האופטימיסט: ביוגרפיה של תופיק זיאד

פרק ראשון קומוניזם ואנטי־קולוניאליזם

תופיק זיאד נולד ב־7 במאי 1929 בנצרת. המידע שבידינו על ילדותו ונעוריו מוגבל ביותר, כיוון שהוא לא הותיר זיכרונות בכתובים בנוגע לתקופות הללו. הוא חלק מספר אנקדוטות בראיונות שהעניק, אך רוב הידוע לנו על חייו המוקדמים מקורו בעדויות שגבה העיתונאי נזיר מג'לי מחבריו ומבני משפחתו, והם פורסמו על ידי עיריית נצרת בספר הנצחה לזיאד זמן קצר לאחר מותו ב־1994.23 מרבית הדברים ששמעתי מאנשים בנצרת על נעוריו של זיאד הדהדו את האמור בספר ההנצחה הזה, עם סטיות מזעריות. הסיפורים הפכו קאנוניים — פיסות מיתוס שעליהן נשען דימויו הציבורי. אין בכך כדי לומר שהם בהכרח אינם נכונים, אך הם מספקים זווית חלקית בלבד, רוויה בנקודות המבט ובהעדפות של מספרי האנקדוטות ועורכי ספר ההנצחה.

מג'לי כתב שאמין זיאד, אביו של תופיק, בנה את עצמו במו ידיו, לאחר שאביו מת בילדותו. הוא נסע לדמשק כדי ללמוד רפואה, וכסטודנט התפרנס מהעברת סחורות מפלסטין לדמשק על גבי חמור שרכש. נסיבות פוליטיות וכלכליות אילצו אותו לוותר על חלומו להפוך לרופא. משחסך הון מספיק, שב והתיישב בנצרת, פתח חנות ירקות, ונשא לאישה את נזהא, תושבת המקום.24

את הסגנון הפואטי של תופיק זיאד אפשר לזהות עוד אצל אביו, שנודע כבעל "שפה עשירה וציורית".25 ב־1958, בעקבות מעצרם של תופיק ושל אחיו הצעיר בגין פעילותם הפוליטית (ר' פרק 2), ראיינה חיה קדמון, המשוררת והעיתונאית הקומוניסטית, את אמין זיאד. כדי לסייע בריאיון נכח בו מתורגמן, אבל אמין זיאד חש תסכול מחוסר יכולתו של האיש לבטא את מלוא המשמעות של מילותיו בעברית. הוא אמר לקדמון, שהתנאי לביקורה הבא יהיה שהמתרגם שתביא עימה יהיה משורר, כיוון שהוא, אמין, מדבר בשפה ציורית, והוא רוצה שמשורר יהודי ישמע את דבריו, כמו גם את מילותיו הפואטיות של בנו, במלוא האותנטיות והעוצמה שבהן.26

בנם הבכור של נזהא ואמין זיאד, סובחי, מת זמן קצר לאחר הולדתו (מאורע לא נדיר באותם הימים; תמותת התינוקות בקרב פלסטינים מוסלמים ב־1927 הגיעה ליותר מ־20 אחוז).27 הם קראו לבנם השני סובחי, על שם אחיו המנוח, ואחריו נולדה להם בת, שגם היא מתה בינקותה. כדי לבלום את המזל הרע, החליטו זקני המשפחה לשנות את שמו של סובחי לתופיק.

בני כיתתו של תופיק, שאותם ראיין מג'לי, זוכרים אותו כנער רהוט, בעל לשון חדה וחוש הומור. סמיח ריזק תיאר אותו כבעל יכולת ניתוח פוליטית. חברו ובן כיתתו חסן מחמוד ח'טבא זכר את עמידתו העקבית לצד המדוכאים, את צניעותו ואת אהבת האדם שבו. הוא הוסיף, שבניגוד לתלמידים אחרים בני העיר, זיאד לא היה שחצן, וטיפח חברויות עם בני כיתה מהכפרים הסמוכים. שכנו וחברו אברהים טהא אמר, שכילד בילה זיאד את רוב זמנו במשחקים, והעריך הגינות. ידוע לנו גם שזיאד החל לכתוב ולפרסם שירה כבר בגיל ההתבגרות. בשלבים מאוחרים יותר בחייו נודע זיאד בשירתו הפוליטית, אך בנעוריו כתב שירי אהבה. באמצע שנות הארבעים פרסם את שיריו תחת פסבדונים בעיתון החיפאי 'אלמהמאז' ובשבועון היפואי 'אלחורייה'.

הטקסט של מג'לי זיהה שלוש תמות פוליטיות וחברתיות שהיו מרכזיות בתפיסת עולמו של זיאד: המאבק הלאומי האנטי־קולוניאלי; קומוניזם וסובלנות דתית. התמקדותו של מג'לי בנושאים אלה משקפת בחלקה את המאבק הפוליטי שהתגלע בשנות התשעים בין הקומוניסטים לבין קוראי התיגר המרכזיים עליהם מבית: אנשי הזרם הלאומי, שביקרו את מה שהיה בעיניהם מחויבות בלתי מספקת של הקומוניסטים לזהות הלאומית־פלסטינית, וכן התנועה האסלאמית, שתקפה את הקומוניסטים על חילוניותם. כתיבתו של מג'לי על זיאד מהווה תגובה סמויה למתקפות הללו, שמדגישה את הפטריוטיזם של זיאד (ומכאן משליכה על המפלגה כולה) ומבקרת במרומז את האסלאמיים על חוסר הסובלנות שלהם. אך בלי קשר לחשבונות הפוליטיים קצרי המועד של מג'לי, דבריו שיקפו היטב את שלושת הרעיונות ששילובם עיצב את תודעתו הפוליטית של זיאד.

לאומיות וקומוניזם

ההזדהות הלאומית בקרב ערביי פלסטין הופיעה והתגבשה במהלך המאבק האנטי־קולוניאלי נגד הציונות, והתפתחה באמצעות תנועות פופולריות שחצו קווים מעמדיים, דתיים ואזוריים.28 רעיונות סוציאליסטיים מסוימים אומנם עלו ברטוריקה של אינטלקטואלים ומשוררים פלסטינים לאומיים החל בשנות העשרים,29 אך הקומוניזם כתוכנית פוליטית מנוסחת הייתה שולית בקרבם, לפחות עד 1948. פלסטינים שאימצו את הקומוניזם נאלצו להתמודד עם המתחים היסודיים שבין רעיונותיו לבין הלאומיות.

שאלת ההלימה בין קומוניזם ללאומיות העסיקה הוגים ופוליטיקאים קומוניסטים מאז ימיו של קרל מרקס.30 המתח שבין השאיפות האוניברסליות של הקומוניזם לבין האוריינטציה הפנים־קבוצתית החזקה של הלאומיות המודרנית הוליד ספרות ענפה ומאמצים פוליטיים נרחבים לגישור על מתח זה. אך בנצרת, הפעילות הקומוניסטית הייתה מעוגנת היטב בזו הלאומית. ההתעוררות המוקדמת של שתי התנועות בעיר ניצבה ברקע ילדותו ונעוריו של זיאד. הוא, יחד עם פעילים צעירים אחרים, חוו את הפוליטיקה הלאומית והשמאלית כעסקת חבילה.

תושבי נצרת היו מעורבים בתנועה הלאומית הפלסטינית מראשיתה. העיר שיגרה שני נציגים לקונגרס הערבי הפלסטיני הראשון, שהתכנס בירושלים כתגובה על הצהרת בלפור (ההכרזה הבריטית הרשמית מ־1917 על אהדתה של ממשלת בריטניה להקמתו של בית לאומי יהודי בפלסטין). ב־1920 שיגרו נציגי התנועה הלאומית הפלסטינית לקונגרס מכתב מחאה שגינה את התנועה הציונית ובה בעת הביע סולידריות עם יהודי פלסטין.31 עמדה זו מעידה על כך, שהנטיות האנטי־קולוניאליות והאוניברסליות בנצרת קדמו למפלגה הקומוניסטית.

בשנותיו הראשונות, לא גילה הקומוניזם בפלסטין סימנים לברית עתידית עם הלאומיות הערבית־פלסטינית. המפלגה הקומוניסטית בפלסטין (פק"פ), שהוקמה בשנות העשרים, התבססה על פועלים מבין המהגרים היהודים. ב־1921 הוצאה המפלגה אל מחוץ לחוק, ולכן הגיוס אליה בוצע באופן חשאי. בתקופת המנדט הבריטי, עיתונים פלסטיניים מרכזיים, כמו 'פלסטין' ו'אל־כרמל', תקפו תכופות את הקומוניזם, כמו גם את היהדות והציונות, שנתפסו בעיניהם כשותפותיו האידאולוגיות.

בהקשר של פלסטין של שנות העשרים, לקישור בין יהודים לקומוניזם הייתה אחיזה במציאות. במילותיו של נג'אתי סידקי, החבר הערבי־פלסטיני הראשון בפק"פ: "ההגירה היהודית לפלסטין נשאה עימה הרגלים, רעיונות ומנהגים חברתיים שהיו זרים לאקלים הערבי־פלסטיני. אז, בראשית שנות העשרים, שמענו לראשונה על בולשביזם, אנרכיזם, מרקס, לנין, טרוצקי והרצל". החבר הערבי הראשון הצטרף לפק"פ ב־1924, וב־1925 כבר היו במפלגה שמונה חברים ערבים. המפלגה השקיעה בשילובם האידיאולוגי, וב־1927 שוגרו ארבעה חברי מפלגה ערבים להכשרה בברית המועצות.32 אך רק אחרי התקוממות אל־בוראק (הידועה גם כמאורעות 1929) ותחת לחץ כבד מצד הקומינטרן, הפכה הערביזציה של הדמוגרפיה במפלגה למטרה רשמית.33

באביב 1930, עשרים מתוך כמאה חברי המפלגה היו ערבים, ושישה או שבעה חברים נוספים למדו באוניברסיטה הקומוניסטית של פועלי המזרח במוסקבה. באמצע 1931, כחמישים מתוך כ־300 חברי המפלגה היו ערבים. בעקבות הרדיפה הגוברת מצד הבריטים והמשבר הכלכלי הצטמצם מניין החברים בכללותו, ובקיץ 1932 היה מספר החברים הערבים 25 בלבד. אבל עד סוף השנה, מאמצי גיוס נמרצים הביאו לכך שמספר החברים הערבים שב והוכפל.34 ב־1934 מינתה המפלגה את מזכירה הערבי הראשון, רדוואן אל־חילו.

קומוניזם בנצרת

הפעילות הקומוניסטית המתועדת הראשונה בנצרת היא מ־1932, בהקשר של מאמצי המפלגה הקומוניסטית הפלסטינית לערביזציה של שורותיה. באותה עת האמינה הנהגת המפלגה שהארץ עומדת על סף מהפכה קומוניסטית.35 המפלגה שאפה להצית את אש המהפכה, ומאמצי הערביזציה תאמו הן את המדיניות האוניברסלית של הקומינטרן והן את הסנטימנט האנטי־קולוניאלי בקרב האוכלוסייה הערבית המקומית. כחלק ממאמצי הגיוס, הוטל על סניף חיפה לייסד סניפי משנה במספר יישובים, ונצרת בכללם.

ב־1932 שיגרה המפלגה בחשאי שניים מפעיליה, יעקב הרצנשטיין ותנחום טולצ'ינסקי, לגייס פעילים ערבים בגליל.36 הרצנשטיין, שהיה תחת מעקב של המשטרה הבריטית ומודיעין ההגנה כאחד, הגיע לנצרת מחופש לערבי מקומי וניסה לגייס חברים. אין כל ראיה לכך שמאמציו צלחו. בערך באותה עת הוקם תא קומוניסטי בנצרת על ידי שמונה כורים מקומיים, שגויסו בידי הפעיל היהודי יהושע שניצר, שהתגורר בעפולה הסמוכה, אך התא לא המשיך להתקיים לאחר ששניצר עבר לתל־אביב.37

נקודת המפנה הייתה המרד הגדול שפרץ ב־1936. במשך שלוש שנים ערבים בפלסטין המנדטורית התמרדו נגד המשטר הבריטי, בדרישה לעצמאות ערבית, להפסקת ההגירה היהודית ורכישת הקרקעות על ידי היהודים. מעורבותה הפעילה של המפלגה הקומוניסטית במרד תרמה לאמינותה ולפופולריות שלה בקרב ערביי פלסטין.

נצרת אומנם מילאה תפקיד שולי בלבד במרד ורק מיעוט ממפקדי ההתקוממות יצאו ממנה,38 אך לאחד מהם, פואד נסאר (1914-1976), היה תפקיד חשוב בקישור המאבק האנטי־קולוניאלי לגיוס של פועלים ולקומוניזם.39 נסאר נעצר בתחילת ההתקוממות, שהה שישה חודשים בכלא עכו ועבר שם רדיקליזציה בהשפעת חבריו לתא, יהודים קומוניסטים. לאחר שחרורו הצטרף נסאר למורדים באזור חברון וירושלים.40 לקראת סופו של המרד הוא עזב את פלסטין, נכלא בעיראק, וחזר לנצרת בינואר 1943. כששב לעיר מילא תפקיד חשוב בהובלת תנועת הפועלים, כשייסד חוג ללימודי מרקסיזם, שהיווה מוקד לפעילים רבים שהיו מעורבים בתנועה.41

לצורך פעילותו הזמין נסאר ספרות מרקסיסטית אל חנות הספרים של אחיו סמעאן, שהיה כומר קתולי. המרד הגדול והנוכחות המרקסיסטית בעיר השפיעו על זיאד הצעיר. בשלב מאוחר יותר בחייו הוא ילקט את הזיכרון העממי של המרד ואת השירה שנכתבה עליו. במיתוס שהתהווה סביב זיאד שבה ונזכרת מעורבותו המוקדמת במאבק הלאומי. מג'לי מתאר את אביו, אמין זיאד, כאחד המורדים, אך אין בידינו מידע על היקף מעורבותו.

במהלך המרד נכנסו לנצרת כמה פעמים חיילים בריטים וחיפשו נשק ומבוקשים. כשגדל, זיאד זכר שהמפגש הראשון שלו עם חיילים בריטים אירע כשהם פשטו על בית משפחתו. אמין זיאד הכחיש שיש לו נשק, אך הקצין חקר את תופיק הילד, שידע היכן מוסתר האקדח. הם ניסו לדובב אותו בעדינות ואחר כך איימו עליו במעצר ובמכות, אבל זיאד הצעיר עמד במריו.42 אביו של תופיק נעצר בכל זאת, ואימו שלחה את תופיק מדי יום להביא מזון לאביו שהיה במחנה המעצר בעיר.43

זיאד הזכיר מספר פעמים תקרית נוספת עם הכוחות הבריטיים שאירעה בילדותו, להערכתו בסוף שנות השלושים. כשהיה כבן עשר הלך עם בני כיתתו לצפות בשוטרים בריטים משחקים טניס במגרש הסמוך לבית ספרם. "רצינו להסתכל על השוטרות הבריטיות", אמר זיאד בחיוך בריאיון ב־1922, "אז אמרנו אחד לשני [בואו נלך לראות] טניס". 44 כשהשחקנים איבדו את הכדור, הם האשימו את זיאד וחבריו בהסתרתו ואז היכו את הילדים ועצרו אותם. זיאד התייחס לתקרית כאל חוויית הכלא הראשונה שלו.45

בעוד העימות הישיר עם הבריטים הותיר רושם עז על זיאד, בית הספר היה לאתר מרכזי בחיברות הפוליטית שלו. במהלך המרד הגדול ארגנו תלמידי בית הספר הפגנות, וילדים בני גילו של זיאד השליכו תרמילי צמח בקיה תחת פרסות הסוסים של הבריטים כדי לגרום להם להחליק על האספלט.46 מג'לי ייחס את הסוציאליזציה הפוליטית של זיאד לשלושה ממוריו, כולם בוגרי המכללה הערבית בירושלים: רושדי שאהין (1920-1997) משכם, שהיה ממייסדי הליגה לשחרור לאומי (להלן — הליגה) וחבר בוועד המרכזי שלה; פואד ח'ורי (1919-1968) מיאפת אל־נאסרה, שהיה פעיל באגודת המורים הערבים והצטרף לליגת השחרור הלאומית ב־1945 וג'מאל סכראן מהכפר ריינה (תאריכי לידתו ומותו אינם ידועים).47

המשורר חנא אבו חנא (2022-1928), שלמד בנצרת בשנים 1934-1943, הזכיר אף הוא את אותם מורים כבעלי השפעה, וייחס להם השראה להתעוררות הרגש הלאומי בקרב בני דורו. עם זאת, מג'לי ואבו חנא תיארו באופנים שונים קמעה את האוריינטציה הפדגוגית של השלושה. מג'לי הדגיש הן את הפטריוטיות והן את הקומוניזם שלהם. לדבריו, השלושה הציגו בפני תלמידיהם את העיתון הקומוניסטי 'אל־איתיחאד' (שנוסד ב־1944 ועדיין נדפס כיום) ואת כתב העת הקומוניסטי 'אלמהמאז' (1945-1947). לעומת זאת, אבו חנא מזכיר רק את החינוך הפטריוטי שהעניקו השלושה, בעיקר באמצעות שירתו של אבראהים טוקאן. ייתכן שההבדלים משקפים את הביוגרפיות הפוליטיות השונות של זיאד, אבו חנא ומג'לי. מג'לי נולד ב־1952 בנצרת, והוא הצעיר מבין השלושה. כמו זיאד, גם הוא מעולם לא התנער מהמפלגה הקומוניסטית. אבו חנא עזב את נצרת ב־1943, לפני ההתפתחויות שהפכו את העיר למעוז פעילות של הקומוניסטים ושל האיגודים המקצועיים באמצע שנות הארבעים. בשנות התשעים עזב אבו חנא את המפלגה הקומוניסטית והצטרף לבל"ד, שהדגישה את הזהות הלאומית הערבית.

הסוציאליזציה הפוליטית של זיאד ובני דורו הושפעה גם מההתפתחויות הגלובליות. פרוץ מלחמת העולם השנייה הגבירה את פיתוח התעשיות שתרמו למאמץ המלחמתי, וכוח העבודה הערבי בארץ התרחב מאוד, מה שהוביל גם להתפתחות האיגודים המקצועיים בקרב ערביי פלסטין.48 רוב תושבי נצרת שהועסקו במאמץ המלחמתי עברו לחיפה, שבה הם עבדו בבתי הזיקוק, בסדנאות הרכבת ובבסיסי הצבא.49 התפתחויות כלכליות אלו תרמו לפיתוחה של תודעה מעמדית בקרב העובדים, ש"למדו להבין את מעמדם, פיתחו חשדנות כלפי הרשויות הקולוניאליות, ושאיפות לסולידריות פועלית".50

נצרת הייתה אומנם עיר קטנה יחסית בפלסטין המנדטורית, אך בשנות הארבעים היא הפכה למרכז חזק של תנועת הפועלים עם מעורבות משמעותית גם בתנועת הפועלים הארצית וגם בפוליטיקה הלאומית פלסטינית.51 באוקטובר 1942 הקימו פעילים קומוניסטים בנצרת איגוד מקצועי — איגוד העובדים הערבים — נצרת (מֻאְ'תַמַר אל־עֻמַאל אל־ערבי — אל־נאסרה).52 במאי 1943 התפצלה המפלגה הקומוניסטית הישראלית לאורך קווים אתנו־לאומיים, פחות או יותר. זמן קצר לאחר מכן ייסדו חברים ערבים שפרשו מהמפלגה הקומוניסטית את 'הליגה לשחרור לאומי'. בנצרת הקימו פעילי איגוד העובדים הערבים את הסניף המקומי של הליגה.

לדברי ההיסטוריון יואל ביינין, פעילים בני מעמד הפועלים יצרו ברית מודעת עם צעירים משכילים, בעיקר נוצרים עירוניים, כדי לייסד את הליגה, היות ששתי הקבוצות היו שוליות במערכת הפוליטית המסורתית ולא השתייכו למשפחות של אצולת הקרקעות המבוססת.53 אף שהליגה הוקמה בידי חברים לשעבר במפלגה הקומוניסטית, היעדרם של חברים יהודים העניק להם הזדמנות להדגיש את זיקתה הלאומית הערבית של הקבוצה. מצע הליגה, שפורסם ב־1 בפברואר 1944, לא כלל כל התייחסות לעקרונות הסוציאליזם או למהפכה.54 עם זאת, בפרסומים עתידיים, לא נעדרו ממנו רעיונות מרקסיסטיים, והמתח הפוטנציאלי בין האידיאל הקומוניסטי לבין המטרות הלאומיות מצא את מקומו בעמודי 'אל־איתיחאד', עיתון הליגה. רבות מהדילמות שבהן עסקה הליגה דמו לאלו שבהן התחבטו גם תנועות קומוניסטיות אחרות, שפעלו בהקשרים קולוניאליים בתקופות של מלחמה ועימות.55 'אל־איתיחאד' דן בלבטים הללו והציע פתרונות חד־משמעיים. ב־1 באוקטובר 1944, למשל, התפרסם בעיתון מאמר שכותרתו "קומוניזם ולאומיות" מאת ח'אלד בכדאש, מנהיגה רב־ההשפעה של המפלגה הקומוניסטית הסורית, שקומוניסטים פלסטינים רבים ראו בו סמכות אידיאולוגית.56 עמדתו של בכדאש הייתה ברורה: הממד האינטרנציונליסטי של הקומוניזם מתבטא בעיקרון של שוויון זכויות לכל האומות וסולידריות הדדית בין העמים המדוכאים.57

בנצרת התקיימה חפיפה משמעותית בין ההנהגה המרקסיסטית של איגוד העובדים הערבים לבין הליגה.58 פואד נסאר, למשל, שימש בו־זמנית כמזכיר איגוד העובדים הערבים המרקסיסטי, עורך 'אל־איתיחאד' וחבר הוועד המרכזי של הליגה. באווירה זו התעצבה תודעתו הפוליטית של זיאד. במהלך השנים הללו אפשר היה למצוא את זיאד קורא ספרים ומאמרים על פוליטיקה ומדע59 בחנות הספרים של סמעאן נסאר. לדברי מג'לי, אחד הספרים האהובים עליו באותה התקופה היה תרגום לערבית של "פיזיקה" להנאתך, ספר לימוד מאת המדען היהודי־רוסי יעקב פרלמן.

זיאד לא יכול היה להרשות לעצמו לקנות ספרים, אך סמעאן נסאר התרשם מאוד ממסירותו והציע לו גישה חופשית למדפי הספרים שלו. ייתכן שזיאד היה צעיר מכדי להצטרף לקבוצת הלימוד המרקסיסטית של סמעאן, שהתכנסה בחנות הספרים, אך סביר להניח שהוא הושפע ממנה. מונעם ג'רג'ורה, שזיאד עתיד היה להיות שותפו הפוליטי בעיר, נהג לפקוד את הקבוצה בקביעות.60 ב־1981 סיפר זיאד לעיתונאי, שהוא התחיל לקרוא את כתביו של מרקס כשהיה בן 17 או 18. זה היה גם הגיל שבו הוא התחיל לעבוד בבניין (כצבע) ובחקלאות, ובזיכרונותיו מאותה תקופה הוא מזכיר את הקושי שממנו סבל בעיסוקיו אלה: "הרבה מסמרים נתקעו לי ברגליים בבסיסים צבאיים בריטיים בחיפה", אמר.61 בקרב ההנהגה הקומוניסטית בפלסטין המנדטורית, ומאוחר יותר גם בישראל עצמה, הרקע הפרולטרי הזה היה יוצא מן הכלל. בעוד הקומוניזם הערבי זכה לתמיכה בקרב מעמד הפועלים העירוני, תפקידי ההנהגה היו נתונים לרוב בידי השכבה העשירה והמשכילה, שניכר בה ייצוג־יתר לנוצרים.

חילוניות

בעוד שנוטרי מורשתו הציבורית של זיאד דנו מפורשות ביחסו למאבק האנטי־קולוניאלי ולקומוניזם, הרי שמקומה של החילוניות בחייו הוא חמקמק יותר, ופחות מוכר. באופן כללי, הדבר משקף מגמה רחבה יותר בהיסטוריוגרפיה של פלסטין.

החילוניות בפלסטין זכתה אומנם לתשומת־לב מוגבלת בקרב חוקרים והיסטוריונים, לעומת הלאומיות והקומוניזם שנחקרו באופן נרחב, ולכן אפשר בקלות להבין את דעותיו הקומוניסטיות והפטריוטיות של תופיק זיאד כנטועות בהתפתחויות חברתיות רחבות יותר. מג'לי, למשל, מזכיר בחטף שזיאד "לא היה דתי", כמו הייתה זו בחירה אישית שרירותית, אך הפוליטיקה ואורח החיים החילוני של זיאד היו מעוגנים בהתפתחויות חברתיות־תרבותיות רחבות לא פחות מאשר הקומוניזם והלאומיות שלו.

בסוף המאה ה־19 ובתחילת המאה העשרים התבסס במזרח התיכון הערבי שיח חדש ביחס לדת. ההשלכות הערכיות, המידה שבה היה מדובר בשבר קיצוני ממנהגי העבר, כמו גם הגניאולוגיה ההיסטורית של תהליך זה, כולן שנויות במחלוקת. אין ספק שאינטלקטואלים ערבים שונים, בעיקר בלבנט, קראו לצמצום כוחה הפוליטי של הדת, וכי חלק מחסידי הלאומיות הערבית דחו את הדת כבסיס לסולידריות פוליטית.62 אינטלקטואלים אלה זיהו את ההגבלות על הרשויות הדתיות כסמן של מודרניות ושל קדמה חברתית. לקראת סוף המאה ה־19 נטבע המונח הערבי לחילוניות 'עַלמאניה' או 'עִלמאניה', כתרגומו של המונח הצרפתי Laicité — ההפרדה בין דת לפוליטיקה.63

הופעתו של סדר היום החדש הזה בערים הפלסטיניות לא נחקר דיו. במחקרים רבים על פלסטין העות'מאנית או המנדטורית נעשה שימוש בשם התואר 'חילוני' ביחס למוסדות, לתהליכים או לפרטים, למשל, בתי ספר חילוניים,64 חינוך חילוני, מפלגה חילונית,65 הוגה דעות חילוני66 ולאומיות חילונית.67 מונחים אלה מרמזים על ההבנה שתהליך חברתי, תרבותי ופוליטי נרחב ביחס למקומה של הדת בחיים החברתיים התקיים באותה תקופה בפלסטין, אך רק לעיתים רחוקות המחקרים מתעמקים במהותו של התהליך.

רוב חוקרי החילוניות מבחינים בין חילוניות אישית, שבצורתה האידיאלית משמעותה היעדר אמונה דתית פרטית, לבין חילוניות מוסדית, שבמסגרתה אין לדת תפקיד פוליטי.68 ביחס למשמעות הראשונה, במקרה הפרטי של משפחתו של זיאד, התנועה לעבר החילוניות הייתה ניכרת. מג'לי מאפיין את אביו של זיאד כאדם דתי, שידע לדקלם את הקוראן בעל־פה, ובני קהילתו נהגו להיוועץ בו בענייני דת חרף השכלתו המעטה ואמצעיו הצנועים. לפי מג'לי, אמין זיאד התנגד לקיצוניות דתית והאמין כי האסלאם היא דת המתינות. תופיק זיאד ואביו, טוען מג'לי, דמו זה לזה בחשיבות ששניהם ייחסו לסובלנות ובכך נבדלו משמעותית מקיצוניים דתיים.69

מג'לי, שכתב ב־1994, ניסה בבירור לנתק את דתיותו של אמין זיאד מהתנועה האסלאמית בת־זמננו, והרטוריקה שלו היא תוצאה ישירה של המתח הגובר בין קומוניסטים לאסלאמיסטים בשנות התשעים. ייתכן גם שהדגש על הדבקות המוסלמית, שיוחסה לאמין זיאד, הייתה חלק מהמאמץ הקומוניסטי לקבל לגיטימציה בקרב חוגים מסורתיים יותר מאשר מבין מצביעיהם הפוטנציאליים בשנות התשעים. עם זאת, כתבה עיתונאית בעברית מ־1958, זמן רב לפני הופעתה של התנועה האסלאמית, מתייחסת אף היא לאמין כאל "מוסלמי אדוק" ומזכירה את הפער הדתי בינו לבין בניו.70 בני משפחתו של תופיק זיאד מאשרים את ההבדלים בין תופיק לאביו ביחסם לדת, אך מדגישים את סובלנותו של אמין ואף מציינים, שתופיק נהג לשתות אלכוהול בנוכחות אביו. ברור למדי, אם כן, שאורח חייו של תופיק זיאד היה שונה מאוד מזה של אביו, אם כי לא נראה שהדבר יצר נתק ביניהם. חברו של זיאד, אסעד כנאנה מיאפת אל־נאסרה (יפיע), הפנה אף הוא עורף לדתו של אביו לטובת הקומוניזם (ומאוחר יותר היה לקומוניסט הראשון במדינה שעמד בראש מועצה מקומית).71

האם התרחקותם של שני החברים מהדת מייצגת תופעה רחבה יותר? כפי שטען טלאל אסד, מכיוון שהחילוניות היא חלק גדול מהקיום המודרני מוטב להתחקות אחריה באמצעות צלליה.72 צל חשוב בהקשר זה הוא הקמת תנועת 'האחים המוסלמים' במצרים ב־1928, והתפשטותה האזורית בתגובה לשחיקה במעמדה של הדת. מייסד התנועה, חסן אלבנא, מחה על ירידת קרנה של הדת במרחב הציבורי: "חנויות יין פתוחות ברחובות הערים ועידוד השתייה מתקיים בחופשיות. ציורים מעוררי תאווה מפרסמים יינות על גבי לוחות מודעות ענקיים [...] דתנו אוסרת על פעילויות אלו [...] בשפה חד־משמעית".73 במהלך המרד הגדול של שנות השלושים, שיגרו 'האחים המוסלמים' מתנדבים לפלסטין כדי לתמוך בהתקוממות, ובתחילת שנות הארבעים נפתחו סניפים של התנועה בפלסטין, אות לרלוונטיות של מסריה בהקשר המקומי. תהליכי החילון בפלסטין, כירידה בתפקידה הפוליטי והממסדי של הדת, הם תופעה מתועדת, שעל שורשיה אפשר להתחקות, מאז שהופיעו מוסדות החינוך החילוניים הראשונים שלא היו מסונפים לשום מוסד דתי לקראת סוף המאה ה־19. מוסדות אלה סיפקו השכלה שנועדה, לפחות בחלקה, להכין את התלמידים לחיים בשוק הכלכלי או להנחיל להם זהות אתנו־לאומית במקום סוציאליזציה דתית. ב־1909 פתח ח'ליל סכאכיני בירושלים את 'אל־מדרסה אל־דוסתורייה', בית הספר החילוני הראשון שנועד לתלמידים ערבים מוסלמים ונוצרים.74 סכאכיני הושפע מאוד מהאינטלקטואל הסורי שיבלי שומאייל (1850-1917),75 שהטיף להוציא את לימודי הדת מבתי הספר הציבוריים.76 יחסו האוהד של סכאכיני לזהות הלאומית הערבית הותנה בכך שהיא תישמר ניטרלית מבחינה דתית, כפי שכתב ב־1915: "אם משמעות הלאומיות היא אהבת החיים — אזי אני לאומי. אך אם משמעותה היא העדפת אחת הדתות על פני אחרת, או שפה אחת על פני חברתה, אזי אינני לאומי; סוף פסוק".77

לאחר מלחמת העולם הראשונה החלו מספר עיתונים פלסטיניים לקדם לאומיות ערבית, כשהבולטים ביניהם היו 'פלסטין' ביפו ו'אלכרמל' בחיפה. כנושאי דגל הזהות הפוליטית המפציעה הזו, הם לא נטשו את הדת כמקור השראה ומאגר של סמלים פוליטיים אפקטיביים, אך דחו את הדת כמקור של סמכות מוסרית במישור הפוליטי. טלאל אסד אבחן: "הכוח המניע שמאחורי האידאולוגיה הלאומית הערבית גדול, כמובן, מסך מרכיביו [...] בקצרה, 'דת' היא דבר מה שהערביות החילונית מנסה להציב במקומו החברתי הנכון".78

עבור לאומנים ערבים מוסלמים ונוצרים כאחד, ההיסטוריה האסלאמית מילאה תפקיד מרכזי בהגדרת זהותם ובזיכרון הקולקטיבי שלהם; גם סמלים נוצריים היו חלק מהקאנון של השיח, במיוחד בקרב האליטה הפלסטינית. אינטלקטואלים בפלסטין ציינו תכופות את המיתולוגיה הבין־דתית. העיתון 'אל־כרמל', למשל, שהיה בבעלות נוצרית, ציין את יום לידת הנביא (מילאד אלנבי) בתיאור דמותו כגיבור ערבי במקום כשליח האל ומייסד האסלאם. בעלי העיתון לא ראה סתירה בין הידיעה על חגיגות הולדת הנביא לבין הפרסומת לבירה אמסטל שהתנוססה מעליה.79

לפי אסד, השיח על 'הנביא הערבי' לא היה ייחודי ללאומנים הערבים בפלסטין, אלא היווה היפוך של העמדה התיאולוגית־קלאסית, שלפיה הנביא אינו אובייקט של השראה לאומית אלא סובייקט של השראה אלוהית.80 בדומה לכך, בשנות השלושים השתמשו עיתונים נוצריים ומוסלמיים כאחד במטאפורה של הצליבה ביחס להוצאה להורג של פלסטינים בידי הבריטים.81

תהליך זה של חילון והלאמה של מיתולוגיה דתית משקף את צמיחתה של ברית אנטי־קולוניאלית בין־דתית, שהיו לה גם ביטויים ממסדיים מובהקים, כמו האגודות המוסלמיות־נוצריות (אמ"ן), שנוצרו בתגובה להצהרת בלפור.

בתקופה זו הייתה משמעותה של החילוניות הפוליטית בפלסטין מצומצמת למדי, ורחוקה משלילה מוחלטת של הענקת כל תפקיד פוליטי לדת. מקדמיה שאפו לצמצם את תפקיד הדת כבסיס ליצירת סולידריות פוליטית, אך 'פלסטין' ו'אל־כרמל', לפחות, לא ביקשו לשלול מהדת כל מעמד ציבורי. כך למשל, אף שמרבית האליטה הפלסטינית ראתה במוסטפא כמאל (אתא טורק), מייסדה של טורקיה המודרנית, גיבור שהתמרד נגד הקולוניאליזם האירופי, תוכניתו הפוליטית לבער את כוחה הממוסד של הדת לא התקבלה בעין יפה. חיסולה של הח'ליפות עורר חוסר נחת נרחב ברחבי העולם הערבי והמוסלמי ובכלל זה בעיתונות הפלסטינית. במאמרי המערכת שלהם מחו הן 'פלסטין' והן 'אל־כרמל' על הפלתה של הח'ליפות העות'מאנית. מאמר המערכת של 'אל־כרמל' הביע את ההשערה ש"למזרח יש אינטרס בתמיכתם של אנשי הדת החכמים והנאורים ברחבי תבל. בהיעדרה, הוא ישאף למנות רשויות דתיות באופן שיניח את הדעת — בטרם ישתרר גל של כאוס אינטלקטואלי".82 'אל־כרמל' הוסיף והציע לכנס ועידה בין־דתית מוסלמית־נוצרית־יהודית שתדון בנסיבות החדשות. לעיתים קרובות ייחסו 'פלסטין' ו'אל־כרמל' את הפלת הח'ליפות להשפעה זרה ולהתערבות מבחוץ — כאשר היהודים והקומוניסטים הם החשודים העיקריים במעל. 'פלסטין' ייחס זאת מפורשות לכוחות סוציאליסטיים־קומוניסטיים־יהודיים נסתרים.

היהודים, טען 'פלסטין', היו מעוניינים מאז ומעולם בהפרדת הדת מהמדינה כדי לקבל שוויון זכויות לעצמם. בהסתמך על הפרוטוקולים המזויפים של זקני ציון, זיהה 'פלסטין' את היד היהודית שבחשה בכל מהפכה מרכזית ובהפלתה של הח'ליפות בכלל זה.83

יש לציין שלדרישה הפלסטינית להשבת הח'ליפות על כנה היו היבטים תועלתניים. הניעה אותה, במידת מה, השאיפה להביא להכתרתו של שריף חוסיין ההאשמי כח'ליף, ובכך להפיח רוח במפרשי הדרישות הלאומיות הערביות ולקרוא תיגר על הצהרת בלפור.84 ייתכן שדרישה זו הייתה קשורה גם לנאמנות לזהות העות'מאנית שעדיין ריחפה באוויר, גם לאחר קריסת האימפריה.85 עם זאת, גם אם מניעיה היו תועלתניים, הדרישה עצמה מרמזת, שגם אם העיתונים הללו שאפו ליצור סולידריות בין־דתית בפלסטין, הם לא היו מעוניינים לנתק את הפוליטיקה מהדת.

לנטייה זו היה ביטוי בטרמינולוגיה. כפי שצוין, מקדמי החילוניות הערבית אימצו את המונח בן המאה ה־19 'עַלמאניה' או 'עִלמאניה' כתרגום למונח הצרפתי 'Laicité, שמשמעותו הפרדה בין הדת לפוליטיקה. הם נמנעו מהשימוש במונח 'לא־דינייה', שמשמעותו 'לא־דתי', כדי שלא לנכר את המוסלמים המאמינים.86 'פלסטין' ו'אל־כרמל', לעומת זאת, דווקא העדיפו את המושג 'לא־דינייה'87 על הקונוטציות השליליות שלו, כדי לסמן את יחסם המסויג לתופעה ולאותת כי יש פער בינם לבין האינטלקטואלים החילונים־במפגיע בחלקים אחרים של הלבנט.

הקומוניסטים, מצדם, הציעו סוג שונה ורדיקלי בהרבה של חילוניות מאשר רוב הגרסאות הרכות שלהן הטיפו אינטלקטואלים ערבים מסוגם של ח'ליל סכאכיני, נג'יב נסאר (מייסדו ועורכו של 'אל־כרמל') ועיסא אלעיסא (מייסדו ועורכו של 'פלסטין'). הרדיקליות של הגישה הקומוניסטית הייתה מעוגנת בשאיפתה להחליף את הדת בתיאולוגיה חילונית חליפית. לפני הערביזציה של המפלגה בשנות השלושים, ביקשו הפעילים הקומוניסטים לא רק להפריד את הדת מהפוליטיקה; הם היו גם חד־משמעיים בתביעה, שהמתגייסים לשורותיהם יימנעו מכל פעילות דתית באופן פרטי.

נג'אתי סידקי, שהצטרף למפלגה הקומוניסטית ב־1925, היה אחד הפלסטינים הראשונים שנשלחו ללמוד באוניברסיטה הקומוניסטית של פועלי המזרח במוסקבה. בזיכרונותיו הוא תיאר את הלחץ הכבד שהופעל על הסטודנטים לנטוש את הדת:

אחד הסטודנטים הפלסטינים לא שכח להביא עימו מיפו את שטיח התפילה שלו. הוא נתפס "על חם" והובא למשפט של "ביקורת עצמית". הוא טען טענות רבות להגנתו, בין השאר שהאסלאם הוא דת הסוציאליזם ושהתפילה היא תרגיל רוחני שאינו סותר את רעיונות חיסול הניצול והקולוניאליזם. החברים הקלו עימו כיוון שהיה סטודנט חדש, ואחד המורים מונה להסביר לו את ההיסטוריה של התפתחות הדתות.88

ב־1974 הסביר רדוואן אל־חילו, המזכיר הערבי הראשון של המפלגה הקומוניסטית הפלסטינית, שהמפלגה לא התנגדה לדת; ביקורתה על הדת הייתה מכוונת כלפי הממסד הדתי והמופתי חאג' אמין אל־חוסייני. עם זאת, באותה הצהרה עצמה הוא הכיר באווירה האנטי־דתית ששררה באוניברסיטה במוסקבה: "אני זוכר שבישיבות התא שהתקיימו על החוף ביפו נהגתי לסור הצידה כדי להתפלל, וכך נהגתי עד שנסעתי למוסקבה ב־1930".89 בפלסטין אומנם גילתה המפלגה הקומוניסטית סובלנות כלפי מתפללים, אך האינדוקטרינציה הסובייטית תרמה ללגיטימציה של נטישת הפרקטיקות הדתיות. לאחר ששב ממוסקבה התגורר אל־חילו לתקופת מה עם חברתו היהודייה, שמחה צברי, בדירה בתל־אביב.90 ייתכן שהייתה זו עדות נוספת להתרחקותו מהדת. הסיפורים הללו על חילון הדרגתי מהדהדים ברקע נטישתו של זיאד את דתו של אביו.

עם זאת, עמדתה הפומבית של המפלגה בפלסטין הייתה רחוקה מעוינות כלפי הדת. בשנותיה המוקדמות אימצה המפלגה עמדה ניטרלית ביחס לדתיות פרטית וכלפי מסורות דתיות; היא לא תקפה את המסורות הללו, אך נמנעה מלנסות לגייס את כוחן הסמלי למטרותיה. ואולם ככל שהתרחבה ההשתתפות הערבית בפעילותה, הפכה גישתה של המפלגה כלפי הדת לאוהדת יותר. בשנות השלושים כרוזיה בערבית התייחסו לקוראן ולספרות אסלאמית.91 האהדה הפכה מפורשת יותר לאחר הפילוג ב־1943. בניגוד למפלגה הקומוניסטית היהודית, הליגה לשחרור אימצה את דת האסלאם כמרכיב חיובי בתנועה הלאומית. אחד מפרסומי התנועה, אל־ע'ד, הקפיד להציג את עצמו כחלק מהמסורת התרבותית של האסלאם. אל־ע'ד ראה במסורת ובהיסטוריה האסלאמית מסורת מוקדמת של סוציאליזם והיסטוריה של מאבק נגד דיכוי זר ולמען עצמאות לאומית.92 במילים אחרות, העיתון עיצב את המסורת האסלאמית כך שתתאים לאידאולוגיה הפוליטית של הליגה. בדומה לכך, 'אל־איתיחאד' הקפיד להדגיש, שברית המועצות איננה אנטי־דתית.93

היות שעיצוב הזיכרון ההיסטורי של חיי תופיק זיאד התמקד במאבק הלאומי והזניח היבטים מסוימים של ימי נעוריו, יש בידינו כלים מועטים בלבד להערכת השפעתן של ההתפתחויות הסוציו־היסטוריות הללו עליו. עם זאת, ידוע לנו, כי הסופר האהוב עליו באותם הימים היה אבו אל־עלא אל מעארי (973-1057), פילוסוף, משורר וסופר, שהואשם בכפירה משום שהטיל ספק בדוֹגמה הדתית וסירב לקבל את המונופול הדתי על האמת. אל־מעארי מתח ביקורת על כוהני דת שלא כיבדו את שכלם של הבריות והוליכו אותן שולל.94 הוא לא היה אתאיסט, אך ראה באסלאם, כבכל דת אחרת, מוסד אנושי, ולכן פסול ורקוב מן היסוד, מוסד שמייסדיו ביקשו לצבור לעצמם כוח וממון.95 כתביו התגלו מחדש על ידי אינטלקטואלים ערבים לקראת סוף המאה ה־19, וביקורתו הרציונלית על הדת השפיעה על סופרים ועל משוררים ערבים מודרניסטים.96 הטפתו של אל־מעארי למען צדק חברתי ושלילת הדוגמטיות הדתית זיכו את כתביו בהכרה מיוחדת בקרב מרקסיסטים. לכן אין זה מפתיע שספריו היו זמינים באוסף המרקסיסטי שייסד פואד נסאר בחנות הספרים של אחיו בנצרת. בהיותו תלמיד תיכון שאל זיאד את הספר ריסאלאת אל־ע'ופראן (אגרות הסליחה) של אל־מעארי מחנות הספרים של סמעאן נסאר, והעתיק אותו מילה במילה.97 ידוע לנו שבשלב מאוחר יותר בחייו הפנה זיאד עורף לדת באופן פומבי, התחתן עם אישה נוצרייה, נמנע מלהעניק לילדיו חינוך מוסלמי דתי ובשנת חייו האחרונה התעמת עם התנועה האסלאמית ופעל נגד ניסיונה לכפות את פרשנות האסלאם שלה על הפוליטיקה הערבית בישראל. סביר להניח, שבחירותיו אלו עוצבו בחלקן על ידי הרוח החילונית ששררה בסביבתו בנעוריו.

נכבה

בשנים האחרונות של המנדט הבריטי הפכה נצרת מרכז לגיוס פוליטי של כוחות השמאל.98 ב־1946 כבר השתתף זיאד בהפגנות עם חבריו בבית הספר התיכון נגד השלטון הבריטי ונגד הציונות. לפי מספר מקורות, הוא אף הנהיג אותן.99

זיאד היה מקורב לפעילים מרכזיים בליגה לשחרור לאומי. בדצמבר 1947 נפגש הוועד המרכזי של הליגה בנצרת כדי לדון בתוכנית החלוקה100 של פלסטין למדינה יהודית ולמדינה ערבית. היות שהסובייטים תמכו בתוכנית, וההנהגה הפלסטינית, כמו גם הנהגתן של מדינות ערביות אחרות התנגדו לה כמעט פה אחד — הייתה הליגה חלוקה עמוקות בנושא, והפגישה הייתה מתוחה. בין תומכיה הבולטים של תוכנית החלוקה היו דמויות בולטות בסניף נצרת של הליגה, שהשפיעו מאוד על זיאד, ובהן פואד נסאר, אמיל חביבי ותופיק טובי.101 גם מורהו לשעבר של זיאד, רושדי שאהין, הצביע בעד התוכנית.102

אשר לעמדתו שלו, בריאיון באוקטובר 1976 אמר זיאד:

אף שהייתי קומוניסט צעיר וחסר ניסיון ללא תודעה פוליטית מיוחדת, קיבלתי את התוכנית, כי היה בידה לפתור את הבעיה הפלסטינית ולמנוע התפתחויות שליליות, כמו אלה שראינו מאז 1948. ההתפתחויות שמאז 1948 הוכיחו שהקומוניסטים צדקו. מה שהסכמנו לקבל ב־1948, ושאחרים בהנהגה דחו, הוא מה שכל העם הפלסטיני נאבק עתה למענו: מדינה פלסטינית עצמאית.103

במלחמה שפרצה בעקבות החלטת עצרת האו"ם כבשה ישראל שטחים מעבר לאזור שהוקצה למדינה היהודית לפי תוכנית החלוקה, עקרה ממקומם 750 אלף פלסטינים ורוקנה מאות כפרים מיושביהם. ברוב המקרים ריכז הכוח הכובש את הגברים הצעירים לחקירה, ובמקרים מסוימים גם הרג בהם, כפי שאירע ב־16 ביולי 1948 בכפר עילוט הסמוך לנצרת. מאוחר יותר באותו יום כבשו כוחות ההגנה גם את נצרת. אחיו של תופיק, מוסבח, שהיה אז בן תשע, זוכר שהחיילים הגיעו סמוך אל ביתם בנצרת. אימו, שהייתה נתונה בחרדה בעקבות הידיעות מעילוט, ביקשה מתופיק בן ה־19 לכופף את ברכיו כדי שהחיילים לא יזהו אותו כגבר בוגר.

בסופו של דבר היו תופיק והגברים האחרים במשפחתו מוגנים יותר מאשר שכניהם: נצרת הייתה אחת הערים היחידות בגליל שבמהלך המלחמה לא איבדה חלק גדול מאוכלוסייתה. המפקד הקנדי של חטיבה 7 שכבשה את העיר, בן דנקלמן, המרה את פקודת מפקדו חיים לסקוב לפנות את העיר מיושביה.104 דנקלמן דרש ממפקדו לקבל את הפקודה בכתב. סרבנותו של דנקלמן אילצה את לסקוב לפנות לסמכות גבוהה יותר כדי לאשר את פקודת הגירוש, אך ראש הממשלה דוד בן־גוריון הטיל וטו על הפקודה, ככל הנראה בגלל חשיבותה הדתית של העיר לעולם הנוצרי.105 סיבה אפשרית אחרת להימנעות מגירוש תושבי נצרת הייתה עמדתו העיקשת של ראש העיר, יוסף אל־פאהום, שקרא לתושבים להישאר בבתיהם ולא להיבהל משמועות על מעשי אונס המוניים במקומות אחרים באזור.106

במהלך המלחמה הפכו כחמישית מ־16 אלף תושבי העיר לפליטים — אחוז קטן בהרבה מבכל עיר פלסטינית אחרת שנכבשה על ידי כוחות ישראליים — בעוד מספר גדול של פליטים נהרו אל העיר מכפרים סמוכים ומערים אחרות בצפון. בעקבות המלחמה הייתה נצרת לבית ריכוז הגדול ביותר של פלסטינים בתוך קווי הפסקת האש (הידועים גם כקו הירוק) והפכה למרכז של פעילות פוליטית. מסיבה זו ראו הרשויות הישראליות בנצרת איום ביטחוני פוטנציאלי מהותי, ועיר שיש להחיל עליה מעקב צמוד.107

בתום המלחמה כרבע מעשרת האלפים של תושבי העיר היו פליטים מיישובים אחרים.108 רבים מהם לא החזיקו בתעודות זהות ישראליות מכיוון שלא נכחו בבתיהם כשמדינת ישראל ערכה את מפקד התושבים הראשון שלה בנובמבר 1948. המדינה ראתה ב"נוכחים נפקדים" אלה יעד לגירוש אל מעבר לקווי שביתת הנשק,109 ואכן גלי גירוש אחדים התקיימו בנצרת אחרי המלחמה.110 רוב הפליטים הפנימיים שיועדו לגירוש התגוררו בשכונה המזרחית של נצרת, שבה התגורר תופיק זיאד. בריאיון בשנת 1988 הוא סיפר שהוא עדיין "יכול לראות את האימהות ההרות מועלות למשאיות ומושלכות מעבר לגבול, וכך גם גברים וילדים. אני עדיין יכול לראות את קבוצות האנשים שהשליכו את עצמם לפני משאיות המגורשים כדי למנוע מהן לצאת לדרכן".111 ייתכן כי הפגנות גדולות ושביתה כללית, שהוכרזה על ידי פעילים קומוניסטים, צמצמו את היקפו של הגירוש.112

לקריסתן של החברה והכלכלה הפלסטיניות ולשינויים הדמוגרפיים האדירים במדינה בעקבות הנכבה היו השלכות מרחיקות לכת על הקומוניזם הערבי־פלסטיני. באוקטובר 1948 שבו הפעילים הקומוניסטים המועטים של הליגה לשחרור לאומי שנותרו בתוך קווי שביתת הנשק והתמזגו עם המפלגה הקומוניסטית הישראלית (לשעבר הפלסטינית), ואיגוד העובדים הערבים הפך לגוף בתוך המפלגה. מנקודה זו ואילך היה על הפעילים הפלסטינים בישראל לצעוד בנתיב צר שבין התנגדות למשטר הצבאי לבין הישארות בגבולות החוקיות והלגיטימיות הממסדית, כמו גם בין האידאולוגיה המהפכנית שלהם לבין צרכיה הדוחקים והיום־יומיים של אוכלוסיית המצביעים.

דוגמה מוקדמת למתח זה הייתה קשורה לצורך הדחוף במקומות תעסוקה בנצרת. עוד לפני תום המלחמה פתחה ממשלת ישראל לשכות תעסוקה ברחבי הארץ, שבהן יכלו המובטלים להירשם כמבקשי עבודה בשירות הציבורי. בנצרת הקים איגוד העובדים הערבים לשכת תעסוקה, שזכתה להכרה ואף למימון חלקי מממשלת ישראל. בה בעת, במקומות שבהם היו גירושי אוכלוסייה המוניים, נתקלו רשויותיה של המדינה החדשה במחסור בוער בכוח עבודה — למשל, לצורך קציר התבואה על אדמות חקלאים שהפכו לפליטים. בשביל איגוד העובדים הערבים הייתה זו הזדמנות לספק תעסוקה זמנית לעובדים מנצרת; 800 מתוכם גויסו בידי הממשל הצבאי דרך לשכת התעסוקה של איגוד העובדים הערבים113 לעבודה באזור לוד ורמלה.114 תופיק זיאד ופעילים קומוניסטים נוספים היו ביניהם.115

מה הרגישו זיאד וחבריו הקומוניסטים כשנאלצו להתפרנס מעבודה למען הרשויות הישראליות כמחליפיהם, פשוטו כמשמעו, של פליטים פלסטינים? תשובה ישירה לשאלה זו אין בידינו, אך ידוע לנו שהם ניסו למחות על כך. פעילותם הפוליטית בקרב עובדי רמלה, השימוש הגלוי שעשו בסיסמאות קומוניסטיות וקריאתם לשיבת הפליטים הטרידו את הממשל הצבאי.116 על פי גרסת השלטונות (שמותר לחשוד במניעים שמאחוריה), האלכוהול שהביאו למחנה העבודה קומם פועלים אחרים.117 בסופו של דבר, הממשל הצבאי החליט לשלוח את כל הפועלים מנצרת הביתה.

תקרית רמלה מקפלת בתוכה את המתח שבפעילות המפלגה הקומוניסטית הישראלית תחת הממשל הצבאי. הניסיון לנווט בין הצרכים הדחופים לבין חלומות החירות והשוויון הובילו לא פעם לפשרות מכאיבות, ששימרו מראית עין של סדר מסוים. כפי שנראה בפרק הבא, תופיק זיאד היה שם לעיתים קרובות כדי להפר את הסדר הזה.

23 بلدية الناصرة، الفارس — توفيق زياد، الإنسان، القائد، الشاعر (الناصرة: الحكيم، 1994).

24 שם, 12-10.

25 קול העם, 3 יוני 1958.

26 שם.

27 Sandra M. Sufian, Healing the Land and the Nation: Malaria and the Zionist Project in Palestine, 1920-1947 (Chicago: University of Chicago Press, 2008), 64

28 Rashid Khalidi, Palestinian Identity: The Construction of Modern National Consciousness (New York: Columbia University Press, 1997)

29 Maha Nassar, Brothers Apart: Palestinian Citizens of Israel and the Arab World (Stanford: Stanford University Press, 2017), 21-22, 33-34

30 Roman Szporluk, Communism and Nationalism: Karl Marx versus Friedrich List New York: Oxford University Press, 1988)

31 Chad F. Emmet, Beyond the Basilica: Christians and Muslims in Nazareth (Chicago: University of Chicago Press, 1995)

32 Fred Halliday, “Early Communism in Palestine”, Journal of Palestine Studies 7, no. 2 (1978): 162-169

33 Musa Budeiri, The Palestine Communist Party 1919-1948: Arab and Jew in the Struggle for Internationalism (Chicago: Haymarket Books, 2010); שמואל דותן, אדומים: המפלגה הקומוניסטית בארץ ישראל (כפר סבא, שבנה הסופר, 1991); Jacob Hen-Tov, Communism and Zionism in Palestine during the British Mandate (New Brunswick, NJ: Transaction Publishers, 1974)

34 דותן, אדומים, 200-197.

35 שם, 197-178.

36 שם.

37 שם, 551.

38 Yehoshua Porath, The Palestine Arab National Movement: From Riots to Rebellion (London: Frank Cass, 1977)

39 Leena Dallasheh, “Nazarenes in the Turbulent Tide of Citizenships: Nazareth from 1940 to 1966” (PhD diss., New York University, 2012) 53

40 أحمد مروات، الناصرة-أعلام الشخصيات 1800-1948 (عكا: مؤسسة الأسوار، 2009)، 129-128.

41 Dallasheh, “Nazarenes in the Turbulent Tide of Citizenships”, 54. לעניין תפקידו של פואד נסאר בעידוד תודעה פוליטית בקרב הדור הצעיר, ר' منعم جرجورة، قمح وزوان (حيفا: دار عربسك، 1994).

42 ריאיון שנערך על ידי המשורר נעים עריידי במכון התרבות בנצרת ב־26 בדצמבר 1992. קלטת הווידאו שלו סופקה באדיבות מכון תאופיק זיאד. זיאד עצמו סיפר כמה מפרטיו של סיפור זה בריאיון עם עאקל אל־עוויט, الاتحاد، 26 شباط 1988.

43 الفارس, 9.

44 ריאיון שנערך על ידי המשורר נעים עריידי במכון התרבות בנצרת ב־26 בדצמבר 1992.

45 الاتحاد، 25 شباط، 1983.

46 سليم تماري، منير فخر الدين ومحمد عبد الحميد، "حنا أبو حنا: رحلة الأدب والسياسة والمقاومة،" مجلة الدراسات الفلسطينية، 105 (2016)، 92.

47 כל אחד משלושת המורים לימד במקביל במספר ערים ותאריכי הגעתם לנצרת אינם ברורים. המשורר חנא אבו חנא זוכר, כי הם הגיעו במהלך המרד, ב־1938, כשהוא היה תלמיד כיתה ד' (تماري، فخر الدين والحميد، "حنا أبو حنا",97), אך מועד זה אינו עולה בקנה אחד עם פרסומים ביוגרפיים על אודות שאהין, שככל הנראה לא התחיל ללמד בנצרת לפני 1942 (שאהין השלים את לימודיו התיכוניים בשכם ב־1939 ואת לימודיו בקולג' הערבי בירושלים ב־1942 ר' http://www.nablus-city.net/?ID=2220), אך ייתכן ששני המורים האחרים, שבאו מכפרים סמוכים לנצרת, לימדו שם מוקדם יותר. על השתייכותם של שאהין וח'ורי לליגה לשחרור לאומי, ר' أحمد مروات، الناصرة — أعلام وشخصيات 1800-1948 (عكا دار الأسوار، 2009)، 197

48 Zachary Lockman, Comrades and Enemies: Arab and Jewish Workers in Pal-estine (Berkeley: University of California Press, 1996); Dallasheh, “Nazarenes in the Turbulent Tide of Citizenships”

49 Dallasheh, “Nazarenes in the Turbulent Tide of Citizenships”, 44

50 שם, 40.

51 שם, 41.

52 שם, 46-44.

53 Joel Beinin, Was the Red Flag Flying There? Marxist Politics and the Arab-Israeli Conflict in Egypt and Israel, 1948-1965 (Berkeley: University of California Press, 1990), 42

54 Budeiri, The Palestine Communist Party, 108

55 Abigail Jacobson, “Between Ideology and Practice, National Conflict and Anti-Im-perialist Struggle: The National Liberation League in Palestine,” Nations and Nationalism 25, no. 4 (2019), 1412-1431.

56 שם.

57 "الشيوعية والقومية،" الاتحاد، 1 تشرين الأول، 1944.

58 Dallasheh, “Nazarenes in the Turbulent Tide of Citizenships”, 50.

59 منعم جرجورة، قمح وزوان، 81. לפי אחת העדויות, החנות נוסדה למעשה על ידי פואד נסאר עצמו במטרה לפתח את התודעה החברתית בעיר.

60 "منعم جرجورة — المنادي الذي لم تلن له قناة"، الاتحاد، 2 آذار 1979.

61 דוד הלוי, "תאופיק זיאד: עוד נצבע אותך באדום, מולדת", מוניטין, פברואר 1981, 38-34.

62 Bingbing Wu, “Secularism and Secularization in the Arab World”, Journal of Middle Eastern and Islamic Studies (in Asia) 1, no. 1 (2007): 55-65

63 Abied Alsulaiman, “The Adaptation of the Terms ‘Laicism’, ‘Secularism’ and ‘Laïcité’ in Arabic”, Journal of Internationalization and Localization 3, no. 1 (2016); Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford: Stanford: Stanford University Press, 2003), 206-207

64 Khalidi, Palestinian Identity, 37-39, 86

65 שם, 115.

66 Laura Robson, Colonialism and Christianity in Mandate Palestine (Austin: University of Texas Press, 2011), 96

67 שם, 64.

Adnan Abu-Ghazaleh, “Arab Cultural Nationalism in Palestine during the British Mandate”, Journal of Palestine Studies 1, no. 3 (1972): 64; Beverley Milton-Ed-wards, Islamic Politics in Palestine (London: I. B. Tauris, 1999), 20; Baruch Kimmerling and Joel Migdal, The Palestinian People: A History (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2003)

68 Charles Taylor, A Secular Age (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009), 2

69 الفارس، 11.

70 חיה קדמון, "פריסת שלום לוחמת מנצרת," קול העם, 11 יוני 1958.

71 ריאיון שלי עם אסעד כנאנה, 12 אוגוסט 2015.

72 Talal Asad, Formations of the Secular: Christianity, Islam, Modernity (Stanford: Stanford University Press, 2003), 16

73 Hasan Al-Banna, What Is Our Message? 5th ed. (Lahore, Pakistan: Islamic Publications, 1995), 31

74 السكاكيني، خليل (تحرير: أكرم مسلم). يوميات خليل السكاكيني: يوميات، رسائل، تأملات: الكتاب الأول (رام الله: مركز خليل السكاكيني الثقافي: مؤسسة الدراسات المقدسية، 2003).

75 اسحق موسى الحسيني (1989). خليل السكاكيني: الأديب المجدد. القدس: مركز الأبحاث الإسلامية.

76 Susan Laila Ziadeh, “A Radical in His Time: The Thought of Shibli Shumayyil and Arab Intellectual Discourse (1882-1917)” (PhD diss., University of Michigan, 1991), 267.

77 السكاكيني، خليل (تحرير: أكرم مسلم). يوميات خليل السكاكيني: يوميات، رسائل، تأملات: الكتاب الثاني. (رام الله: مركز خليل السكاكيني الثقافي: مؤسسة الدراسات المقدسية، 2003)، ص 158.

78 Asad, Formations of the Secular, 196

79 לדוגמה, ، "ولادة النبي العربي الشريف،" الكرمل، 12 تشرين الثاني 1921؛ الكرمل، 16 آب ، 1929.

80 Asad, Formations of the Secular, 197

81 Tamir Sorek, Palestinian Commemoration in Israel: Calendars, Monuments, and Martyrs (Stanford: Stanford University Press, 2015), 28-29

82 الكرمل، 22 آذار، 1924و ص 1.

83 فلسطين، 7 آذار 1924.

84 Mona Hassan, Longing for the Lost Caliphate: A Transregional History (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2017), 174-178

85 Awad Halabi, “Liminal Loyalties: Ottomanism and Palestinian Responses to the Turkish War of Independence, 1919-22”, Journal of Palestine Studies 41, no. 3 (2012)

86 Azzam Tamimi, “The Origins of Arab Secularism”, in Islam and Secularism in the Middle East, ed. Azzam Tamimi and Jon L. Espositio (New York: New York University Press, 2000), 17

87 ר', למשל, فلسطين، 7 آذار 1924؛ الكرمل، 22 آذار 1924.

88 نجاتي صدقي، مذكّرات نجاتي صدقي (بيروت: مؤسسة الدراسات الفلسطينية، 2001)، 47.

89 موسى بديري، شيوعيون في فلسطين: شظايا تاريخ مُنسى (رام الله: مواطِن — المعهد الفلسطيني لدراسة الديمقراطية، 2013)، 58-59.

90 דליה קרפל, "חיים מהפכניים," הארץ, 9 דצמבר 2004.

91 דותן, אדומים, 401.

92 Budeiri, The Palestine Communist Party, 137-138

93 ר' "الاتحاد السوفياتي والدين"، الاتحاد، حزيران 4، 1944.

94 نرجس توحيدي فار، أبو العلاء المعرّي: دراسات في معتقداته الدينية (بيروت: دار صادر، 2011)، 79-84.

95 Reynold A. Nicholson, Studies in Islamic Poetry (Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 173

96 Matthew Reynolds, “Introduction”, in Abu l-’Ala al-Ma’arri, The Epistle of Forgiveness (New York: NYU Press, 2016)

97 מקורו של הסיפור היא גב' נאילה זיאד.

98 Dallasheh, “Nazarenes in the Turbulent Tide of Citizenships”

99 الفارس، 12.

100 Budeiri, The Palestine Communist Party, 234

101 דותן, אדומים, 500.

102 ריאיון שערך מוסא בודיירי עם פהמי אל־סלפיתי, מתוך: بديري، شيوعيون في فلسطين، 235.

103 ריאיון לא חתום עם תאופיק זיאד: “A Communist View of the Middle East”, MERIP Reports, no. 55 (March 1977): 18-20

104 Peretz Kidron, “Truth Whereby Nations Live”, in Blaming the Victims: Spurious Scholarship and the Palestinian Question, ed. Edward Said and Christopher Hitchens (London: Verso, 1988), 87

105 Benny Morris, The Birth of the Palestinian Refugee Problem Revisited (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 418-420

106 מוסטפא עבאסי, "כיבוש נצרת: בעיר הערבית ששרדה את המלחמה", עיונים בתקומת ישראל, 20, 2010.

107 Geremy Forman, “Military Rule, Political Manipulation, and Jewish Settlement: Israeli Mechanisms for Controlling Nazareth in the 1950s”, Journal of Israeli History 25, no. 2 (2006)

108 Charles S. Kamen, “After the Catastrophe I: The Arabs in Israel, 1948-51,” Middle Eastern Studies 23, no. 4 (1987), 475

109 על מדיניות זו, ראו Shira Robinson, Citizen Strangers: Palestinians and the Birth of Israel's Liberal Settler State (Stanford: Stanford University Press, 2014)

110 ר' "גירושים המוניים של תושבי נצרת", קול העם, 22 נובמבר 1949.

111 ריאיון עם עקל אל־עוויט, الاتحاد، 26 شباط 1988.

112 "המוני נצרת קמו להגן על הצדק", קול העם, 28 נובמבר 1949.

113 Dallasheh, “Nazarenes in the Turbulent Tide of Citizenships”, 61

114 Danna Piroyansky, Ramle Remade: The Israelisation of an Arab Town, 1948-1967, (Haifa: Pardes, 2014).

115 ר' תמר גוז'נסקי, קומוניסטים מזרחים: המערכה נגד אפליה עדתית ולמען הזכות לדיור, פרדס, 2018. נוכחותו של זיאד ברמלה לאחר המלחמה אושרה גם על ידי אדיב אבו רחמון ונאילה זיאד.

116 מכתב משירותי הביטחון למשרד הדתות, 20 דצמבר 1948, "עבודת פועלים מנצרת בלוד ורמלה," ארכיון המדינה RG49/297/16.

117 מכתב מאת אברהם קדרון משירותי הביטחון לשר לענייני מיעוטים, 19 דצמבר 2018, ארכיון המדינה, RG49/297/16.