התנאים לעירורהּ.

מנקודת המבט הזו הנחש משלים מעגל שבו פתח אלוהים. מהי תשוקתו של הנחש? על פי רש"י, על ידי פיתויו של אדם (באמצעות חוה) לאכול מן הפרי האסור, ביקש הנחש בהסתר להרוג את אדם כדי לבעול את חוה.14 ניכר כאן מוטיב אדיפלי, תחושה של איסור קדום.

הגורם החסר

אני רואה בחוויה האדיפלית הזאת את הגורם החסר המשמעותי באנושיותו של אדם. מה שמבדיל אותו מאתנו, באופן קיצוני יותר מעובדת היווצרותו מן העפר או ממערומיו החפים מבושה, הוא מצבו חסר ההורים. כמובן, זו הסכנה המבנית של סיפורי בריאה באשר הם: האדם הראשון חייב להופיע "משום מקום", בדיוק כפי שהגיבור המיתי, מייסד האומה, חייב להיות מנותק ממשפחה ומתרבות; ייתכן שגודל בידי זאבים, או ננטש כעולל, או שנקרא בידי צו אלוהי לעזוב את ארצו ובית אביו. אך ההשלכות הפסיכולוגיות של ההכרח המיתי הזה, הן שעומדות בלבו של סיפור גן עדן.

אדם הראשון שונה מאתנו; בלא הורים, הוא חסר את ההיסטוריה הרגשית שהיא פועל יוצא של היוולדות לתוך משפחה. תולדות תשוקתו, עם כל השפעתה המחלישה, מתחילות כתוצאה ממילוי תשוקת האל: אלוהים מפתה אותו, אלוהים טומן לו את פח ההכרה בכמיהתו לעזר כנגדו, אלוהים מפיל עליו שינה כדי לעשות יד אחת עם התשוקה. על פי מדרש רב עוצמה, אדם חולם את האישה ומתעורר, נפעם ודרוך, אל הגשמת חלומו.15 בת הזוג עולה מתוך מצב לא מודע, מתוך מעידה של השליטה.

על ידי בחירת נתיב התשוקה, אלוהים שם קץ למפגן הכישורים של אדם, ליכולת ה"שיום" שלו. התורה רומזת בעדינות להקבלה: "וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם [את כל חית השדה] לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ" / " וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם". בת זוגו, שהיא בשבילו כרך הנולד שנולד ממנו, מוצגת בפניו באותו האופן שבו מוצגות יתר החיות בעולמו, כדי שיעניק להן שם. אך בן־רגע, בינתו של אדם, יכולתו הכמו־אלוהית להתגלות בפני אלוהים,16 נאלמת דום. במקום להנפיק שם לבת זוגו בהתאם לציפייה שהטקסט יוצר אצלנו כקוראים, הוא פותח בדברים סתומים: "זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (בראשית ב 23).

בהכרזה המהדהדת הזאת, במקום לקרוא לה בשם, הוא מגדיר את ההבדל הרדיקלי בין יחסו אליה לבין היחסים בין כל בני הזוג לעתיד לבוא: "זאת הפעם עצם מעצמי". ספורנו מפרש:

בפעם הזאת [בלבד] היא עצם מעצמי ובשר מבשרי. שלא תהי כן כל נקבת האדם לעתיד: לזאת. לכל נקבת האדם לעתיד: יקרא אשה. אע"פ שלא תהיה חלק איש. כי מאיש לוקחה זאת: הראשונה לכלן:17

בפרשנות דרמטית זו ספורנו מתרחק חד משמעית מהמסורת המדרשית הקוראת את הפסוק כדוגמה ומופת לזוגות העתיד. בפירוש רש"י, למשל, אדם חוגג את מימוש משאלתו למצוא בת זוג; הנה לבסוף הוא השיג את האיחוד מחדש של בשר ועצם, של שניים שהיו לאחד, ויהיה זה מופת לקשר הנישואין האידיאלי, המונצח בשפה במשחק המילים של איש/אישה. האישה תיקרא כך כדי לסמן לעד את מוצאה מן האדם. האיחוד הקדום הזה יתממש מחדש בילד אשר שוב יאחד את בשר האב והאם.

ספורנו, לעומת זאת, מדבר על קרע: לעולם לא עוד איחוד ממשי שכזה. הקשר הזה, "עצם מעצמי, בשר מבשרי", מובחן מכל קשרי הנישואין לעתיד לבוא. האישה העתידית תיקרא כך כדי להעלות את הזיכרון המשונה, המוכר־והזר, של "לידה" מקורית, של מוצא האישה מן האיש, ושל קשר מקורי הטעון בנימה של גילוי עריות, קשר שלא ישוב לעולם.

בקריאה של ספורנו, אדם עצמו מנסח את מובחנותו מאתנו. בעתיד, האדם יבקש לו בת זוג שעמה הוא יוכל לחוות איחוד אמת של נפשות. איחוד שכזה עשוי אפילו לחייב את עזיבת ההורים שעמם חולק האדם "בשר אחד" במלוא מובן המילה; מטרתה להיעשות "לבשר אחד", להגיע לשלמות הרמונית, "כאילו שניהם נמצא אחד בלבד". הנישואין, שהיו איחוד גופני, ממשי — כמצבם הראשוני של אדם וחוה — ייעשו לאיחוד מטפורי או רוחני.

 

זיכרון האיחוד הראשוני עשוי להעניק השראה למסע חיפוש רוחני־ארוטי, אך מימושו בפועל נושא כיום הילה של מעשה אסור. דימוי הבשר האחד נעשה מפתה, הוא מעורר את הדמיון דווקא משום שמימושו הגופני הפך בלתי אפשרי. "בשר אחד" הוא בדיוק הדבר שלא יהיה שוב לעולם; כל איחודי העתיד יהיו בבחינת " כאילו היו נמצא אחד".

כאן נוצר האיסור על גילוי עריות, כפי שאכן מבהיר רש"י בשבצו את המדרש מתוך סנהדרין נח א בפירושו לפסוק הבא:

"עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ" (בראשית ב 24): רוח הקודש אומרת כן, לאסור על בני נח [כלומר על כל בני האדם] את העריות.

התנועה של עזיבת ההורים טעונה במשמעות מינית: פירושה, כפי שמציע תרגום אונקלוס, "לעזוב את חדר המיטות של ההורים". המוטיב האדיפלי מסומן כאן בבירור: כל קשרי הנישואין בעתיד יתקיימו בין בני זוג שהתמודדו עם הפרידה הזו ועם הקונפליקטים המכאיבים הכרוכים בה.

מעניין לציין שרש"י קורא את המפגש הראשון בין אדם לחוה כבסיס לחוקי העריות (" על כן יעזב איש את אביו ואת אמו"). מה יש בו, בסיפור אדם וחוה, שרומז על קרע הפרידה מאשליית האיחוד? הרי ברור, לא כן, שחווייתו של אדם אינה מספקת דגם פרדיגמטי לפרידה מההורים? הרי מצבו חסר ההורים הוא שמבחין בינינו לבינו. ואולם דווקא אותו קשר של איחוד שיש בו מן ה"עריות" — איחוד שבו היסוד הארוטי חופף את היסוד ההורי — הוא שמוליד את האיסור. אדם מתאחד עם זו שיצאה מגופו שלו. מתוך מעמקי חווייתו, משהו בתוכו מחייב שהוא (או רוח הקודש, על פי רש"י) ידחה דגם זה של איחוד מיתי.

להיות אדון לדעתך

כאן אנו חוזרים אל ההבדל המוחלט בין אדם הראשון לבינינו. המוצא, המיניות נטולת הבושה, הכפפת חוה לאדם כחלק אל השלם — שני גופים שלהם תשוקה אחת: מאחורי כל המאפיינים האלה עומדת העובדה שאדם אינו, על פי הביטוי הרבני, ילוד אישה. ביטוי זה מבטא את המצב הקיומי האנושי, בדומה לביטוי האנגלי "mortal man".18 מנקודת המבט הזו, היותו של אדם נטול הורים פירושה שאין פרידה אדיפלית, אין קונפליקט, אין היסטוריה אישית, אין תשוקה לא מודעת. אדם וחוה נעשים אנושיים באופן מלא רק כאשר אחדות התודעה הקדומה — האחדות עם האל וזה עם זו — מפנה את מקומה לתודעות הנפרדות, ולתשוקות הנפרדות, של איש, אישה ואלוהים.19

הרגע שבו נולדת התשוקה הלא־מודעת הוא רגע שבו אנו מכירים בקדימותו הפוצעת של האחר, כלומר, של האחרים ההוריים. זה השלב, מציע כריסטופר בולס, "שבו הילד מתחיל להבין דבר מה על המוזרות שבהיות אדון לדעתו שלו".20

כיצד קורה הדבר אצל אדם וחוה? פרי עץ הדעת מביא עמו שינוי שאותו, יש לציין, התורה אינה מכנה "חטא". אך מה הדבר שנכנס לתוכם ברגע זה, אשר עשוי להיות דומה, במובן כלשהו, להשפעת ההורים על חיי התשוקה של הילד?

ברצוני להידרש אל שתי תפישות של חשיבותו של רגע השינוי — זו של הרמב"ן, וזו של ה"העמק דבר". הרמב"ן, פרשן המקרא הקלאסי בן המאה הי"ג, רואה את אדם וחוה שלפני האכילה מעץ הדעת כמי שפועלים מתוך כוונה בלתי משתנה ונטולת רגש, ככוכבים בנתיביהם. אין הם יודעים אהבה ושנאה מה הן; הם נאמנים למקורותיהם וזה לזה. פרי עץ הדעת מוליד "רצון וחפץ", מה שמאפשר, בתורו, בחירה בין ניגודים.

ידיעת ה"טוב והרע" בניגוד ל"אמת ושקר" מתפרשת אצל הרמב"ן כידיעת האהבה והשנאה. את ה"דעת טוב ורע" המתהווה בהם רק עתה יש להבין, הוא מציע, כ"רצון" לטוב ורע. מה שאדם וחוה טועמים ממנו, אם כן, הוא תחושה חדשה של כוונה, של היותם, כל אחד לעצמו, בעלי תודעה נפרדת. בכך הם אכן נעשים דומים לאלוהים, כשירים להחלטה מתוך רצון חופשי, מסוגלים לפעול על פי רצונם, לטוב או לרע. ואולם עבור האדם זוהי התפתחות הרסנית, שכן היא מעוררת תשוקות אסורות.

בתיאור זה של מצבו של אדם הראשון לפני האכילה מפרי עץ הדעת/הרצון, הרמב"ן מדגיש הבדל יסודי לעומת מצבנו שלנו. מעולמו הפנימי של אדם נעדר אחד האמצעים החשובים ביותר של דרכנו להכיר את עצמנו — רגשות האהבה והשנאה.

אמרסון נוגע במשהו מן המצב הקמאי הזה בחיבורו "על הטבע": כחובב טבע השומר על "רוח הינקות אף בעידן הבגרות", הוא מעלה בעיני רוחו את האיזון האנושי המקורי:

בעומדי על קרקע גלויה, ראשי רוחץ באוויר העולז ונישא אל החלל האין־סופי, כל אנוכיות פעוטה נעלמת. אני נעשה גלגל־עין שקוף; אני לא־כלום; אני רואה הכול; זרמי הישות הכּוּלית חולפים בעדי; אני חלק או חלקיק מן האל.21

נקי מאהבות ושנאות אישיות, האדם נישא אל מעבר לעצמו, אל מעבר לעולם הזה. כ"חלק או חלקיק מן האל", הוא מחוסן מפגעי הכאב, המוות, האבל. ראייתו מתנקה מן החוויה הייחודית, המבודדת: הביטוי "אני נעשה גלגל־עין שקוף" רומז לדימוי המיסטי העתיק של ה"אספקלריה המאירה", העדשה הצלולה שאינה מציבה שום "אנוכיות פעוטה" בין עצמי לעולם.

זמן התשוקה

חוויית ההתעלות שאמרסון מתאר טעונה באסוציאציות של גן עדן, שזכה להתגשמות רעננה בעולם החדש זמן לא רב קודם לכתיבתו. אך בגן המקורי ההוא, כיצד התעמעמה העדשה? שינוי התודעה שמסתמן לאחר הטעימה מפרי עץ הדעת טוב ורע, או, בפירוש הרמב"ן — עץ הרצון לטוב ורע, הוא הנושא של דיון יוצא דופן פרי עטו של רבי נפתלי צבי יהודה ברלין, מחברו בן המאה הי"ט של הפירוש לתורה העמק דבר. על פי קריאתו הזמן האנושי, "זמן התשוקה", מתחיל ברגע הזה. סוג אחד של תפישת זמן מתבטל לטובת סוג אחר.

ההעמק דבר מתמקד במילה "בושה" בתיאור האחרון של הזוג בטרם הגירוש מן הגן: "וַיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם עֲרוּמִּים וְלֹא יִתְבֹּשָׁשׁוּ" (בראשית ב 25). הוא מציין כי המילה "יתבוששו" מקורה משורש אחר — "בושש" — כלומר "איחרו לבוא, התעכבו".22 החוויה הראשונית של אדם וחוה היתה בלא עיכוב זמן, היא התקיימה בהוויה ישירה, ספונטנית וחסרת עכבות של התשוקה; מכאן איכותה "חסרת הבושה". בטרם האכילה מפרי עץ הדעת, הרצון לאיחוד מלא תשוקה ("דבקות") עם בת הזוג, או עם אלוהים, היה יכול לעבור בלא עיכוב אל מעשה האיחוד הארוטי או המיסטי. האכילה מן הפרי מעוררת תודעה מסוג חדש, תודעה עצמית ("דעת"), אשר דוחה, מעכבת את מימוש הרצון.

ברגע הזה נולדת מה שההעמק דבר מכנה "דעת אנושי", כלומר התודעה. בכך רומז ההעמק דבר למורכבות של המחשבות וההקשרים האנושיים המציבים מכשולים בין העצמי לאהובה: זיכרונות, אכזבות, תקוות, חששות. עולם פנימי דחוס מבטא את עצמו תוך עיכוב זמן אשר מאט ומסבך את הקשר עם האחר. מוזרות פנימית מתגוררת בתוכנו וגודרת אותנו. השגת האיחוד כרוכה בשלב של "התעוררות" הדרושה כדי ששתי ישויות נפרדות יגיעו לקרבה אינטימית. הפשטות איננה עוד: חוויה חדשה זו של זמן הטעון ברצון הופכת לקרקע ה"בושה". זו חוויה המספרת על אובדן, אובדן הכוונון הראשוני, הקדום, אובדן ה"היות אחד", החיים בתוך הרגע. אדם וחוה, שכבר אינם "חלקיק מן האל" — וגם אינם עוד "בשר מבשרו" זו של זה — חווים את הבידוד של העצמי הנפרד, ושל הרצון הנפרד.

על פי התלמוד, תהיה זו "חוצפה" לעמוד בשדה הפתוח ולהתיימר להתפלל לאלוהים.23 עבודה רבה של הכנה רוחנית דרושה כדי להגיע לקרבה שבתפילה. להתעלם מהגורם המעכב הזה — פירושו להתכחש למציאות של התודעה האנושית.

אני סבורה כי במונח "דעת אנוש" מכוון בעל העמק דבר גם לעולם של ה לא מודע, לעכבות הסבוכות והמבלבלות אשר מפצלות ומעצימות את התשוקה. במקום תחושה שקופה של מידיות, של היעדר חציצה בין אני לאחר, זה שאני "חלק או חלקיק ממנו", ישנה הדחיסות הטורדת של הזיכרון, הזיכרון שאבד ולעתים עולה מחדש. התשוקה מתעצבת בביטויים הדוחים תרגום קל. הלא־מודע, כמו גוף זר, כורך את הקשר עם האחר בסבך מוזר.

מילן קונדרה, בספרו ההנאה שבאטיות, מתאר את המצב הזה. ישנו, כך הוא טוען, קשר סמוי בין אטיות לזיכרון, מצד אחד, ובין מהירות לשכחה, מצד שני. אדם ההולך ברחוב מאט בשעה שגל של זיכרון משיג אותו ונשבר מעליו; הוא מאיץ בעודו מנסה לשכוח. ב"מתמטיקה הקיומית" של קונדרה, זוהי ה"משוואה הידועה היטב": "דרגת האטיות עומדת ביחס ישיר לעוצמת הזיכרון".24

לאכול מפרי עץ הדעת, אם כן — כלומר, מה(אי־)ידיעה המורכבת של טוב ורע — פירושו לאבד את החוויה הבוטחת של החיים בתוך הרגע החולף. נדיר שהאדם יכיר את עצמו כישות רציפה עם האחר, כמי שנמזג באחר. אדם ביקש "ללדת" את בת זוגו. אך כמו בכל מעשה של לידה, הוא מבתק את עצמו לעד מן האחדות הגופנית.25 גם מבחינה רוחנית, הוא נע בלא כל דרך חזרה מן הכוונון המושלם, החסר כל מאמץ, עם חוה, אל הכרה חדשה בעולמות פרודים ותשוקות נפרדות. עולם הזמן שלו מאט, ונזרע מעמסה זרה, אינטימית.

אמילי דיקינסון כותבת על הצורך "לתהות מה עצמותי תאמר". העצמי של העתיד, אפילו העתיד הקרוב, נעשה מסתורי. העצמי כפול, לכל הפחות: עצמי אחד חושב, ועצמי אחר הוא מושא המחשבה. מעבר לכך, ישנה המוכרות המוזרה של עתיד מדומיין ועבר זכור. ומעבר להם ישנם גם עבר מדומיין ועתיד זכור: כאלה הם שבילי המבוך של חיי הפנטזיה והתשוקה.

העצמי הארעי

לעמוד על דעתך, פירושו להפוך מודע להמצאות הבלתי־פוסקות שעשויות להאט את פרץ התשוקה. פרופרוק של ת"ס אליוט מדבר מתוך תחושת הזמן הבלומה הזאת:

בתוך רגע ישנו זמן

להחלטות ותיקונים אשר בן־רגע ייהפכו.

ושוב:

לא לכך התכוונתי בכלל.

לא זה העניין, בכלל.26

העצמי הארעי תמיד עומד בסימן שאלה ופתוח לשאלות. רוחות רפאים שלא זכו להכרה דוברות דרכו; יש והוא מוצא את עצמו דובר מעבר ליכולותיו. ההבנה העצמית נעשית לשאיפה, במקרה הטוב; ובמקרה הרע — לאשליה.

אליוט כותב על ההשראה הפואטית:

אם יש למילה "השראה" משמע כלשהו, הרי משמעה הוא זה, שהכותב או הדובר מבטא דבר מה אשר הוא אינו מבין אותו במלואו, דבר מה שאותו הוא עלול אפילו לפרש באופן מוטעה עם הסתלקות ההשראה ממנו. זה בהחלט נכון ביחס להשראה פואטית.27

בפסגותיו, העצמי הלא־יציב נפתח אל השראה פואטית או אל נבואה; בשפלותיו שרויים הבלבול והמלמול הלא־מובן. דבר מה חידתי מדבר דרכנו, אם נוכל להשעות את הרצון להסבירו. כפי שמציין אדם פיליפס, תיאור ההשראה הפואטית של אליוט יכול לשמש גם כתיאור של מה שפרויד כינה בתורו אסוציאציה חופשית, ועשוי אפילו, "מנקודת מבט פסיכואנליטית מסוימת, להיות פשוט תיאור של מה שמתרחש כאשר אנו מדברים וכותבים. לעולם איננו מבינים את מילותינו שלנו במלואן... ולעולם איננו מסוגלים לפרשן כבני סמכא".28

ה"דעת", הידיעה שנולדת עם הטעימה מן הפרי, היא מעין שדה כוח שבו דינמיקה לא מודעת יוצרת ושבה ומעוררת סערה. האם האכילה מפרי הדעת הזאת הנהּ "נפילה", כפי שרואה זאת לרוב המסורת הנוצרית? בעוד חז"ל נמנעים ככלל מן הדימוי האנכי, הוא בכל זאת מופיע לעתים במקורות מדרשיים.29 ואולם בסיפור המקראי התפישה האנכית נעדרת לחלוטין. תחת זאת, תנועה החוּצה היא שמגרשת את אדם וחוה מן הגן: "וַיְשַׁלְּחֵהוּ ה' אֱלֹהִים מִגַּן עֵדֶן... וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם" (בראשית ג 24-23). אין זו נפילה כי אם, במובן מסוים, לידה. גן עדן אבד, אך עולם גדול יותר, אם גם סוער יותר, נפקח.

אי־לכידות חדשה

דו־משמעות שרויה על רגעי לידה כאלה. בתארו שקר של ילדוּת, יוסף ברודסקי מציין בהערה סתומה, "דברי־ימיה האמיתיים של התודעה מתחילים בשקר הראשון".30 אי־לכידות חדשה מאותתת על מודעות חדשה למורכבות.

עוד בטרם גורש פיזית מן הגן, אדם מנהל לראשונה דו־שיח עם אלוהים. קודם לכן, מדרש קלאסי מספר שאדם קרא בשם לעצמו, בפשטות ובישירות ("אני נאה להקרא אדם, שנבראתי מן האדמה").31 אך ברגע זה של ה"שקר הראשון", אדם נכנס בשערי שפה אחרת לגמרי. לראשונה, הוא מדבר אל אלוהים. ומילותיו הראשונות לאלוהים, גם אם אינן שקר של ממש, הן לכל הפחות התחמקות: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל" (בראשית ג 12).

זהו רגע הלידה אל שפת אנוש. במובן המידי ביותר, אדם מתנער מאחריותו למעשה: הוא מאשים בחטאו את האישה ואת אלוהים. ניתן לומר שזו הנקודה שבה הוא נעשה מוכר לנו כאנושי, מוכר עד להביך. ואולם ההעמק דבר מצביע על היבט מידי פחות בדיבורו: הוא אמנם מודה במעשה ("ואֹכל"), אך בה בעת מנסה לחמוק מאחריות. הוא פוסח על שתי הסעפים, אומר שני דברים בעת ובעונה אחת.

במובן מסוים, הוא מברבר. אדם איבד את שליטתו המקורית בשפה. ולטר בנימין משתמש במילה Geschwatz, המילה הגרמנית הנפוצה לפטפוט, לציון הדיבור הריק שאחרי הנפילה, דיבור שאיבד את כושר הקריאה בשם שהיה לאדם הראשון.32 פאול צלאן משתמש באותה המילה לציון ה"ברבור" של היהודים אשר, לאחר רעידת האדמה, אינם מסוגלים למצוא עוד את הדיבור הטהור, ה"דיבור שיש לו משמעות".33 קליין, ה"פטפטן" היהודי של צלאן, עולה להרים כדי להתייצב מול ה־Leerstelle, החלל הפנוי, הדממה הלא־אנושית שמביאה את היהודים למלמל מילים סתומות לתוך הריק; ודווקא כאן נפרשת שפה חדשה אשר חלקה מלמול, חלקה שירה:

פירושו של דבר ללכת אל מעבר לאנושי, לבוא אל תחום הפונה אל האנושי, אך הוא מוכר־לא־מוכר — התחום שבו הקוף, הרובוט, ואתם יחד... כן, גם האמנות — כל אלה חשים, כמדומה, בבית.34

זה המודוס החדש אשר, כך אני סבורה, יחבוק את עושרה, וכן את עליבותה, של השפה האנושית. תוך כדי אמירת משפט, אדם נפתח אל המערבולת של עצמי הידוע לכל היותר באופן חלקי. כאב הקדמון של אלו שימצאו את עצמם אומרים לפחות שני דברים בעת ובעונה אחת, אדם עונה לאלוהים בסוגה מעורבת: דבריו הם בה בעת וידוי ורציונליזציה. ההיסוס, הפסיחה הזו על שתי הסעיפים עשויה להפוך, בגלגולים נאצלים יותר, לשפה פואטית.

ואולם בכל צורותיה היא תזדקק לפרשנות: איזהו המרכיב המודגש? כיצד יש לקרוא את המורכבות? האם אדם דווקא איננו חמקן עד להביך, כפי שחשבנו? האם ניתן לומר, למשל, כפי שאומר חזקוני, שאדם אמר את האמת הפשוטה על האישה כמסיתה לחטא, ושכהכרה בכך הומתק עונשו — הוא נדון לגירוש ולא למוות?35 או אפילו שלדברי הערעור שלו יש תוקף מסוים: הוא ראה את האישה שאלוהים נתן לו כמדריכה אמינה?36 גם אם איננו מקבלים את הפירושים הללו, עצם אפשרות הפירוש עולה כאשר השפה טעונה ביותר ממשמעות אפשרית אחת.

השפה הדו־משמעית היא תשובתו של אדם לשאלת הפתיחה של אלוהים: "אַיֶּכָּה?" (בראשית ג 9). לכאורה זו שאלה פשוטה ועובדתית, אך רש"י מעמיד בסימן שאלה את השאלה עצמה: "יודע היה היכן הוא, אלא ליכנס עמו בדברים, שלא יהא נבהל להשיב אם יענישהו פתאום". רש"י מדגיש כי שאלתו של אלוהים איננה בקשה למידע; מטרתה לגרום לאדם לדבר, להיכנס בדברים עם אלוהים. אפשר כמעט לומר שרצונו העיקרי של אלוהים איננו שייאמרו תוכן מסוים או אמת מסוימת, אלא שיתגלה עולם של שפה שבו, לראשונה, יוכל האדם לבטא כמה ממשמעויותיו בפני אלוהים. "איכה" נועדה לדובב את אדם. מילת הפיתוי האחת הזאת תשחרר את השפה החדשה, שבה, עם היעלמות היכולת הלשונית החד־משמעית של הקריאה בשמות, יוכלו להישמע הקולות המסוכסכים בתוככי נפשו של אדם.

באופן פרדוקסלי, זהו השיח שאלוהים רוצה בו. מכאן ואילך, התבונה החדה, המושלת של הקריאה בשמות תמותן על ידי האסוציאציות החופשיות של עצמי שנעשה זר־מוכר לעצמו. אינני טוענת שתשובתו של אדם מספקת, במובן ברור כלשהו; זוהי פשוט נקודת כניסה אל סוג השפה שעשויה להתגלגל אל הפואטי או הנבואי, או אל הווידויים המחמירים, הכנים של נפש שניעורה אל האתגרים האין־סופיים שלה עצמה.

בדיבורו של אדם יש מאפיין מסוים החושף באופן מיוחד את הרב־משמעות החדשה הזו. הוא משתמש בהטיה העברית המיוחדת הידועה כו'־ההיפוך. כידוע, השימוש המקראי המוכר בו'־ההיפוך מצמיד את הו' למילה הנתונה בזמן עתיד, מה שהופך אותה לזמן עבר. (כך, "ויאמר" פירושו "הוא אמר"). מה שמוכר פחות הוא השימוש בגוף ראשון בהטיה הזאת. אדם משתמש בשלושה פעלים מהסוג ה"הפוך" הזה, בעל ההטיה המורכבת, בעת פנייתו לאלוהים: "וָאִירָא... וָאֵחָבֵא... וָאֹכֵל" (בראשית ג 10, 12).

זהו אמנם מאפיין דקדוקי גרידא, אך יש לו השפעה על ממד הזמן: העבר והעתיד כמו חורגים מתוך גבולותיהם הברורים. העבר מסרב להישאר במקומו המסומן כעבר; הוא מייצר הווה ועתיד אשר בתורם ממציאים זה את זה ואת העבר.

מארג הזמנים המורכב הזה שבו התשוקה שרויה בכול, נדון באופן מאלף במדרש, המעיר על "ואכל": "אכלתי ו אוכל".37 תוך משחק בהטיית הזמן הכפולה, המדרש קורא את הפסוק כאילו בתורה נאמר, "אוכַל". המדרש כמו מאתר הכרה מדהימה בדבריו של אדם: "תמיד אהיה מי שאכל". האם זו קריאת תיגר חצופה על אלוהים?38 או שמא זו הכרה לא לחלוטין מודעת של האופנים שבהם עבר, הווה ועתיד יישזרו זה בזה בתודעה, ויחייבו פעלים כאלה של תשוקה בהטיה רב־משמעית?

במאמר "מכשול בדרכה של הפסיכואנליזה" ("A Difficulty in the Path of Psychoanalysis") תיאר פרויד את התגלית שלו בדבר קיומו של הלא־מודע כמקבילה הפסיכואנליטית של התגלית האסטרונומית של קופרניקוס: בשני המקרים, האדם נפצע פצע נרקיסיסטי מכאיב. פרויד כותב,

האדם חש את עצמו כעליון בהכרתו־שלו... [אבל] האני אינו אדון בביתו... במחלות מסוימות... מחשבות צצות לפתע בלי שהאדם יידע מהיכן הן באו... האורחים הלא־קרואים הללו נדמים אפילו חזקים יותר מאלה הסרים למרות האני... האני אומר לעצמו: "זוהי מחלה, פלישה זרה".39

בהיכנסו בדברים עם אלוהים, אדם פוגש בראשונה בזרמים נוגדים לא מודעים — אורחים לא־קרואים המסבכים את תחושת העצמי והזמן שלו. לא ניתן עוד לחזור אל השפה הטהורה, שפת הקריאה בשמות: על אדם,40 שאינו אדון עוד בביתו שלו, ללמוד להשתמש בדיבור שהטיותיו גמישות, שבו המשמעות משתנה בלי הרף.41

למרבה האירוניה, אם כן, סדר הזמנים בסיפורו של אדם נראה כמתקדם לאחור. הוא "נסוג" משימוש בוגר ויעיל בשפה לצורך שיום הדברים בעולמו, אל השפה המוקדמת של הילד שאינו שולט עוד במילותיו. במובן מסוים, שפתו — וכן תבונתו — מתפרקות כאשר עליו לענות לשאלתו של אלוהים.

עוצמות נבוכות

אך אין כל סימן לכך שאלוהים כועס על תשובתו. הייתכן שעצם מבוכתו של אדם מבטאת התפתחות משמעותית באנושיותו המתגלה? אם אכן כך, הרי שהתפתחות זו מנוגדת לתנועה מכאוס לסדר, המסתמנת בבריאת העולם. כאן, שליטה ראשונית ומרשימה בשפה מתפרקת לכדי אי־סדר מגמגם, כאילו לא היה האדם אדון בביתו, למרות הכול. השפה נושקת לגבולותיה. בשביל פרויד זהו אסון; בסיפור המקראי, ייתכן שדווקא זו ההתפתחות שאלוהים ביקש לעורר בשאלתו.

ראויה לציון העובדה, למשל, שאלוהים לא מנסה "להיכנס בדברים" עם הנחש. הסבר לא צפוי ניתן בבראשית רבה (כ 3): אלוהים נמנע מלפנות אל הנחש משום שהנחש הוא "בעל תשובות"! דווקא מכיוון ששליטתו במשאבי השפה כה מרשימה, לא יהיה בתשובותיו כל טעם. ריבונותו השקרית על התשובה הסבירה לא תפתח כל פתח אל מעמקים חדשים; היא תשמש רק להפסת חרדתו־שלו. נראה כי תשובתו של אדם, בכל עוצמתה הנבוכה, היא התשובה שאלוהים מבקש.

ערך אי־כשירותו הלשונית הפתאומית של אדם אף נרמז, כמדומה, במשחק המילים שבמדרש הזה. אין דומה "בעל תשובות" ל"בעל תשובה", אף כי לכאורה הראשון הוא ריבויו של השני. מפתיע לגלות שאלוהים לא מעוניין בחלקוּת הלשון של הנחש הרהוט שיש לו מענה לכל טענה; מה שאלוהים רוצה הוא אותה תגובה להתרחשויות המהווה "תשובה" אמיתית, היינו התמודדות כואבת עם אמיתוֹת מבלבלות. במצב כזה, ייתכן כשל של השפה, פשוט בשל ההלם שבתפישה החדשה של הקשר עם האחר. בנקודה זו אין דרך לשוב — אין "תשובה" פשוטה, לא לגן ולא לאותה תחושה קדמונית של העולם שפרויד מכנה "התחושה האוקיאנית". אדם לא חווה עוד את עצמו כ"חלק או חלקיק מן האל"; חוה כבר אינה בשר מבשרו של אדם. שניהם מודעים להיותם זרים לא רק זה לזה, אלא לעצמם. מעגל הבריאה לא סובב עוד סביבם. אחרוּת דוברת מתוכם.

כדי לשוב, במובן כלשהו, לעצמם או לאלוהים, צריך להתרחש תהליך של התעוררות. השם משמואל, רבי שמואל בורנשטיין מסוכטשוב, אדמו"ר בן המאה הי"ט, משתמש במונח "התעוררות" לתיאור התנועה שעשויה להוביל אל התשובה הרוחנית. באופן מעניין, השם משמואל מבין את חששו של אלוהים — "וְעַתָּה פֶּן יִשְׁלַח יָדוֹ וְלָקַח גַּם מֵעֵץ הַחַיִּים וְאָכַל וָחַי לְעֹלָם" (בראשית ג 22) — כדאגה מכך שהאדם עלול להתחמק מן החובה האמיתית העולה ממצבו, על ידי חיפוש תרופת פלא. בחרדתו לנוכח הסבלות של תודעתו, הוא עשוי לנסות ולחטוף את הפרי מעץ החיים, ככפוי.42 תחת זאת, אלוהים מבקש שהוא יעבד את מצבו החדש, ויגיע אל התשובה43 בדרך של התעוררות. אלוהים מגרש את אדם וחוה מן הגן לא כעונש, אלא כדי למנוע מהם ריפויי שווא. עליהם לנוע קדימה והחוצה; על כל אחד מהם להתמודד עם מפה חדשה של הרצון, עם ידיעה חדשה של העצמי ועם חוויית הבדידות, כדי שיצליחו אי פעם לגשר על התהומות המפרידות ביניהם כעת.

השם משמואל מצטט את הקריאה המדרשית של "וַיְגָרֶשׁ אֶת הָאָדָם" (בראשית ג 24) במובן "גירושין".44 קשר קדמון ניתק; קלות התקשורת הקדמונית תהיה מעתה נדירה. הרגשות המבלבלים שימלאו מעתה את לבם של אדם וחוה מצריכים הכרה, ולא הפסה. רגש הבושה45 נוצר בעוד המודעות העצמית מאטה את התנועה הפשוטה לעבר איחוד, ובה בעת מפיחה בה יתר תשוקה.

במובן מסוים, אדם וחוה מוטלים בחזרה אל מצבו של התינוק (בלעז infant, שפירושו בלטינית "לא מדבר"), אשר נכנס לראשונה אל עולם השפה. מבחינה ביולוגית, זהו מצב שאדם וחוה מעולם לא הכירו. הרגשות הסוערים של הילד שטרם למד לדבר, ש"הסופה היא לו ערש" (פ"ב שֶלי), מבקשים כעת ביטוי מגושם. אדם פיליפס כותב על התנועה הזו לתוך השפה כתנועה הכרוכה בהקרבה של העצמי החסר יכולת ביטוי לשונית, בכל עוצמתו הנבוכה. "חוויית החיים שבטרם רפלקסיה", כפי שמכנה אותה שיימוס הייני, עשויה להתמתן ככל שהילד רוכש שליטה ורבלית.

פיליפס מזכיר לנו עד כמה עשירים וסוגסטיביים עשויים להיות הכשלים הלשוניים של פעוטות. וורדסוורת מציין את ה"מודעות לאי־מספיקוּת של יכולותינו, או לפגמי השפה", מודעות העולה בעת כל ניסיון "להביע רגשות רבי עוצמה". הפסיכואנליזה, טוען פיליפס, "היא אחת הדרכים לדבר בשם האי־כשירות הלשונית המעצבת שלנו... [היא] עשויה להראות לנו... את הסכסוך הפנימי ואת שיתוף הפעולה הקיימים בתוכנו בין... חלק של העצמי שמסוגל לדבר, ולעתים רוצה בכך, ובין חלק שנותר נבוך מילולית". איש מאתנו לא היה מוותר על אותם רגעים שבהם איבד את כושר הדיבור. השפה בתור "ריפוי של הינקות", ריפוי מלא, היא אליה וקוץ בה. בתחום זה, ולא רק בו, "אם אתה מיטיב מדי לעשות דבר מה, פוחתים הסיכויים שתיקלע אל המקוריות".46

הרגע שבו אדם הראשון מפגין באורח המפתיע ביותר את הקריסה הזו בשליטתו הלשונית הוא הרגע שבו הוא קורא לבסוף לאשתו בשם. אנו זוכרים כיצד כושרו לקרוא בשמות נטש אותו, כאשר אלוהים "הביא" לו את העזר כנגדו, באותו האופן שבו "הביא" לו את בעלי החיים כדי שיקרא להם בשמות. אדם מאבד את אחיזתו במילה. הוא דובר שפה מעורפלת החוגגת את הייחוד של היחס הזה: לעולם לא תחזור עוד אחדות אוקיאנית שכזו — אישה שהיא בת. דבריו רומזים לקריאה העתידית בשם שתתעד את ההתמזגויות הקדמוניות המסתוריות הללו: "לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת" (בראשית ב 23). בעקיפין אדם מכיר בכך שכעת, ברגע זה, אינו יכול לקרוא לה בשם. השפעת נוכחותה מציפה אותו, מכה אותו באלם. וכאן, בעצם, אנו מבחינים בשימוש הראשון שלו בו'־ההיפוך: "וְדָבַק [כלומר ידבק] בְּאִשְׁתּוֹ".47 בעוד הוא מדבר עליה, הרגשת הבאות, על כל מורכבותן, פורצת וטורפת את ממדי הזמן של לשונו.

וכאשר הוא קורא לה לבסוף בשם, נראה כי נטש כל משמעות ברורה, או שננטש על ידה: "וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁם אִשְׁתּוֹ חַוָּה כִּי הִוא הָיְתָה אֵם כָּל חָי" (בראשית ג 20). זה עתה גזר עליו אלוהים עונש מוות: "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם עַד שׁוּבְךָ אֶל הָאֲדָמָה כִּי מִמֶּנָּה לֻקָּחְתָּ כִּי עָפָר אַתָּה וְאֶל עָפָר תָּשׁוּב" (ג 19). תכף ומיד אדם מכנה את אשתו אשר על פי עדותו שלו הביאה למפלתו, "אם כל חי". אפילו ברמת השכל הישר, ההסבר שלו לוקה בחסר: חוה איננה אם כל חי, כי אם רק אם חיי אנוש. ראויה לציון העובדה שאדם אומר שהיא "היתה" לאם כל חי — כלומר, היא היתה לכזו בשבילו. בכנותה כך, הוא מסמן ידיעה רב־משמעית, מלאת תשוקה, שהוא מסוגל לבטא רק בעוצמה הנבוכה של מי שפסע לתוך עולם אחר, חדש.

בעל "בית יעקב"48 מתייחס לשם הזה. חוה הביאה את אדם אל עולם של אי־ודאות והתעוררות חרֵדה, של שינוי וסכנה — "למעלה מתפישת שכלו". יחסו הריבוני אל עולמו ומשמעויותיו נכנע בפני חיותה החידתית: "עיקר החיים שופע לו ממנה". היא התגלתה כאחרת באופן מוחלט שאין לצמצמו — אחרות שאדם חווה כעוצמת חיים. הדרך שבה הוא משתמש כעת בשפה כדי לקרוא לה בשם ספוגה באירוניה, בכפילות, בגילוי שבשירה. היא משיאה אותו אל מעבר לעצמו, והוא מתאמץ להביע את ההפלגה הזאת.

רושם חידתי

במילה אחת, חוה פיתתה את אדם. אחת התוצאות של הפיתוי היא שהאחר הובא לידי אלם, אחר כך אל שפה חדשה, מסונוורת. עצם הרושם שחוה מטביעה באדם הוא שמביא, בסופו של דבר, לגירושם של השניים מן הגן. באותה המטבע, חוה מתפתה לנחש בשל רושם חידתי הנמסר רק באופן חלקי במילותיו המתועדות.

חוה ניצבת, אם כן, בעינה של עלילת פיתוי; היא בו־זמנית מושא ונושאת של הפעילות הבוגדנית הזאת. זכר חוה טבוע בתרבות כאישה חלשה, ועם זאת חזקה באופן ערמומי; היא אינה עומדת בפני הפיתוי, ואף על פי כן היא מפתה עד שאין לעמוד בפניה. כ"חוליה החלשה" שבין הנחש לאדם, היא נושאת בעיקר האחריות לאירועים שנתפשו, בפשטות, כ"נפילה".

אני מבקשת לבחון מחדש את רעיון הפיתוי, תוך מחשבה על שאלותינו הלא־פתורות על אודות אלוהים כ"פתיין" הראשון: כמי שלקח, שבה את אדם והובילו לגן. לשורש פת"ה ריבוי משמעויות — מ"פשק, הרחיב, נתן רווחה" ועד "שידל, הסית, דיבר על לב מישהו שיעשה דבר מה". לא כל הניואנסים הללו שליליים; אבל נימת הפיתוי או הניצול המיני נשמעת ברובם.

אך בשדה הסמנטי המפוקפק הזה עלינו לפנות מקום גם לשימושים מקראיים כמו זה שבהושע ב 16: "לָכֵן הִנֵּה אָנֹכִי מְפַתֶּיהָ וְהֹלַכְתִּיהָ הַמִּדְבָּר וְדִבַּרְתִּי עַל לִבָּהּ". אלוהים מדבר כאן בערגה על עמו, באמצעות חוויית אהבתו המיוסרת של הושע אל אשתו הבוגדנית. היה אפשר להניח שהפיתוי הוא ממלכתם של המאהבים הנואפים. ואולם בפסוק זה של תשוקה מכמירת לב, אין, בסופו של דבר, כל דרך אחרת שבה האל/הבעל יכול להחזיר אליו את אשתו התועה; האיחוד מחדש אפשרי רק באמצעות תהליך של "דיבור על לבה" — מסרים עדינים המופנים שוב, באתר החיזור המקורי, אל האהובה המנוכרת. "על לבה" מבטא משהו מן הכוח הממתן של פיתוי מסוג זה: אין זו פנייה ישירה, אין זו שפה רציונלית המציגה את טיעוניה. הפיתוי פועל בעקיפין, ומשדל במתיקות הבטחותיו.49

במשלב אחר לגמרי, ירמיה זועק כנגד אלוהיו: "פִּתִּיתַנִי ה' וָאֶפָּת חֲזַקְתַּנִי וַתּוּכָל הָיִיתִי לִשְׂחוֹק כָּל הַיּוֹם כֻּלֹה לֹעֵג לִי" (ירמיה כ 7). כאן, הפיתוי טעון בנימה של בגידה. בניגוד לשיקול דעתו, הניח ירמיה לאלוהים לשדלו לקבל את הנבואה. כעת, גם אם יתחרט שפתח את לבו לכוחו של אלוהים, אין עוד דרך חזרה: "וְאָמַרְתִּי לֹא אֶזְכְּרֶנּוּ וְלֹא אֲדַבֵּר עוֹד בִּשְׁמוֹ וְהָיָה בְלִבִּי כְּאֵשׁ בֹּעֶרֶת עָצֻר בְּעַצְמֹתָי" (ירמיה כ 9).

מרגע שנפתח אל הפיתוי האלוהי, דבר האל כמו ניטע בו והוא נושא אותו בקרבו. דבר האל הוא בה בעת קרוב וזר, ומאיים למוטט את הגבולות המפרידים בין העולם הפנימי לעולם החיצוני. ירמיה אינו אדון עוד בביתו שלו. והדבר המוזר יותר מכול הוא שירמיה עצמו שותף בפלישה הזאת: "פתיתני ה' ואֶפָּת".

הנביא עושה כאן שימוש ארוטי עד להטריד במוטיב הפיתוי: אלוהים "חזק" (גבר) עליו, ניסיונותיו של האל להניעו ניצלו את לבטיו הפנימיים; משגבר עליו, ירמיה הוצף, נלקח, נעשה לכלי של כוח שיבשיל באמצעותו עד ללידה הטראגית. מה מביעה לשון הדימויים הזאת בעוצמה כה זרה־מוכרת? ברור שאלוהים יכול לכפות את רצונו על האדם, יהי זה ירמיה או אדם הראשון; הוא יכול לצוות, או להתעלם כליל מן הסובייקט האנושי. מהו הדבר שאלוהים משיג רק באמצעות שפת הפיתוי?

שרשרת הפיתוי

מבט קצר על כמה מובאות מן המדרש יסמן כיוון למחשבה. הנה דברי רש"י על האיבה שתושת בין האישה לנחש:

ואיבה אשית — אתה [כלומר הנחש] לא נתכוונת אלא שימוּת אדם שיאכל הוא תחלה ותישא את חוה, ולא בא לדבר אל חוה תחלה אלא שהנשים קלות להתפתות ויודעות לפתות בעליהן, לפיכך ואיבה אשית: (בראשית ג 15)

האישה תיטור טינה נצחית על ההערכה המוצדקת שהעריך אותה הנחש: כפתיה ופתיינית גם יחד היא תשמש אותו באופן מושלם. הדיוקן האפל, הנחשי הזה של חוה, ודרכה של הנשים כולן, מקבל תוקף סמוי מן המספר: הנחש מכיר את קורבנו, או לכל הפחות, יודע מה ניתן לעשות בה. תשוקתו אליה מחוללת בה שינוי מעוות: הוא יבחר בה את אותו הפן שעדיין לא מוכר לה, ויעשה אותו לפן המרכזי של גורלה.

אחד המקורות המדרשיים של רש"י, פרקי דרבי אליעזר י"ג, מנסח את סוגיית המגדר המפתֶה במונחים פחות חד־משמעיים:

דן דין נחש בינו לבין עצמו, ואמר, אם אני אומר לאדם יודע אני שאינו שומע לי, שהאיש קשה לעולם להוציאו מדעתו אלא הריני אומר לאשה, שדעתה קלה עליה, שאני יודע שהיא שומעת לי, שהנשים נשמעות לכל הבריות, שנאמר (משלי ט) פתיות ובל ידעה מה.

הנחש בוחר לפנות אל חוה משום טבעם השונה של גברים ונשים: "האיש קשה לעולם להוציאו מדעתו"; "האישה, דעתה קלה עליה". במבט ראשון, מדובר בקביעות שאינן משתמעות לשתי פנים: הנשים הן טרף קל, פתוחות לרווחה לכל דורש, בעוד הגברים יציבים ועקיבים. ואולם בנוסח אחר של המדרש מצוטטת מובאה מקראית הטורפת את ציפיותינו. כאן,50 אחרי המילים "והאיש לעולם קשה", מוסיף המדרש "וְהָאִישׁ... ְורַע מַעֲלָלִים" (שמואל א כה 3). טקסט זה מתייחס לנָבָל שסירובו העיקש כמעט ומביא לטבח. הציטוט משנה את מאזן הדברים במדרש: קשיות עורף, סגירה מוחלטת של הלב והדעת, היא תכונה שעלולה להיות קטלנית, בדיוק כפי שהיפוכה, פתיחות הלב וההקשבה לכול, עשויה אף היא להמיט חורבן.

במקום אחר, המדרש51 חוזר אל שאלת השכנוע (ה"הוצאה מן הדעת") של גברים ונשים. בהר סיני, בני ישראל מתכוננים לקבל את התורה:

אמר לו הקב"ה למשה לך אמור להם לבנות ישראל אם רוצות הן לקבל את התורה. ולמה שאלו לנשים [תחילה]? לפי שדרכן של אנשים הולכין אחרי דעתן של נשים, שנאמר "כה תאמר לבית יעקב (ויקרא יט 3)": אלו הנשים. "ותגד לבני ישראל": אלו האנשים.

גם כאן, הפנייה היא אל הנשים תחילה, משום שיש להן יכולת מיוחדת להשפיע על דעת בעליהן. נראה כי תקוותו היחידה של האיש לחרוג מגבולות תודעתו־שלו צפונה ביחסיו עם אשתו. היא תשתמש במילים כדי להשיא את בעלה אל מעבר לעצמו. הרושם שיוצרות ישותה ומילותיה כה מעורר, שבאופן עלום כלשהו, לבו ניעור.

על כן, בסיני הפנייה היא אל הנשים תחילה; היא נשאלת האם ברצונה לקבל את התורה. אין זו פקודה, אלא שאלה: יש כאן הצעה, מתן אפשרות. במובן מסוים, אלוהים מתואר כמי שמביא את משה לפתות, לעורר רצון, לעורר את לב הנשים על ידי הצעת אפשרות של עונג. כלומר, שרשרת הפיתוי של סיפור גן עדן מופעלת מחדש בסדר גואל, כשאלוהים/משה ממלא את תפקיד הנחש, המעורר את האישה, שתעורר את האיש. מה שעומד על הפרק הוא שינוי, מהפך תודעתי.

הנשים ניצבות בלב התהליך הזה, משום שהן, לדברי החכמים, "קלות דעת". האפיון הלא־מחמיא הזה מתייחס לא ליכולת השכלית כי אם לטבען ההפכפך מבחינה רגשית, חסר הקביעות. ואולם ברצוני להציע הבנה חלופית.52 להיות קל דעת פירושו להתמקד במידי, ברושם המהדהד של האחר הניצב לפניי. פירושו להיות קשוב לאדם המסוים הזה, רגיש לזרמי התקשורת והתחושה הסובבים בין עצמי לאחר; להיות נוכח לגמרי ברגע החוויה, לראות את השמים בגרגיר של חול. להיות מיושב בדעתך, לעומת זאת, פירושו להעניק משקל לעקרונות כלליים, נרטיבים כוללניים ומקיפים, לתמונה הגדולה יותר, כאשר המסוים, הייחודי, עשוי להיתפש כזניח. לכל אופן התייחסות יש הסכנות והיתרונות שלו.

מקורות מדרשיים מהללים את המעלות שבפתיחות לפיתוי — בהנחה, כמובן, שהמפתה הוא אלוהים, או האדם המבקש את רחמי האל, או בני אדם המשיאים זה את זה אל רצון מכיל יותר. "להוציא מישהו מדעתו" פירושו, בביטוי המוכר לנו, להביא אותו לכלל שיגעון. אך ברמה אחרת, פירושו לפתוח את האחר לצורות אחרות של קיום, להשפיע על תנועת הרצון שלו.53 נראה כי כולם מבקשים שיעוררו אותם; ישנה השתוקקות להיות חופשי מבחירה, להיכנע לאחר. הפיתוי יכול להפעיל כוח המאפשר צמיחה. זו אולי הסיבה לנקיטת לשון דימויים של פיתוי, אפילו בהקשרים שבהם הלשון הזו צורמת.

התשוקה לתשוקה

בטקסטים מקראיים ומדרשיים על אלוהים לפתות, מכיוון שאלוהים הוא המתאווה. מה שהוא מתאווה לו, לא ניתן להשיגו בכוח. למשל, באחד המדרשים אלוהים מעכב את צמיחת העשב, ובכך פוגם בציווי הריבוני שלו עצמו ("תַּדְשֵׁא הָאָרֶץ דֶּשֶׁא עֵשֶׂב" [בראשית א 11]). הצמיחה מעוכבת "בפתח הקרקע" עד לבריאת האדם, עד שיכיר האדם את רצונו שלו, את הצורך שלו בגשם ובאדמה פורייה; רק אז, כדברי המדרש, הוא "מבקש רחמים על הדשאים". כל זאת, משום ש"הקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים".54

כאן, אלוהים נכנע לכוח התשוקה ומשהה את המימוש המלא של ציוויו למשך שלושה ימים. התהליכים הטבעיים מתעכבים אפילו תוך כדי בריאתם: אין דשא כי אין גשם, כי אין תפילת אנוש למלל תשוקת אנוש. "וְאָדָם אַיִן" (בראשית ב 5); האנושי נעדר; ותשוקת אנוש היא הדבר שאלוהים מחכה לו. לשם כך, חייב להיות היעדר, פער, עיכוב זמן; וחייב להיות בן אדם אשר יבקש רחמים על העולם הנבלם. רק כאשר אדם הראשון יכיר ברצונו שאלוהים ימטיר אהבה על ברואיו, רק אז הוא יגיע לכלל היוֹת, ואלוהים יממש את תשוקתו.

וכך, על אלוהים, במקורות רבים במדרש, לחכות מתוך ערגה. שכן תשוקתו, כמו תשוקת אנוש, היא לדבר שאין להשיגו בכוח. בצניעות משונה, אלוהים מצטרף אל שורת המשתוקקים. הוא נכנס אל שדה הכוח של שפת אנוש, על כל עוצמותיה ומבוכותיה — מקום משכנו בעולמות התחתונים. כאן, דרושים הרחמים; בלא התפילה לרחמים, לא יצמח דבר.

בפנותו אל האישה, אלוהים מדבר על תשוקה: "וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ וְהוּא יִמְשָׁל בָּךְ" (בראשית ג 16). למרבה הכאב, התשוקה נכרכת באובדן ריבונות. רש"י מצטט מדרש המפרט את הדממה החידתית שהיא גורלה של התשוקה הנשית. מדרש אחר מביא שורה של התייחסויות לתשוקה, שבתוכה תשוקתו של אלוהים היא רק נקודת ציון אחת על גבי מפה של ערגונות:

"ואל אישך תשוקתך": ארבע תשוקות הן: אין תשוקתה של אשה אלא לאישהּ, שנאמר: וְאֶל אִישֵׁךְ תְּשׁוּקָתֵךְ. אין תשוקתו של יצר הרע אלא על קין וחביריו, שנאמר (בראשית ד 7): וְאֵלֶיךָ תְּשׁוּקָתוֹ. אין תשוקתן של גשמים, אלא על הארץ. שנאמר (תהלים סה 10): פָּקַדְתָּ הָאָרֶץ וַתְּשֹׁקְקֶהָ. ואין תשוקתו של הקב"ה, אלא על ישראל, שנאמר (שיר השירים ז 11): וְעָלַי תְּשׁוּקָתוֹ.55

כמו הגשמים, כמו יצר הרע, כמו האישה, אלוהים הוא סובייקט שמפעמת בו תשוקה ייחודית.56 ואולם בכל אחד מארבעת המקומות במקרא שבהם מופיעה המילה "תשוקה", המדרש מדגיש היפוך דברים. האין זה קין אשר משתוקק אל יצר הרע? האין זו הארץ המשתוקקת אל הגשמים? האין זה האיש החושק באישה? האין זה האדם (ישראל) המשתוקק אל אלוהיו? אך במובן ישיר פחות, הגשם משתוקק שהארץ תשתוקק לו ותתענג עליו, כפי שאישה משתוקקת שבעלה יחשוק בה, ויצר הרע מדומיין כמשתוקק יותר מכול אל תשוקת אנוש. בכל המקרים, מה שמשתוקקים אליו הוא התשוקה הספונטנית של האחר. גם אלוהים, על אף היותו לכאורה כול יכול, נאלץ לחכות לתנועות הרצון הבלתי־צפויות של האחר.

עמדה זו מציבה את האישה בתפקיד תלותי. אך דווקא כאן, חרף העלבון הברור שבעמדה זו, המדרש מבצע מהלך מורכב, וכולל את אלוהים בין אלו המשתוקקים אל תשוקת האחר. איזו אפשרות נפתחת בפני מי שחושק בדרך זו? מובן שלכפות את תשוקת האחר תכשיל את השגת היעד. בהקשרים מקראיים רבים, אלוהים מפעיל כוח כדי לכפות על בני אדם את רצונו. אך מדרש זה נוגע ללב יחסו של אלוהים אל העולם. כשכוח הכפייה נכשל, הפיתוי עשוי לגבור.

בין אלוהים לאדם, לפיתוי יכולות להיות משמעויות רבות. מה שמבדיל את הפיתוי מאופני דיבור כוחניים, וָכְּחַנִיִים או חד־משמעיים יותר, לתפישתי, הוא אופיו החידתי. הפיתוי המילולי ספוג רב־משמעות: זהו מסר אל האחר שהאחר לא יבינו במלואו. אלוהים אוסר לאכול מפרי עץ הדעת, אך הוא מציב את העץ במרכז הגן ומפתה את אדם לבוא לשם. מה הוא באמת רוצה ממני? ה"דברים הנאים" שבהם אלוהים מפתה את אדם אל הגן צופנים מצולות של משמעות שאדם חש בהן במעומעם, אך אין ביכולתו לרדת לחקר עומקן. מסר שכזה כובש, נוטע את עצמו בלב השומע, שעליו לשאוף לתרגמו למונחים שהדמיון מסוגל להבינם.

בתיאוריה המורכבת של ז'ן לפלאנש, כל תינוק מתחיל כך את חייו. האם משדרת מסרים החורגים מהבנתו. האם עצמה אינה מודעת למסרים הסמויים הללו הניטעים כגופים זרים בנפש התינוק. "הלא־מודע", הוא כותב, "...הוא דבר אחר [das Andere] בתוכי, השייר המודחק של האדם האחר [der Andere]. הוא משפיע עלי כפי שהאדם האחר השפיע עלי בעבר הרחוק".57

כשבקרבו שוכן לא־מודע שכזה, האדם מראשיתו מוסט מן המרכז. ישנה אחרות בתוכנו פנימה, שהיא השייר של התשדורות החידתיות של האחר הראשוני. זוהי התפישה ה"קופרניקאית" של התינוק הנמשך אל זוהר אמו. בהיותו פתוח לקליטת קרינתה השופעת, הוא חש גם את עולם תשוקותיה האחרות. עודף המשמעות הטראומתי הזה מציף את התינוק, שעליו לתרגם תשדורות לא־מודעות לשפה מובנת לו. מה שלא ניתן עדיין לתרגום ניטע בפנים, ממתין לתרגומים־מחדש עתידיים.

מראשית, אדם נפתה בידי אלוהים. על ידי השימוש בניסוח כזה, המדרש מרמז על תחום תקשורת הטומן בחובו כוח אדיר. מעבר לשתי התפישות הקלאסיות של האחר — זו האובייקטיבית על פיה האחר "דובר מתוך החדר הסמוך", וזו הסובייקטיבית על פיה האחר קיים בעיקר בתפישה, או בפנטזיה — הפיתוי מנכיח את הזרות התמידית של מסר שטרם הובן במלואו. הממשות הטראומטית של המסר העומדת לצד הממשות החומרית וזו הנפשית, משיאה את אדם הראשון אל תשוקה שאין הוא מסוגל לרדת לחִקרה.

אפשר לומר שתשוקתו של אלוהים שבני האדם ישתוקקו אליו מתממשת באופן העמוק ביותר כשביכולתו לעורר את לבם, להשיאם אל מעבר להבנתם המודעת. החידה ביחס לאופן התגלותו של אלוהים, בין שבמילים או בחזיונות, נרשמת כאחרוּת הטמונה בעומק החוויה האנושית. חייהם של בניו של אדם יהפכו לניסיון לתרגם ולתרגם־מחדש את התשדורות החידתיות הללו. הם ינועו בין פתיחות לתעלומה, פתיחות להכרה המפכחת ומערערת שהאדם אינו אדון בביתו שלו, לבין הניסיון החוזר לתרגם מחדש את התרגומים הישנים תוך מרכוז מחדש וביות של החידה.

זרימת החיים

אדם הראשון למעשה נפתה פעמיים — על ידי אלוהים, ועל ידי האישה/נחש. הוא מוצף על ידי תשדורותיהם, כאשר כל תשדורת מורכבת יותר מיכולת הקליטה של המשדר או הקולט. לעולם אין לתרגם במלואו את כוח רישומו של האחר; זהו מגע שמעורר שאלות שעיקרן — מה האחר באמת רוצה ממני. ההצפה הזאת מעוררת אל חיים שמעבר להבנה המודעת: זוהי זרימת החיים עצמם אשר ממנה שואב אדם את ההשראה לקרוא לחוה בשמה.

חוה, כזכור, ניעורה בדרך זו בידי הנחש, אשר, בתורו, ניעור לנוכח חזיון הזוג העירום. אך בשדה הכוח הזה של הפיתוי והתשוקה, גם לאלוהים נודע מקום. הרעיון של אלוהים כמעביר לאדם מסרים באופן לא מודע עשוי להיראות בתחילה שגוי מבחינה תיאולוגית, אם לא מגוחך. ואולם כדי שיתאפשר לאלוהים להיכנס אל שפת אנוש, לבוא בדברים עם בני האדם במצביהם האנושיים ביותר, עליו למצוא לו "דירה בתחתונים", כלומר מקום הנחזה בדמיון האנושי בתוך דינמיקת התשוקה.

האל השוכן ב"תחתונים" הוא אולי גם אתרהּ של אחרות פנימית. הוא מדומיין כאב נרגז וסולח, כמאהב, כבעל; כלוחם וכחכם; כמי שמתאווה לתשוקת האדם. בתוך התפקידים הללו אין ביכולתו להכיר את עצמו באופן מלא: הכרה כזו היתה שוללת את תוקפו של הכוח הדרמטי של הדימוי. יכולתו לקיים מגע קרוב עם בני האדם מחייבת שמסריו לא יהיו שקופים לו־עצמו, בדיוק כפי שמשמעויותיהם חורגות מן ההבנה של נמעניהם.

העומק החידתי של התשוקה האלוהית מהדהד במילים שרק לכאורה נתונה בהם משמעות אנושית. המסרים הללו — הטעונים מדי, העודפים — נשמעים בדרך שמחייבת את הנמען, אשר יודע שהמסר מיועד לו, לתרגם ולתרגם־מחדש. זוהי עמדתו של איוב; אלוהים והשטן יוצרים שותפות חידתית שאת מסריה מבקשים "מנחמיו" של איוב לפענח על ידי צמצום. ואולם בתרגום הסופי של אלוהים מהדהדת התעלומה, ודבריו מפעילים דורות על גבי דורות של תרגומים־מחדש.

אם כן, אלוהים מפתה את אדם, ואחר כך מצווה עליו: "וַיִּקַּח... וַיְצַו..." (בראשית ב 15, 16). הוא יוצר מרחק חידתי בינו לבין האדם כדי להעצים את התשוקה. בתוך הפיתוי מצויה, במשתמע, הבטחה. והאדם מאמין באמת של האחד, נותן ההבטחה. הדרישות שאלוהים מציב לאדם תלויות, אם כן, בחוויית היסוד הזו — הרגע מהלך הקסם, הכובש, שהאדם נכנע לו באמונה.58

התעוררויות

אנו שבים אל שאלת הדמיון. "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמו". מדרש נודע מעלה אפשרות נועזת: הייתכן שהדמיון האנושי לאלוהים כלל אינו בא לידי ביטוי מלא אצל אדם הראשון, אלא רק אצל בניו אשר באופן ברור יותר דומים לנו? בהרהור על הדמיון הכפול הזה, בעל "מי השלוח" מפתח מוטיבים מדרשיים שנגענו בהם, ומגיע אל תרגום חידתי של הביטוי "צלם אלוהים".

ויברא אלהים את האדם בצלמו. במדרש (רבה בראשית פח 8) אמר להם (ר' שמלאי): לשעבר אדם נברא מן האדמה, חוה נבראת מן האדם. מכאן ואילך בצלמנו כדמותנו: לא איש בלא אישה ולא אישה בלא איש ולא שניהם בלא שכינה. ובאבות דרבי נתן (פ"ד, ג'): עצם מעצמי כו' [...]: פעם אחת נעשה הקדוש ברוך הוא שושבין לאדם, מכאן ואילך אדם קונה שושבין לעצמו. פעם אחת נִטלה חוה מאדם, מכאן ואילך מקדש אדם את בת חברו.

הענין שברא השי"ת [השם יתברך] את האדם וסידר סדר תולדות שאדם יוליד אדם. ולא ברא הרבה נפשות שכולם יהיו נבראים מהשי"ת, שאף שהיה רצון הבורא בריבוי נפשות, אבל הרי היה ביכולתו לברוא הרבה נפשות, אכן לזה היה כונת הבורא שיולדו הנבראים בדרך עילה ועלול [...]

ולכן סידר השי"ת שיהיה הִתְרבות הבריאה על ידי הולדות אב ואם. וקבע רחמנות בלב האבות, שאף שבניהם יעברו על רצון וצוי אבותם, ואף שיכונו להכעיסם, מכל מקום הטביע רחמנות בלב האבות שעם כל זה יבקשו מהשי"ת שלא יענוש את בניהם. לפי שהטבע מהעילה לרחם על העלול ורחמנותו יעלה על כל ותכסה על כל פשעים.59 וזה יחייב מדה במדה שהשי"ת ירחם על ישראל אף שיעברו על רצונו, מצד מדת המשפט מדה במדה.

בעל "מי השלוח" מבסס את הקריאה הנועזת שלו על מדרשים מסורתיים. כבר במקורות העתיקים נאמר כי לא אדם הראשון אלא צאצאיו שנולדו בדרך הרגילה להורים אנושיים, הם שיהיו בצלם אלוהים. בדגם המוכר הזה של המשפחה הילד מגיע אל עולם שבו אחרים קדמו לו — אב, אם ושכינה. יהיה זה עולם של יחסים סבוכים ומלאי תשוקה שבו, מבראשית, הילד מוסט מן המרכז.

הפרדוקס הוא שבן האנוש היחיד שנברא ישירות בידי האל, שנשמת אלוהים הופחה באפו, נפסל מלממש את הפוטנציאל של הבריאה בצלם. כמי שמאוחד עם אלוהים ועם בת זוגו, כולו מתום ואין הפרדה בינו לבינם, מצבו של אדם הראשון שלם מדי, קרוב מדי, מדי "חלק וחלקיק מן האלוהים". רק בתוך שדה הכוח של המשפחה, עם הורים שהאחרות הפנימית שלהם־עצמם משדרת תשדורות חידתיות, רק שם ניתן לפתח את צלם אלוהים. הילד גדל, מסרב ומכעיס את מי שהוא חב להם את היותו. מילות המרי הזרות הדוברות מפי הילד מעוררות כעס טבעי בהורים. אך באופן מוזר, הם מגלים בלבם את מידת הרחמנות, ומתפללים לאלוהים לגלות את הרחמנות גם בלבו.

זוהי עלילה של קולות טבעיים, אך מוזרים, מוכרים־זרים, הדוברים מתוך בני האדם. הכעס מעורר כעס: על פי התלמוד, הכעס הוא ה"אל הזר" שבתוכנו. אך הרחמנות, העולה מתוך ה"רחם" — חלל ההכלה הפנימי — גוברת באופן מפתיע. ההורים משחררים פוטנציאל אלוהי שהוא בה בעת אינטימי וזר ("ניטע" בידי אלוהים); הפוטנציאל הזה נחווה כ"התעוררות", יקיצה ממצב טראומתי של כעס ופירוד. דווקא הפירוד הזה, הפער שנוצר בעקבות ביטוי הזהות העצמית, הוא שמעורר ערגה לאיחוד־מחדש טרנסצנדנטי. והדבר המוזר ביותר הוא שתהליך ההתעוררות האנושי מדגים לאלוהים התעוררות דומה, חיונית בתוכו פנימה, התעוררות הקול הסמוי של רחמנות על ילדיו.

בסופו של דבר, בעל "מי השלוח" מביא אותנו למקום החורג מכל דמיוּן מקורי. כמדומה, הוא מתרגם את הכוונה של אלוהים בבריאת האדם בצלמו כהשתוקקות של האל למורכבות של המשפחה האנושית — אב, אם, שכינה וילד — אשר תייצר דגם ומופת עבור אלוהים. על פי איזה בסיס יכול אלוהים ללמוד כיצד לנהל את הכלכלה הפנימית שלו ביחס לילדיו? הרי זה רק על בסיס המערכת הדינמית של המשפחה, עם דפוסי ההפרעה שלה של כוחות מודעים ולא מודעים, עם הערגה שלה לקרבה הדוחקת כנגד חוויית הסכסוך והניכור, ואף מתעוררת בתגובה לחוויה הזו. ניצחון הרחמנות לא היה אפשרי אילולא הדיאלקטיקה של הזהות והכעס.

וכך אלוהים, בדמיון הנועז של הפרשן החסידי, משתוקק לתשוקה המורכבת של בני האדם לאלוהים ולאלוהי במשכניהם שלהם. יתר על כן, הוא מחכה שהם ייצרו את דגם הרחמנות שיעניק לו השראה; דגם שייצור אלוהים שניתן לדמיינו, שעמו הם יוכלו לבוא במגע. כך, הוא "נכנס בדברים", פותח בשיחה שעצם מוזרותה ממחישה את האנושי שבה. "תְּהוֹם אֶל תְּהוֹם קוֹרֵא לְקוֹל צִנּוֹרֶיךָ" (תהלים מב 8). תשוקות לא מודעות משפיעות על יחסי משפחה, ויוצרות יקום אינטימי של ידע ומסתורין, שפה ודממה. אלוהים מאפשר לעצמו להשתקף ביקום הזה, בהיותו החידתי, המפתה, המעורר חריגה אל מה שמעבר.