אם תתן לי חלקי

פרק ראשון ביקורת־הספרות הפמיניסטית

מקובל לראות את כינונה של ביקורת־הספרות הפמיניסטית (או בקיצור: "הביקורת הפמיניסטית") כהמשך ישיר לעלייתה של תנועת הנשים של שנות השישים של המאה ה־20. לטענתו של חוקר הספרות פיטר בארי, תנועת הנשים הכילה מראשיתה סממנים ספרותיים והכירה בהשפעתם של דימויי הנשים בספרות על האופן שנשים התקבלו בחברה.56

כמותו, גם התיאורטיקנית האמריקנית איליין שוואלטר מוצאת קשר סיבתי הדוק בין שתי התופעות, ומציגה פרדוקס היסטורי: הביקורת הפמיניסטית, לטענתה, לא יכולה הייתה להתקיים ללא כוחה המניע לפעולה של התנועה הפמיניסטית, אולם בו בזמן התנועה הפמיניסטית לא הייתה יכולה להיווצר ללא דור של נשים בעלות זיקה עמוקה לספרים, ובכללן חוקרות אקדמיה, עורכות וסופרות, שהזדהותן עם דמויות נשים בדיוניות ניצבה בקונפליקט עם חיי היום־יום שלהן.57 אובייקט החקירה של הביקורת הפמיניסטית, לפיכך, טעון באג'נדה פוליטית מובהקת משום שהעיקרון המנחה של הביקורת הפמיניסטית קובע שהחברה הפטריארכלית העכשווית משרתת, למעשה, את האינטרסים של הגברים ומדכאת את אלו של הנשים.58

בין המבשרות של הביקורת הפמיניסטית בולטות שתי נשים במיוחד, וירג'יניה וולף וסימון דה בובואר.59 בשנת 1929 יצאה לאור המסה חדר משלך שבה בחנה וולף את התנאים הפיזיים, החברתיים והנפשיים שמנעו מנשים לבטא את עצמן באמצעות כתיבה. למסה נודעה השפעה רבה על הביקורת הפמיניסטית.

עשרים שנה מאוחר יותר, בשנת 1949, פורסם הספר המין השני שבו בחנה דה בובואר לעומק שני נושאים מרכזיים הנוגעים לענייננו: האחד, המיתוסים על אודות האישה שנוצרו על ידי גברים בחברה הפטריארכלית ונצרבו בתודעה, והשני, ביקורת נוקבת על התפיסה הגברית הרווחת הרואה באישה את ה"אחר" המנוגד לגבר ולפיכך מוצאת אותה נחותה ממנו.

מעניין לראות שחוה שפירא (1943-1878), סופרת מזרח־אירופאית שכתבה פרוזה בעברית, הקדימה את זמנן של וולף ודה בובואר והשמיעה את קולה בנושא כבר ב־1909: "ספרותנו חסרה את השתתפותה של החצי השני מהאנושית [כך במקור]: זו של המין החלש [...] כל עוד לא תיקחנה אלו חלק בה תהיה ספרותנו מדולדלת ומחוסרה גון ידוע".60 ב־1918, עדיין לפני פרסום חדר משלך של וולף, כתבה שפירא בעיתון "השלח", כי רוב התיאורים של הנשים בספרות העברית הגברית (להוציא תיאוריו של מנדלי מוכר ספרים), אינם משקפים נשים מציאותיות, ומתארים דמות של אישה נערצת או נלעגת.61 תיאור דו־קוטבי מעין זה יופיע במסתה של וולף רק לאחר עשור. על העיצוב הדו־קוטבי של דמות האישה בספרות הגברית יורחב בהמשך.

ניצנים ראשונים לצמיחתה של הביקורת הפמיניסטית אפשר למצוא עוד בתקופות טרום־מודרניות. קרוליין דינשאו מזהה כאלה בימי הביניים62 והלן וילקוקס בתקופת הרנסנס ובמאה ה־17.63 שתיהן מונות יוצרות אחדות בעלות מודעות וביקורת שלימים אפשר יהיה לזהותה כפמיניסטית. עדיין אין מדובר בביקורת שיטתית וסדורה, אולם אפשר לזהות מגמות של התייחסות לפער המגדרי ולהשלכותיו.

הביקורת הפמיניסטית כפי שהיא מוכרת לנו כיום התגבשה בסוף שנות השישים ובשנות השבעים של המאה ה־20 דרך שתי מסורות, האחת היא הביקורת האנגלו־אמריקאית והשנייה היא הביקורת הצרפתית. חוקרת הספרות חנה הרציג מציינת שאף שהביקורת הפמיניסטית החלה את דרכה לפני המהפכה הפוסט־סטרוקטורליסטית, הרי שמפעלה העיקרי (מאז שנות השבעים) הושפע מרעיונותיה של מהפכה זו.64

1. הביקורת האנגלו־אמריקאית

הביקורת האנגלו־אמריקאית התמקדה בראשיתה בהיבטים סוציולוגיים: היא עסקה במכלול הסיבות והנימוקים להיעדרן של נשים מהקנון הספרותי וחתרה לגלות יצירות של נשים אשר לא זכו להכרה הראויה להן ולקדם מסורת ספרותית חדשה. הביקורת עסקה גם בניתוח של ייצוגים של נשים בטקסטים שכתבו גברים, מה שהוביל לחיפוש אחר ייצוגים ספרותיים שמתארים נשים נכוחה. מחקרים אלה עזרו להרחיב את המחקר לשאלות של מעמד, גזע ואוריינטציה מינית (כלומר למי מכוונת המשיכה המינית — לגבר או לאישה). הביקורת האנגלו־אמריקאית עברה תהליך של התפתחות ולבסוף החלה במהלך של רפלקסיה עצמית ופיתוח מצע תיאורטי עבור הפרקטיקות השונות שבהן היא עושה שימוש יישומי.65

מאמצע שנות השבעים של המאה ה־20 פנה הפמיניזם האנגלו־אמריקאי לכיוון תיאורטי, אשר היה חסר עד אז. שוואלטר כותבת:

רק ב־1975 שוכנעתי שאין כל מנשר תיאורטי שמציג בצורה הולמת את מגוון המתודולוגיות והאידיאולוגיות שכינו עצמן קריאה או כתיבה פמיניסטית [...] מכשול טרומי בהבניית מסגרת תיאורטית לביקורת פמיניסטית היה התנגדותן של נשים רבות לתחום [...] [סנגוריות של עמדה אנטי־תיאורטית] שמו ללעג את הנרקיסיזם העקר של הלמדנות הגברית, כשהן חוגגות כהצלחה את ההדרה של הנשים מההתעסקות הבלתי נלאית של הגברים במתודה. כלומר, מבחינת נשים אלה הביקורת הפמיניסטית הייתה אקט של מחאה כנגד תיאוריות. 66

במסגרת תהליך התיאורטיזציה של הביקורת הפמיניסטית התפתח שדה מחקרי־ספרותי חדש: גינוקריטיקה (Gynocritics, מונח שטבעה שוואלטר). מדובר בשדה שיח שכל עניינו חקר כתיבתן של נשים (המובחן מחקר הכתיבה על אודות נשים). אדון בשדה מחקרי זה בהרחבה בהמשך הדברים, שכן המחקר הנוכחי שואף להיות חוליה נוספת במסורת מחקרית חשובה זו.

בין מעצבות דעת הקהל המובילות של האסכולה האנגלו־אמריקאית אפשר למנות את מארי אלמן,67 קייט מילט,68 פטרישה אן מאייר ספאקס,69 אלן מורס,70 סנדרה גילברט וסוזן גובר,71 אנט קולודני ומיירה ג'לן.

הביקורת האנגלו־אמריקאית מייחסת חשיבות לתיאוריה הפסיכולוגית של ננסי צ'ודורו על אודות עיצוב הזהות הנשית. בספרה שעתוק האמהות72 יוצאת צ'ודורו כנגד התפיסה האונטולוגית המהותנית על אודות ההבדלים בין המינים. טענתה המרכזית היא כי הסדר החברתי הקיים בתוך המשפחה הוא שמקבע את ההבדלים בין המינים באופן נרכש ולא מולד.

לטענתה של צ'ודורו, על אף השיפור שחל במעמדן של נשים במאה ה־20 לעומת תקופות קודמות, עדיין אין חלוקה שוויונית, ונשים ממלאות תפקיד מרכזי יותר בגידול הילדים. חלוקת האחריות בין האם והאב במשפחה, באופן שבו האם מעורבת יותר מן האב בגידול הילדים, יוצרת בהכרח הבדלים פסיכולוגיים בין הבן לבת, מה שמוביל לשעתוק של חלוקת האחריות גם בדור השני.

הבן מפתח את זהותו הגברית בשלב האדיפלי על דרך השלילה. הוא נפרד מן האם — הדמות השולית הנמצאת בדרגת חשיבות משנית לאב בתרבות הפטריארכלית — ומזדהה עם ההורה בן המגדר שלו: האב. הגדרתו העצמית נעשית באמצעות היפרדות.

הבת, לעומת זאת, מגבשת את זהותה בשלב הפרה־אדיפלי. היא לא נדרשת לבטל את הקשר עם אימה, ועל כן זהותה מבוססת על הזדהות והמשכיות, שהרי האימהות הן אלה אשר מכשירות את בנותיהן להיות אימהות בעצמן, תהליך שאותו היא מכנה בשם "שעתוק האימהות". אולם, אין המדובר בהזדהות ובהמשכיות בלבד. הזהות הנשית מתפתחת מתוך תהליך דיאלקטי היוצר בו בזמן הזדהות ומובחנות, קשר ונבדלות. הבת לומדת מצד אחד על מעמדה הדחוי והשולי בחברה הפטריארכלית ועל מצבה של האם כאובייקט מנוצל וכקורבן, ומצד שני האם נתפסת בעיניה כדמות אידיאלית, מה שגורם לאופי הדיאלקטי של יחסי האם־בת. מכאן מתקבלת המסקנה שההגדרה העצמית הנשית היא תהליך הנמשך לאורך החיים. ראשיתה בדמות אם נוכחת, המשכה ביחס דו־ערכי כלפי האם, והיא מבוססת על מערכות יחסים ועל אמפתיה.

התיאוריה של צ'ודורו הביאה להתפתחותן של תיאוריות המבוססות על העיקרון המזהה את מערכות היחסים כמפתח מרכזי להבנת התפתחות זהות האישה ולהגדרתה העצמית.73 מבקרות פמיניסטית כגון אליזבט אבל מצאו בעיקרון זה של מרכזיות מערכות היחסים בחיי האישה מקור ליצירתיות הנשית. כך כותבת שוואלטר:

מחקרה האמיץ של אליזבת אבל על אודות חברות בין נשים בספרות הנשים בת זמננו עשה שימוש בתיאוריות של צ'ודורו בהראותו שלא רק יחסים בין גיבורות ספרות, אלא גם יחסים בין נשים סופרות נקבעים על ידי הדינאמיקה הנפשית של הקשר אם־בת.74

שוואלטר ממשיכה ומצטטת את מסקנתה של אבל: "מכיוון שהדינאמיקה של חברות נשים שונה מזו של גברים, גם השפעתה של ספרות הנשים והדינאמיקה שלה שונה, וראויה למערכת תיאורטית בפני עצמה, המותאמת לפסיכולוגיה של האשה ולעמדה הכפולה, כאמור, של נשים בהיסטוריה של הספרות".75

המסורת של כתיבה נשית היא נושא חשוב עבור המבקרות הפמיניסטיות, שנאלצות להתמודד עם מסורת גברית שנשים הודרו ממנה ולא נטלו בה חלק. התיאוריה של אבל, שמסתמכת על צו'דורו, שואפת להתמודד עם הבעיה של אותה מסורת גברית מדוברת ולאפשר את כינונה של מסורת כתיבה נשית מקבילה לה.

מעניין למצוא אישוש לתיאוריה של צ'ודורו כשבוחנים את הכותבות העבריות בתקופת ההשכלה. על פי טובה כהן ושמואל פיינר, כתיבתן של נשים משכילות התאפשרה הודות לחינוך ולעידוד שקיבלנו בבתיהן (נשים משכיליות למדו בביתן באמצעות מורים פרטיים ששכר אביהן) והדבר ניכר גם בתמטיקה של כתביהן:

איננו מכירים אף תיאור של כותבת עברייה שהגיעה למודעות משכילית שלא כתוצאה מעידוד שקיבלה בביתה. בכך שונה המשכילה העברייה מרוב רובם של המשכילים הגברים שהתמשכלו, בדרך־כלל, שלא בעידוד משפחתם אלא כתוצאה מחיפוש עצמי ומקריאת ספרי השכלה. סיפורו של "המשכיל היהודי כאיש צעיר" [...] הוא ככלל סיפור של פעולה עצמאית, אוטודידקטית ובעיקר של מרד בהורים ובמשפחה [...] סיפורי התמשכלות נשיים, לעומת זאת, הם סיפורים של המשך הקשר עם המשפחה [...] אין תמה כי האהבה להשכלה העברית משולבת בדבריהן של הכותבות העבריות באהבתן למשפחת המוצא בכלל ולאב המשכיל בפרט.76

הילה שלומית קינל־לימוני, חוקרת ספרות נשים עבריות בתקופת התחייה, מוצאת אף היא ממצאים דומים כאשר היא בוחנת את אופן חינוכה של הסופרת חוה שפירא, שכבר נזכרה:

[...] בו בזמן הושפעה הזהות האינטלקטואלית של שפירא גם מהחינוך שלה כבת יחידה בין שלושה בנים. כך אפוא בשונה מהסופרים הגברים בני התקופה שרכישת ההשכלה העברית (החילונית) הייתה עבורם בדרך כלל אקט של היפרדות מהמשפחה, היתה ההשכלה העברית עבור שפירא אקט של המשכיות וקשר למשפחה.77

כלומר, כשבוחנים את דרכם ואת יצירותיהם של כותבים וכותבות יהודים בתקופת ההשכלה והתחייה, אפשר להצביע בבירור על הבדלים בין המינים כפי שסוברת צ'ודורו. באופן התואם את אבחנתה אפשר למצוא כי נשים, בבואן אל הכתיבה, מונעות על ידי מערכות יחסים, בעוד גברים מונעים מתוך תחושת נבדלות.

2. הביקורת הצרפתית

"הביקורת הצרפתית" היא הגות שנכתבה בצרפת, בקוויבק ובבלגיה החל משנות השישים המאוחרות של המאה ה־20. ההוגות המשתייכות לזרם זה הן פילוסופיות, פסיכואנליטיקאיות, משוררות, סופרות, בלשניות ועיתונאיות. כולן חונכו על ברכי המסורת האירופית המודרנית וספגו את האמונה הצרפתית שכל הרעיונות הם פוליטיים. במוקד הגותן נמצאים היחסים שבין האישה לבין השפה.78 על פי ריבקין וראיין, השפעתה הנרחבת של הביקורת הצרפתית החלה באמצע שנות השמונים ומנקודת מבט רטרוספקטיבית חלה אז נקודת מפנה, עת עבודתן של שלוש המבקרות הצרפתיות הבולטות — הלן סיקסו, לוס איריגארי וג'וליה קריסטבה — החלה להשפיע על האופן שבו חוקרות פמיניסטיות חשבו על עבודתן ועל הנחותיהן המוקדמות.79

ג'וליה קריסטבה תרמה לשיח הפסיכו־בלשני את הממד הסמיוטי של השפה. בספרה80 שראה אור במקור בשנת 1974, היא מדברת על כך שתהליך הסימון נעשה בשני אופנים: סימבולי (le symbolique, מושג הלקוח ממשנתו של לאקאן) וסמיוטי (le sémiotique, מושג שהיא טבעה). הסימבולי כולל את השפה המדוברת, על שלל חוקיה וכללי הדקדוק שלה. באמצעות הסימבולי הסובייקט מנסה לבטא משמעות מדויקת ולא מעורפלת ככל האפשר. הסמיוטי לעומת זאת הוא ביטוי טרום מילולי שכולל שחרור של דחפים ושל אנרגיה גופנית.81 קריסטבה מזהה את הסמיוטי עם הממד הטרום־סימבולי שאותו היא מכנה "כורה" (chora)82 — מונח שהיא שואלת מהדיאלוג האפלטוני טימאוס. לפני שהסובייקט מתחיל להשתמש בשפה באופן סימבולי, הוא מבטא את עצמו באמצעות אינטונציות ומחוות טרום מילוליות. זהו השלב הסמיוטי. כך, שפתם של מדענים ושל לוגיקנים היא דוגמה לשפה סימבולית, ואילו במוזיקה, בריקוד ובשירה אפשר למצוא את הסמיוטי. את הסמיוטי אפשר לראות כנובע מן הלא מודע, ואת הסימבולי כדרך מודעת לבטא משמעות באמצעות מערכת סימנים מוסכמת.83

הסימבולי והסמיוטי אינם מנותקים זה מזה, אלא הם שני אופני ביטוי המשלימים זה את זה. סופר יכול לשים בפי דמות ביצירתו משפטים מובנים (הממד הסימבולי), אבל לאופן שבו אומרת הדמות את המשפטים (הממד הסמיוטי) יש חשיבות גם כן. תפיסת הטקסט של קריסטבה היא שבכל מבע אפשר לגלות מתחת לפני השטח הסדורים, שהם הממד הסימבולי, את ה"לא־מודע" הטקסטואלי שהוא הממד הסמיוטי. ללא הממד הסמיוטי, לשפה הייתה מעט מאוד משמעות, אם בכלל.84

חשוב לציין שהזיהוי של הסמיוטי עם הנשי ושל הסימבולי עם הגברי הוא שגוי לדעת קריסטבה. מאחר שכולנו, גברים ונשים, נולדנו לאימהות, כולנו עוברים דרך הכורה ומשתמשים הן בממד הסמיוטי והן בממד הסימבולי בתהליך הסימון הלשוני.85 משום שכך, שואלת חנה הרציג, ובצדק, אם ההימנעות מהבחנות ממשיות בין כתיבה גברית לכתיבה נשית מצליחה לספק הגדרה כלשהי לכתיבה נשית וכן באיזה מובן תפיסתה של קריסטבה היא פמיניסטית ומה היא תורמת למטרות הפוליטיות של הפמיניזם.86 תשובה חלקית אפשר למצוא בדבריה של הרציג עצמה, שאומרת שהסמיוטי קשור לנשים משום שנקודת המוצא שלו היא הקשר עם האם.87 גם חרובי עומדת על נקודה זו ואומרת שבניגוד ללאקאן, שאצלו הליך כניסתו של היחיד לשפה כרוך בהפרדה מן האם ובקבלת חוק האב, הרי שאצל קריסטבה החוויה הפרה־שפתית — שהיא אימהית — אינה אובדת עם רכישת השפה אלא משתלבת בתת־מודע.88

באותה שנה שפרסמה קריסטבה את ספרה שדנו בו, פרסמה לוס איריגראי ספר89 שהוא עיבוד לעבודת הדוקטורט שלה, ובו, בין היתר, היא קוראת מחדש את מאמרו של פרויד על הנשיות וכתבים נוספים שלו על נשים, ובוחנת את האידיאולוגיה הגברית שבבסיס התיאוריה הפסיכואנליטית והשיח המערבי בכלל.

במאמרה המפורסם "מין זה שאינו אחד"90 מדברת איריגרי על המיניות הנשית, שנחשבה לאורך ההיסטוריה דרך קני מידה גבריים ומציעה דרך מבט אחרת, פמיניסטית, על מיניות זו, שוב, תוך כדי ביקורת על התיאוריה הפסיכואנליטית ועל השיח השולט בתרבות המערבית.

הלן סיקסו פרסמה את חיבורה המפורסם ביותר "צחוקה של המדוזה"91 ב־1975. במאמר היא מפתחת את המושג “ecriture feminine“ שמשמעו כתיבה נשית. המושג תופס מקום מרכזי בביקורת הפמיניסטית הצרפתית. באמצעותו סיקסו אינה מבקשת רק לבחון את הכתיבה הנשית, אלא שואפת לתת לנשים כותבות "הוראות הפעלה" לכתיבה כזו. לדעתה קיימים הבדלים בין גברים ונשים ועל כן: "האישה צריכה לכתוב את האישה. והגבר את הגבר".92

במאמר קושרת סיקסו קשר הדוק בין כתיבתה של האישה לבין היחס שלה לגופה. הנשים, לטענתה, הורחקו באלימות מן הכתיבה באותו האופן שהורחקו מגופן, מאותן סיבות ולמען אותה מטרה ממיתה. הגברים ביצעו כלפי נשים את הפשע הגדול ביותר — גרמו להן לשנאה עצמית ול"אנטי־נרקיסיזם", היינו נרקיסיזם שאוהב את עצמו רק כשהוא גורם שיאהבו בו את מה שאין לו. על האישה לכתוב "באמצעות גופה". עליה לכתוב את עצמה באמצעות כתיבה חדשה ומורדת. היא צריכה לכתוב באופן אישי ובכך לשוב אל הגוף שהופקע ממנה, וכן לבצע פעולה שתסמן את נטילת רשות הדיבור, כלומר להיכנס אל ההיסטוריה שנוצרה עד כה על בסיס דחיקתה אל השוליים.

סיקסו מביטה אחורה אל ההיסטוריה וטוענת שלא זו בלבד שאין כמעט בנמצא נשים שכתבו, אלא שגם אותן אלה שכתבו נכנעו פעמים רבות בכתיבתן לתכתיבים הגבריים ולייצוגיה הקלאסיים־סטריאוטיפיים של האישה. הכתיבה נתפסה מצד אחד כגבוהה, כגדולה מדי עבור נשים וכשייכת ל"גברים הגדולים" ומצד שני גם כ"שטות". אף שהטיעון נראה מובנה לכאורה, הרי שבכתיבתה של סיקסו טמונות סתירות פנימיות, וכפי שמציינת דינה חרובי, הן לא נעלמו מעיניה של סיקסו עצמה והיא ככל הנראה אף הייתה גאה בהן.93 סיקסו מדברת על אישה־סובייקט אוניברסלית (femme-sujet universelle), אולם באותה נשימה גם טוענת שאין אישה כללית (femme générale) או אישה טיפוסית (femme type).

בהקשר זה יש להצביע על כך שבעוד היא טוענת שכתיבתה של האישה צריכה להיות על אודות הכול, הרי שבדוגמאות שהיא מביאה מופיעים הגוף והמיניות בלבד: "על הנשיות עוד צריכות הנשים לכתוב כמעט הכול: על מיניותן, כלומר על המורכבות שלה, הנעה והאינסופית, על האירוטיות שלהן, על ההתלקחויות שלהן, הנוצצות בכל מחוז גופן הזערורי־עצום [...]".94

זאת ועוד, הכתיבה, לפי סיקסו, היא אפשרות לחשיבה חתרנית המבשרת שינוי של מבנים חברתיים ותרבותיים. היא מבקרת את העובדה שההיסטוריה של הכתיבה מעורבת בתולדות התבונה ולכן הינה פאלוצנטרית. אך שיוך זה של התבונה לפאלוס אינו עולה בקנה אחד עם התנגדותה של סיקסו במאמר אחר להבחנות הבינאריות כגון אלו שבין המושגים ירח/שמש, טבע/תרבות ופסיבית/אקטיבי, המסמלים את הנשי והגברי (בהתאמה).95

חרובי מוצאת מהלכים לא עקביים נוספים בכתיבתה של סיקסו. היא מצביעה על כך שלמרות שסיקסו מייצרת שיח חדש של "כתיבה נשית" היא מסרבת לספק הגדרה חד־משמעית לפרקטיקה זו (לדעתה של סיקסו תיאורטיזציה של פרקטיקת כתיבה נשית כלל אינה בגדר האפשר); אף שהיא מהללת את הנשיות מתוך ניתוח עומק של חוויית היסוד הנשית תחת הדיכוי הפטריארכלי, היא לא נמנעת מלמצוא את הנשיות גם אצל יוצרים גברים ובכך מנתקת את הנשיות מן הביולוגיה; ובה בעת שהיא מגדירה את משנתה כמאבק היא מתנגדת למאבק הפמיניסטי משום שלדעתה הוא כרוך בהידמות ל'אויב' ומשווה אותו למאבק בגזענות בכלים גזעניים.96

3. גינוקריטיקה

3.1 מסגרת המחקר

הביקורת המובילה בספרות הפמיניסטית זורמת בשני אפיקים מקבילים; האפיק האחד מתמקד באישה כקוראת ובוחן את ייצוגי הנשים בטקסט כפי שהם מופיעים בספרות שכתבו גברים לאורך ההיסטוריה. עיקר מאמציה של ביקורת זו ממוקדים בחשיפה של הדימויים והסטריאוטיפים על אודות נשים ונשיות ועל הזרמים התת קרקעיים שמקבעים דימויים אלה בתרבות, במטרה לשחרר את האישה "הריאלית" מן התפיסות המוטעות על אודותיה.

אפיק הביקורת השני מתמקד באישה הכותבת. זוהי ביקורת שבוחנת יצירות ספרותיות שכתבו נשים במגוון היבטים ובכללם ההיסטוריה, התמות, הז'אנרים והסטרוקטורות המאפיינים יצירות אלה. באפיק ביקורת זה נעשה ניסיון לפענח את הפסיכודינמיקה של היצירתיות הנשית, להגדיר את סוגיית הלשון הנשית ולעקוב אחר נתיב הקריירה הספרותית של אותן נשים יוצרות. בבסיס הביקורת מצויה ההנחה שנשים כותבות בהכרח מתוך ניסיון חיים ייחודי להן, שנבדל בנקודות מסוימות מניסיון החיים הגברי. ניכר בגישה זו ניסיון אמיתי להעלות מן המצולות יוצרות אשר נעלמו בין דפי ההיסטוריה ולא זכו למעמד ולהכרה הראויים להן.

במאמר פורץ דרך97 מבחינה שוואלטר בין שני סוגי הביקורת הללו. את הביקורת העוסקת באישה כקוראת מכנה שוואלטר ביקורת פמיניסטית ((feminist critique ואילו את הביקורת הבוחנת את האישה ככותבת היא מכנה גינוקריטיקה (gynocritics). הגינוקריטיקה היא מונח שאותו טבעה שוואלטר במאמר זה לראשונה, והוא עתיד להיות אבן דרך בחשיבה הביקורתית. באמצעותו יצרה שוואלטר מסגרת מחקרית חדשה ומכאן חשיבותו הרבה.

חידוש נוסף הוא שהגינוקריטיקה, כפי ששוואלטר הגדירה אותה, קשורה בשדות חקר פמיניסטיים חוץ־ספרותיים נוספים, כגון היסטוריה, אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה וסוציולוגיה, משום שאלו הם שדות החוקרים את התרבות הנשית. מטרת הגינוקריטיקה אליבא דשוואלטר, היא לפתח מודלים חדשים שמבוססים על חקר הניסיון הנשי, במקום לאמץ מודלים גבריים רווחים, ולהתמקד בתרבות נשית.

שוואלטר סוקרת את מסורת הספרות האנגלית שנכתבה לאורך השנים בידי נשים ומחלקת אותה לשלושה שלבים של כתיבה: Feminine, Feminist ו־Female.

Feminine (1880-1840) — עת בה נשים חיקו כתיבה "גברית" רווחת, בשאיפה להגיע לאותם הישגים תרבותיים ואינטלקטואליים של הקונצנזוס הגברי, והפנימו ביצירותיהן את ההנחות הגבריות המקובלות באותה עת לגבי טבעה של האישה.

Feminist (1920-1880) — כתיבת נשים שהתאפיינה בעיקר כאקט של מחאה כנגד התרבות ההגמונית הגברית הרווחת. זוהי כתיבה המבטאת מרד במוסכמות הפטריארכליות המעוגנות בתרבות.

Female (החל מ־1920) — בתקופה זו נשים זונחות הן את מגמת חיקוי המוסכמות הגבריות והן את סגנון הכתיבה כמניפסט מחאה ובמקומו מקשיבות לקול חדש פנימי־נשי, הנובע מתוך הניסיון הנשי הייחודי שנבדל מן הניסיון הגברי, וכותבות על אודותיו ודרכו.

שלושת השלבים הללו, טוענת שוואלטר, מציינים מהלך של התפתחות בכתיבת נשים, אשר סופו בכתיבה המודעת להיותו של הניסיון הנשי נבדל מהניסיון הגברי. חוקרת הספרות יעל רוטנברג מוסיפה שמלבד ההתפתחות הכרונולוגית־היסטורית, אפשר לזהות את השלבים שמתארת שוואלטר אצל קשת שלמה של יוצרות באותה תקופה, ולחלופין, אפשר גם לזהות אותם כשלבי התפתחות לאורך ציר זמן של יוצרת אחת.98

במאמר אחר, "ביקורת פמיניסטית בשממה",99 מציגה שוואלטר ארבעה מודלים של הבדל מיני, אשר אותם מציע המערך התיאורטי שעניינו כתיבת נשים: ביולוגי, לשוני, פסיכואנליטי ותרבותי. כל אחד מהמודלים חותר להגדיר את תכונותיה של האישה הכותבת ולהגדיר מהו טקסט שאפשר לאפיינו כטקסט של אישה. לדעת שוואלטר, המודל שמצייר אמצעי מספק ומושלם יותר לדיון המהותי בשאלה מה מבדיל ומייחד כתיבת נשים הוא המודל התרבותי — "תרבות נשים":

שהרי תיאוריות תרבות משלבות דעות על אודות גוף האישה, שפתה ונפשה, כאשר היא מפרשת אותם בהקשר החברתי שבו הם מופיעים. הדרכים שבהן נשים ממשיגות את גופיהן ואת תפקידי המין והפריון שלהן מתחברות באופן מורכב עם סביבתן התרבותית. נפש האישה ניתנת לחקירה כתוצר או כהבנייה של כוחות תרבות. גם השפה חוזרת אל התמונה כאשר אנו בוחנות את המימדים החברתיים הקובעים את השימוש הלשוני ואת אופן עיצובה של ההתנהגות הלשונית על ידי אידיאלים של התרבות.100

התיאוריה של התרבות אומנם מורה על הבדלים בין נשים סופרות (הבדלי מעמד, גזע, לאום והיסטוריה), ואולם אף על פי כן "תרבות נשים יוצרת חוויה קולקטיבית בתוך השלם התרבותי, חוויה המאחדת את הסופרות מעבר לזמן ולמרחב".101 שוואלטר רואה את כתיבתן של נשים ככזו שנמצאת בתוך שתי מסורות, גברית ונשית, הפועלות בעת ובעונה אחת, ומציעה לקרוא את הטקסט הנשי כטקסט בעל קול כפול המכיל בתוכו סיפור "שולט" וסיפור "מושתק".

3.2 כתיבת נשים: סקירה היסטורית102 היעדרה של כתיבת נשים מן המסורת הספרותית

לאורך ההיסטוריה התרבותית, כתיבת נשים לא הייתה חזון נפרץ. נשים כותבות אומנם היו בנמצא לאורך ההיסטוריה (מוכרת שירתה של סאפפו בת המאה השביעית לפני הספירה ומוכרים סיפוריה המחורזים של מארי דה־פראנס במאה ה־12 ואלו של מרגריט דה נוואר במאה ה־15) אולם מדובר במתי מעט, ודאי יחסית למספרן של נשים באוכלוסייה הכללית.

החל מאמצע המאה ה־18 החלה כתיבת נשים באירופה בתחום הפרוזה. כניסת נשים לשירה הייתה איטית יותר והתגברה רק לקראת סוף המאה ה־19. את היעדרה של כתיבת נשים מן המסורת אפשר לחלק למגוון סיבות, הנפרשות על פני תחומי החברה והכלכלה, התרבות והפסיכולוגיה.

וירג'יניה וולף, מן ההוגות המכוננות של הביקורת על כתיבת נשים, מתייחסת בספרה חדר משלך103 לסיבות החברתיות והכלכליות שמנעו מנשים לכתוב, ועיקרן היעדר זמן, עצמאות כלכלית ומרחב. תוך כדי תיאור חייהן של נשות המאה ה־16 מתארת וולף את המניעות הללו: נשים אלו נישאו בגיל צעיר, ומהר מאוד היו מטופלות בילדים, דבר אשר לא השאיר להן זמן לכתוב. נוסף על כך, לא הייתה להן עצמאות כלכלית שאפשרה להן להתפנות מכל מלאכה ולכתוב. אומנם אפשר למצוא גברים עניים שהצליחו לכתוב, אולם לרוב הם נתמכו בידי בני משפחתם שאפשרו להם, למשל, לנסוע הרחק ולכתוב במקום שבו יכלו לשהות באין מפריע. לנשים, לא רק שלא היה "חדר משלהן", אלא שאף לא ניתן להן לצאת לטייל בגפן. אם גבר כותב היה עשוי להיתקל באדישות הסביבה לכתיבתו, הרי שנשים נתקלו בעוינות של ממש. וולף מייחסת את כל המשוכות הללו לתשוקה גברית לשמר את נחיתותה של האישה. מי שמחזיק בכוח, מעוניין לשמר אותו.

סיבה נוספת שאפשר למנות היא הסיבה התרבותית־חינוכית. ג'וזפין דונובן מתייחסת לפערים בחינוך בין נשים לגברים. בעוד גברים מן המעמד העליון ומעלה קיבלו חינוך שבמסגרתו למדו על התרבות הלטינית, הרי שמנשים הדבר נמנע. לימוד התרבות, השפה והרטוריקה הלטינית היה חשוב לתחום הכתיבה משום שהספרות ינקה מהן. באין חינוך מתאים, נשים לא יכלו להיכנס להיכלה של מסורת הכתיבה.104 אצל הנשים המעטות שכתבו אפשר למצוא אמביוולנטיות כלפי השפה הלטינית. מחד גיסא, אפשר למצוא כותבות שמתנצלות על חוסר התחכום של אופן כתיבתן הנעוץ בשימושן בשפת היום יום במקום בשפה הלטינית. מאידך גיסא, אפשר למצוא אצלן התנגדות לשפה הלטינית, שכן הן החשיבו אותה למעורפלת ולא ברורה.105

ישנה גם סיבה פסיכולוגית שמנעה מנשים לכתוב. גילברט וגובר מפנות את תשומת הלב לעובדה שהמסורת הספרותית נחשבה ברובה למסורת של אבות ובנים.106 הן מבססות את התיאוריה שלהן על ספרו של הרולד בלום חרדת ההשפעה107 המשקף נאמנה את הגישה הפטריארכלית ומתאר את המסורת הספרותית במונחים פרוידיאניים של בן המושפע מאביו הספרותי ובה בעת מנסה למרוד בו. במסורת מושרשת שכזו נשים מתקשות להשתלב. אחת הטענות המרכזיות שציינו תיאורטיקניות שמתמודדות עם אתגרי הכתיבה הנשית, כדוגמת גילברט וגובר, היא שבמסורת הספרותית הגברית גברים כתבו על נשים מנקודת ראותם, הבנה שאינה תואמת את האופן שנשים מבינות את עצמן ולכן הן מתקשות להזדהות עם החוויה המועברת דרכה.

לשם דוגמה, בקונספציה התרבותית המערבית הרווחת, הגבר רואה באישה את ההיפוך של עצמו, וכך נפוצו דימויי נשים של קיטובים קיצוניים כמו מלאך או מכשפה,108 ולא של דמות אישה רבת פנים ומורכבות שעימה אפשר להזדהות. במובן זה גילברט וגובר ממשיכות את הבחנותיה של וירג'ינה וולף אשר כתבה אף היא על התיאורים הדו־קוטביים של נשים בספרות הגברית,109 ואת עבודתה של סימון דה־בובואר, שהוכיחה כיצד לאורך ההיסטוריה של התרבות המערבית הגבר רואה באישה את ה"אחר",110 ובבלי דעת, ממשיכות, כפי שראינו, אף את רעיונותיה של חוה שפירא. לאור האמור לעיל, אומרות צמד החוקרות, בבואן לכתוב, נשים חוות חרדה ראשונית ובסיסית יותר מחרדת ההשפעה: "חרדת היצירה". עם חרדה זו על האישה הכותבת להתמודד.

גם סיקסו מתייחסת להיעדרה ההיסטורי של כתיבת נשים ומציינת שמי שהייתה בה התשוקה לכתוב ראתה את עצמה כחולה. הכתיבה נחשבה כשייכת לגדולים (גברים) או לחלופין כ"שטות" ועל כן גם הנשים המעטות שכתבו עשו זאת בהיחבא.111

כניסתה של כתיבת נשים לתרבות

דונובאן מתארת את תהליך כניסת הנשים לספרות עם עלייתו של ז'אנר הרומן.112 המודרנה הביאה עימה שינויים רבים שהשפיעו באופן ישיר ועקיף על הספרות. ערכה של המסורת הלטינית — ובכלל זה הסגנון הספרותי הלטיני — פחת, מה שאפשר לנשים לכתוב בשפה השגורה מבלי שהיעדר החינוך הלטיני יהיה להן לרועץ. הפילוסופיה הקרטזיאנית, השמה דגש רב על האינדיבידואל, אפשרה את עלייתו של הרומן, העוסק בחיי היום־יום, ובתוך כך ניתנה לנשים האפשרות לכתוב על ניסיונן האישי היום־יומי, ובכלל זה ענייני הבית והאהבה שנתפסו כעיסוקים נשיים. נוסף על כך, הרומן היה ז'אנר חדש בשדה הספרות. כיוון שכך, הכתיבה במסגרתו לא הייתה כרוכה במסורת מגבילה ומדירה וכך נפתח הפתח לנשים להיכנס בשערי הכתיבה.

3.3 מאפיינים נשיים ביצירות נשיות — דוגמאות יישומיות למחקר הגינוקריטי

אנט קולודני מציעה מתודה אינדוקטיבית לחקר ספרות נשים ומבקשת מהקורא לגשת לטקסט באופן נטול פניות, כשהוא מותיר מאחור כל הנחה מוקדמת. על הקורא, היא טוענת, לבחון כל יוצרת ואף כל יצירה באופן אינדיבידואלי, ורק לאחר מכן לבדוק אם יש דברים שחוזרים על עצמם ביצירות הללו.113 המתודה של קולודני השוואתית, משום שאם ברצוננו לשרטט "מצב נשי" העולה מממצאים החוזרים על עצמם ביצירות שכותבות נשים, הרי שאנו מחויבים לשרטט גם "מצב גברי" מקביל.114 קולודני מצאה במחקר של יצירות נשים בנות זמנה כמה מאפיינים שאותם היא רואה כייחודיים לכתיבה הנשית. שני מאפיינים מרכזיים שהיא מצאה הם מה שהיא מכנה: "תפיסות רפלקסיביות" (reflexive perceptions) ו"היפוך" (inversion).

"תפיסות רפלקסיביות" הן מונח המתאר מצב נפשי שבו דמויות נשיות מוצאות את עצמן או חלק מעצמן בפעילויות שהן לא תכננו או במצבים שעימם הן לא יכולות להתמודד באופן מלא. כדוגמה היא מביאה ציטוט מפי דמות של הסופרת מרגרט אטווד, שמספרת שהופתעה לגלות את רגליה נעות.115 על פי קולודני, השימוש בתפיסה הרפלקסיבית יכול לחקור ולגלות את הדילמות הפנימיות והלא מודעות של הדמות.

לעומת זאת, ה"היפוך" מתאר מורכבות רעיונית, למשל כאשר דימויים סטריאוטיפיים של נשים המוכרים במסורת הספרות, כגון "האם האוהבת", "הכלבה" (המרשעת) ו"אלילת המין" מנוצלים בספרות נשים על דרך ההיפוך, למטרה קומית שמטרתה לחקור את האבסורדיות האינהרנטית המזוהה איתם או כדי לחשוף את האמירה הסטריאוטיפית הנחבאת בהם. אופן שימוש נוסף ב"היפוך" הוא הפיכתם של דימויים מסורתיים אף יותר מכלילים כך שיצביעו על ההפכים שלהם. דוגמה שמביאה קולודני היא השימוש שעושה סילביה פלאת' ביצירתה במסמן "תינוקות"; מסמן שהוא, באופן סימבולי מסורתי, סמל להגשמה נשית ולחיים ואילו ביצירתה של פלאת' הוא מבשר מוות. כך, אפשר למצוא ביצירות נשיות את האהבה כאלימה, את הרומנטיקה כתרמית, התאבדות ומוות כמנחמים ומושכים, ובדידות כאמצעי לידיעה עצמית ולשביעות רצון.

לבד מהשפעה תמטית, ההיפוך יכול גם להבנות את העלילה, למשל על ידי דחייה של הציפיות הקונבנציונליות לסוף שמח והחלפתו בסוף שבאופן קונבנציונלי נחשב ללא־שמח, אולם במונחיה של יצירה מסוימת הוא משביע רצון. קולודני מזהה את תחילתו של שימוש בהיפוך ביצירתה של קייט שופן, התעוררות,116 שם הגיבורה מרגישה כיצור שנולד מחדש דווקא ברגע שבו היא עומדת להתאבד.117

אלישיה אוסטריקר מצאה גם היא במחקרה שימוש בהיפוך (מבלי לקרוא לתופעה באותו שם). דימויים מסורתיים של גוף האישה, מוצאת אוסטריקר, ממשיכים לתאר את גופה, אבל המשמעות שלהם משתנה. כך למשל, פרח פירושו כוח במקום חולשה, מים פירושם ביטחון במקום מוות, ואדמה פירושה דמיון יצירתי במקום גנרטיביות פסיבית.118

מאפיין נוסף שמוצאת קולודני הוא העמדת הגיבורה במצב שבו היא מסתבכת במשימה חסרת התקווה של ניסיון לפענח מציאות סתומה. הגיבורות חוות את העולם ככתב חרטומים הדורש פיענוח, אולם מציע מעט מאוד רמזים או דפוסים קוהרנטיים. שימוש בבגדים כדימוי אף הוא רווח אצל נשים על פי קולודני. היא מציגה דמויות ספרותיות אחדות אשר לבישת בגד מסוים היא מרכיב בהגדרתן ובזהותן האישית.119

אדריאן ריץ' מתארת תהליך של שינוי שחל בכתיבת נשים. במקום אופי של כתיבה המבטא עצב וקורבניות, החלה כתיבה בעלת אופי של כעס על השליטה הגברית. ריץ' מוצאת לדוגמה בכתיבתה של וירג'יניה וולף טון שכמעט נוגע בכעס שהיא חשה, אולם הוא מושתק על ידה משום שהיא חושבת על אופן התקבלותם של דבריה בעיני גברים. בניגוד לכך, אין בנמצא גברים הכותבים למען נשים או חושבים על התקבלות דבריהם בעיניהן. נשים כותבות לגברים גם כאשר לכאורה הן מפנות את דבריהן לנשים.120 נקודה זו חשובה במיוחד. כפי שנראה בפרק החמישי ביתר הרחבה, אחד המאפיינים הנשיים המוצגים בספר זה הוא התבוננותה של האישה על עצמה מנקודת מבטו של הגבר. לדעתה של ריץ', יש צורך לעבד את הכעס כלפי השליטה הגברית ולתת לו ביטוי, בניגוד להשתקת הכעס שהייתה מצויה בעבר.121

3.4 "ניכוס שפת אב": סיפור מחדש של מיתוסים בידי נשים

אוסטריקר122 משתמשת במונח “revisionist mythmaking“, שמשמעותו סיפור מחדש של טקסטים מיתיים מן המסורת הקנונית הפטריארכלית. טובה כהן, חוקרת ספרות ההשכלה העברית וכתיבת נשים עברית, קוראת לתופעה של כתיבה מתוך מיתוסים קיימים "ניכוס שפת אב".123 זאת בהתבסס על ההבחנה הקיימת בביקורת הפמיניסטית בין "שפת האב", השפה הנושאת את התרבות הלאומית הקנונית, ובין "שפת האם" שהיא השפה הנלמדת מן האם ממש. בתרבות הפטריארכלית גברים פועלים במסגרת שפת אב ונשים במסגרת שפת אם. הדרך אל "שפת האב" נפתחת בפני נשים רק כאשר הן מקבלות חינוך זהה לזה של הגברים, הכולל את לימוד הטקסטים הקנוניים ושפתם.

אוסטריקר משתמשת בדימוי של יין חדש שנוצק בכלי ישן. הכותב לוקח את המיתוס הקיים ומשתמש בו למטרות שונות. לאופן כתיבה זה יש השפעה חברתית, משום שהוא מאפשר עם הזמן שינוי תרבותי. למיתוסים, אומרת אוסטריקר, יש כוח כפול. כיוון שהם נראים כקיימים באופן אובייקטיבי במרחב הציבורי, הם מעניקים לכותב סמכות שאינה זמינה למי שכותב "רק" מהאני הפרטי. מיתוסים שייכים לתרבות "גבוהה" והם מועברים "מטה" על ידי הדת, הספרות והסמכות הדידקטית־פופולרית. בו בזמן, מיתוס הוא חומר אינטימי. זהו החומר של החלומות, של תשוקות אסורות ושל מוטיבציות שלא ניתנות להסבר — כל מה ששוכן בנפש ועבור ההכרה הרציונלית נחשב כלא אמיתי, משוגע או מתועב.

לכן, אוסטריקר בוחנת את השירה האמריקאית של משוררות בנות זמנה, ומוצאת בה מאפיינים אחדים המוכיחים את טענתה. בין המאפיינים שהיא מציגה אפשר למנות את העובדה שרוב השירים הללו כוללים הערכה מחדש של ערכים חברתיים, פוליטיים ופילוסופיים, ובייחוד ערכים שמקודשים בספרות המערבית, וכן את העובדה שבניגוד למשוררים המודרניסטים הגברים, אצל המשוררות, כך אוסטיקר, לא קיימת נוסטלגיה או אמונה שהעבר הוא מאגר של אמת, טוב, או סדר חברתי רצוי. משורר יכול להשתוקק להיות המלט, אומרת אוסטריקר, אך איזו אישה תרצה להיות אופליה?

בהקשר זה טוענת כהן, כי הפנייה של משוררות עבריות לטקסטים הקנוניים לצורך ניכוסם משיגה שתי מטרות: האחת היא במישור המחאה החברתי־תרבותי: השימוש הידעני בטקסטים קנוניים מהווה התרסה וקריאת תיגר על המוסכמה בדבר אי־יכולתן האינטלקטואלית של נשים לעסוק בלימוד. המטרה השנייה קשורה בתפיסת האני של היוצרת ובהבנת מקומה בתוך התרבות שבה היא פועלת, והיא נשענת על ההכרה כי הטקסטים הקנוניים הם הנשאים העיקריים של תרבות העם. לתפיסתה, השאיפה לניכוס של שפת אב באמצעות התייחסות מודגשת לטקסטים הקנוניים עצמם, מאפיינת במיוחד יצירות נשיות עבריות, והיא מעלה סברה שהדבר נובע ממקומו המיוחד של הספר בתרבות העברית אשר באופן מסורתי הייתה מוגבלת מאז ומעולם כמעט לגמרי לטקסטים כתובים ולעיסוק בהם.124

נקודה חשובה שמעלה כהן חורגת מגבולות תחומיה של הספרות העברית המקומית ויש לראות בה לבנה נוספת בקיר הביקורת הפמיניסטית הכללית: כהן מציינת שאחת הדרכים להשתחרר מדימויי הנשים שנוצרו במסורת הגברית ולתאר את האישה כפי שהיא רואה את עצמה, היא ההתמקדות בבעיות שאינן נובעות ממקום האישה בתוך מערכת הקשרים עם הגבר אלא מן ההגדרה האוטונומית של האני. לכן, היא מוצאת שנושאים מרכזיים שעולים בכתיבתן של יוצרות רבות קשורים לעצם הכתיבה. ביצירות אלה "הופכת היצירתיות למרכיב מרכזי של האני הנשי והיא תופסת את מקומם של המרכיבים המסורתיים שאיפיינו את תאורי האשה בספרות הקנונית הגברית — המשפחתיות, הארוטיות והאהבה".125 כהן מוצאת שלפחות בתרבות העברית, נשים בוחרות להתמודד עם עיצוב היצירתיות הנשית בעזרת הטקסטים המייצגים את העולם התרבותי־אינטלקטואלי היהודי הגברי.

חיה שחם, החוקרת ספרות נשים עברית, טוענת כי השימוש האינטרטקסטואלי בדמויות נשיות מתוך הקנון התרבותי־גברי הוא כעין עטיית מסכה שבחסותה מתקיימת האמירה הנשית הייחודית הנעדרת:126

בחירתן של המשוררות בדמויות הקאנוניות המוכרות כנושאים לשיריהן הוא מהלך טאקטי של הסתתרות מכוונת מאחורי מסווה, שהנמענים מוזמנים — ולעיתים אף מפותים ממש — להסירו. זהו מהלך של גילוי וכיסוי בעת ובעונה אחת. גם השירים עצמם [...] מתפקדים כמסכות, בעוד שהפעילות הפרשנית של הקורא היא בחזקת ניסיון להסירן או לפחות לסדוק אותן, על מנת לגלות מאחוריהן את הפנים האמיתיות, אלו, שלמרבה הפרדוקס, למרות הסתתרותן כמהות להתגלות.127

כאמור, באותו עניין טענה אוסטריקר שאצל נשים כותבות לא קיימת נוסטלגיה כלפי העבר. על רקע זה ראוי לבחון כדוגמה את השיר "רחל"128 של רחל בלובשטיין החורג מאותו כלל, שכן המוטיב הנוסטלגי שולט בו. להלן הבית הראשון:

הֵן דָּמָהּ בְּדָמִי זוׂרֵם,

הֵן קוׂלָהּ בִּי רָן —

רָחֵל הָרוׂעָה צֹאן לָבָן,

רָחֵל — אֵם הָאֵם.

בשיר מאדירה המשוררת את רחל המקראית והופכת אותה לגיבורה ולמקור להזדהות. יחסה אליה הוא כאל בת לאימה: "הן דמה בדמי זורם", "רחל — אם האם" והיא יוצרת שושלת נשית המשכית. בבית השני מתוארת כמיהה למרחב הפיזי שבו פעלה רחל:

וְעַל כֵּן הַבַּיִת לִי צַר

וְהָעִיר — זָרָה,

כִּי הָיָה מִתְנוׂפֵף סוּדָרָהּ

לְרוּחוׂת הַמִּדְבָּר;

היא מביטה לעבר העבר בחיבה נוסטלגית ובבית השלישי מתואר בטחונה בדרכה שלה הנובע מ"זִכְרוׂנוׂת / מִנִי אָז, מִנִּי אָז!" ראוי לבחון אם יש לזהות את השיר כאנקדוטה חריגה במארג של ניכוס טקסטים קנוניים בידי נשים, או שאפשר למצוא לו אח ורע בשירה העברית או בשירה בכלל. זהו נושא למחקר עתידי.

3.5 ביקורת על המחקר הגינוקריטי

כשנתיים לאחר פרסום מאמרה של שוואלטר שבו טבעה את המושג "גינוקריטיקה" ובמקביל לפרסום "ביקורת פמיניסטית בשממה", פרסמה מיירה ג'לן מאמר129 שבו ביקורת נוקבת כלפי ההתמקדות בחקר יצירות שכתבו נשים. לטענתה של ג'לן, על הנשים להתמודד בחקירתן עם הקנון הגברי, שכן גם אם הן מתנגדות לתוכן הפוליטי העולה מן היצירות הללו, הרי שיש להן ערך אסתטי ועל כן הן דורשות התייחסות:

רעיונות גרועים, אפילו רעיונות כל כך גרועים שהאנושות דוחה אותם, ידועים כיוצרים ספרות טובה מאוד [...] אם אנו כפמיניסטיות רוצות להתייחס לכלל התרבות שלנו, הבעיה היא להתמודד עם מה שאנו לא אוהבות אבל מזהות בכל זאת כבעל ערך, רציני וטוב.130

יתרה מזאת, היא מצביעה על בעיה העולה מן העיסוק ביצירות נשיות בתוך מה שהיא מכנה "מובלעת נשית" (female enclave) הנפרדת מן ההנחות הגבריות; לטענתה, הנושאים והבעיות שנשים מגדירות מבפנים כגלובליים נחשבים על ידי גברים מבחוץ כצרי אופקים. מסיבה זו, כך היא גורסת, קיימת מעט מאוד אינדיקציה להשפעה פמיניסטית על השיח הגברי. בניגוד לארכימדס שלא הצליח למצוא נקודת משען מחוץ לעולם, אומרת ג'לן, הבעיה של המבקרות הפמיניסטיות היא לצאת מן המובלעת ולחזור לתוך העולם.

מטרת חיבורה של ג'לן, כפי שהיא מצהירה, היא לכונן מתודה לחקירה נשית של כל מושא. למצוא בעצם נקודת משען ללימודי הנשים.131 המתודה שהיא מציעה (בדומה לקולדני) היא מתודה השוואתית רדיקלית שאחד מהרווחים שלה הוא האפשרות להדגים את הקונטינגנטיות של המסורת הגברית השלטת.

מבקרת גדולה נוספת של הגינוקריטיקה היא טוריל מוי, אשר בספרה132 מעלה כמה בעיות אשר היא מוצאת בתורתה של שוואלטר. ראשית, היא טוענת שהחשדנות שמבקשת שוואלטר להפעיל כלפי טקסטים שכתבו גברים נעדרת מן המחקר הגינוקריטי הבוחן טקסטים שכתבו נשים. ההשלכה הנובעת מגישה כזו לטקסט, אומרת מוי, היא שבבואנו לבחון טקסט שכתבה אישה, אנו מניחים שבאמצעות הטקסט יש לנו גישה ישירה לניסיון הנשי. הטקסט נעלם והופך להיות מדיום שלוכד בתוכו "ניסיון". ההנחה שטקסט מביע ניסיון אנושי אותנטי, כך מוי, היא למעשה הנחה של ההומניזם הפטריארכלי המערבי. ההתרחקות של הגינוקריטיקה מתיאוריה "גברית" והעיסוק הגובר שלה בדיסציפלינות חוץ־ספרותית כגון היסטוריה, אנתרופולוגיה, פסיכולוגיה וסוציולוגיה, אף הם גורעים, לדעתה, מתפיסתו של הטקסט כתהליך מייצר משמעות (signifying) ובכך משמרים תפיסות פטריארכליות אשר להן שוואלטר מתנגדת.133

נוסף על כך, מוי מתנגדת לניסיון של הגינוקריטיקה ליצור קנון נשי אלטרנטיבי לקנון הגברי תחת התנגדות לעצם קיומו של קנון בכלל, אשר מעצם היותו קנון הריהו מדכא קבוצות מוחלשות: "המטרה של שוואלטר, למעשה, היא ליצור קנון נפרד של כתיבת נשים ולא לבטל כל קנון. אבל קנון חדש לא יהיה פחות דכאני במהותו מן הישן".134

ישנן מבקרות הטוענות כי הגינוקריטיקה נוטה לאסנציאליזם (מהותנות), היינו לתפיסה אונטולוגית המניחה כי קיימות תכונות מהותיות המגדירות מהי "אישה". הגינוקריטיקה, כך נטען, אינה נותנת דעתה על הבדלים בין רכיבי זהות שונים הקיימים בתוך הקבוצה הנשית, כגון הבדלי גזע, מעמד ואוריינטציה מינית, וההתעלמות מהם יוצרת דמות אישה חד־ממדית. הביקורת שהן מעלות קשורה במידה רבה בעלייתו של הפוסטמודרניזם בראשית המאה ה־20 אשר ביקש לפרק את הסובייקט ולהדגיש את היותו מורכב ממגוון זהויות. באותה עת נרשמת מגמה של ערעור על הניסיון לדבר על סוג אחד של אישה. את תחילתו של העיסוק בסוגיה הביא עמו מרד הנשים השחורות בארצות הברית.135 בישראל החל התהליך עם כתיבתן וקריאתן של נשים מזרחיות.136

56 בארי 2004: 153-154.

57 שוואלטר 1984: 34. גם ג'ולי ריבקין ומייקל ראיין קושרים בין עליית הביקורת הפמיניסטית לתנועת הנשים (ריבקין וראיין 2017: 893). טוריל מוי, לעומת זאת, סבורה כי הביקורת הפמיניסטית לא תפסה מקום מרכזי בימי ראשיתה של התנועה הפמיניסטית, אף שהיא טוענת כי הביקורת הפמיניסטית היא תוצאה של מאבק שראשיתו בשינוי חברתי ופוליטי. תפקיד הביקורת הפמיניסטית לדידה הוא ניסיון להרחיב את המאבק הפוליטי למרחב התרבותי (מוי 2002: 23-22).

58 וולקר 1993: 39.

59 שוואלטר טוענת שלביקורת הפמיניסטית אין "אם" כיוון שהיא אינה נובעת מסמכות אחת או מגוף של טקסטים תיאורטיים מקודשים (שוואלטר 1984: 29). על כן אני משתמשת במונח "מבשרות" כדי להצביע על נשים שהיו פורצות דרך והיו הראשונות לעסוק באופן שיטתי במקומן של נשים בספרות ולא כדי לציין מקור סמכות.

60 שפירא 1909 אצל קינל־לימוני 2016: 50.

61 קינל־לימוני 2016: 53.

62 דינשאו 2007.

63 וליקוקס 2007.

64 הרציג 2005: 245.

65 וולקר 1993: 40.

66 שוואלטר 2007: 247-246.

67 אלמן 1968.

68 מילט 1970.

69 ספאקס 1975.

70 מורס 1976.

71 גילברט וגובר 1979.

72 צ'ודורו 1978.

73 רוטנברג 2004: 11.

74 שוואלטר 2007: 263-262.

75 שם: 263.

76 כהן ופיינר 2006: 39.

77 קינל־לימוני 2016: 27.

78 גלפנד 1993: 44.

79 ריבקין וראיין 2017: 894.

80 קריסטבה 1984.

81 מקאפי 2004: 17.

82 קריסטבה 2004: 28-25.

83 מקאפי 2004: 17.

84 הרציג 2005: 256; מקאפי 2004: 17-15.

85 מקאפי 2004: 122.

86 הרציג 2005: 257.

87 שם, 256.

88 חרובי 2009: 11.

89 איריגארי 1985.

90 איריגארי 2003: 23-13.

91 סיקסו 2006.

92 שם: 137.

93 חרובי 2006: 135.

94 סיקסו 2006: 144.

95 סיקסו וקון 1981: 44.

96 חרובי 2006: 135.

97 שוואלטר 1979.

98 רוטנברג 2004: 23.

99 שוואלטר 2007.

100 שם: 264-263.

101 שם: 264.

102 תת פרק זה מסתמך גם הוא על הנלמד במסגרת הקורס של פרופ' טובה כהן "מרחל עד דליה רביקוביץ".

103 וולף, ו' 2004.

104 דונובן 1980: 210-205.

105 שם: 216-214.

106 גילברט וגובר 1979: 53-45. השוו: "נשים כותבות אינן נמצאות בתוך ומחוץ למסורת הגברית. הן בתוך שתי מסורות הפועלות בעת ובעונה אחת..." (שוואלטר 2007: 268).

107 בלום 2008.

108 על כך ראו: גילברט וגובר 1979: 17.

109 וולף, ו' 2004.

110 על כך ראו בהרחבה: דה בובואר 2006: 356-205.

111 סיקסו 2006: 136.

112 דונובן 1980: 217-210.

113 קולודני 1974: 79.

114 מוי 2002: 70.

115 קולודני 1975: 79.

116 שופן 2017.

117 קולודני 1975: 84-79.

118 אוסטריקר 1982: 71.

119 קולודני 1975: 85-83.

120 ריץ' 1972: 20-18.

121 שם: 25.

122 אוסטריקר 1982.

123 כהן ט' 1996.

124 שם: 72-71.

125 שם: 71-70.

126 שחם 2001: 15.

127 שם: 22.

128 בלובשטין תשמ"ב: 59.

129 ג'לן 1981.

130 שם: 578.

131 שם, 577-576.

132 מוי 2002.

133 שם, 75-74.

134 שם, 77.

135 על בקשתן של פמיניסטיות שחורות להבדיל בין סוגי נשים ראו ימיני 2013: 23. על בקשתן של מבקרות ספרות פמיניסטיות לעסוק בהבדל הגזעי ראו: שוואלטר 2007: 247.

136 ראו למשל: גורמזאנו גורן 2006. פסקה זו אף היא מבוססת על הנלמד במסגרת הקורס של פרופ' טובה כהן "מרחל עד דליה רביקוביץ".