הבעל שם טוב – האיש שבא מן היער

עמ' 16 ריקרועי הורן

מסת פתיחה

"ועשו ביער כסא מענפי אילנות וקיבלו אותו לרב עליהם"

תרומת חכמת היער לאנשי העיר

הסיפור המקסים המובא לעיל כקדימון לשער "תורה שנולדה מן היער", טומן בחובו את המתח העצום שבין אישיות הבעש"ט ותורתו לבין היהדות הממוסדת, כפי שראה אותה. הבעש"ט נוסע. הוא תמיד נוסע, אין לו חצר קבועה או לישכה ממוסדת; הוא תמיד רואה את עצמו כמי שבדרך. ובדרך הוא עוצר להתפלל מנחה, תפילת אמצע היום: לא סוף היום ולא תחילת היום; אמצע היום. ואת המנחה הוא מבצע בתוך היער, האקס-טריטוריה המובהקת, המקום בו שאין לו התחלה ואין לו סוף, המקום בו הנצח תמיד הווה. ושם הוא מבין (אולי גם ראה בזוית עינו את תלמידיו, שלא נכנסו עימו ליער) שתהום פעורה בינו, מי שמכיר את סוד היער, מי שמכיר את אנרגיית הטבע, לבין אנשי העיר. הרבנים לעתיד לבוא כבר לא יהיו בדרך; כבר לא יצאו אל היער; הם לא יתפללו מנחת יחיד. הם יהיו המוניים; הם יהיו אורבניים; הם יעכבו את הגאולה.

במאמר זה, המשמש גם כמעין מסת פתיחה, אבקש לטעון שגרעינה העמוק ביותר של "חכמת הבעש"ט" (כפי שהיא מכונה על ידי תלמידיו) נולד מן היער הן כמטאפורה והן כהיסטוריה. כלומר יש דמיון עמוק בין הוויית היער לבין ההוויה הדתית אותה ביקש הבעש"ט ליצור, וכן שהווייה זו נרקמה בזכות השנים הארוכות שבילה הבעש"ט ביער, הן כילד והן בשנות בגרותו.

"מצאו אותו יושב לבד ביער"

מחוללה של החסידות נולד, ככל הנראה, באזור המכונה "וואלכיה" שהינו חלק מיערות הרי הקרפטיים הרומניים של היום. זהו אזור סְפר, עני, המרוחק מן הערים והעיירות היהודיות המבוססות. על פי המסופר בתחילת ספר 'שבחי הבעש"ט', לאחר נישואי הוריו, אביו נחטף על ידי שודדים, ככל הנראה באחת ממתקפות הטאטריים על חבל ארץ פצוע זה.1 אימו היתה עגונה לפרק זמן לא ידוע, אך מן האגדה משתמע שהיה זה לשנים רבות. איננו יודעים אם היו להם ילדים בזמן זה, אך אם כן הם כנראה נפטרו, היות ואיננו שומעים משום מקור על אחים שהיו לבעש"ט. הבעש"ט, על פי עדות עצמו,2 נולד כשאביו היה כבר זקן למדי, וזמן קצר לאחר מכן נפטר האב. הבעש"ט גדל אפוא כיתום, בעיירה לא ידועה בחבל ארץ עני ורעוע.

אך לא אלמן ישראל. ישראל בעל שם טוב הינו סיפור הצלחה של מוביליות חברתית. עד גיל ארבעים, הוא כבר יצליח לרכוש מעמד מזהיר: הוא יקבל דירה ומשכורת בעיר הגדולה מז'יבוז',3 יזכה למוניטין חוצה גבולות של 'בעל שם' מצליח, יקבל מעמד הלכתי לא מבוטל, יעמוד בראש חבורת מקובלים, והחשוב לענייננו - יורה 'תורה חדשה' לתלמידים שיתקבצו מכל רחבי ממלכת פולין לשמוע את חכמתו. עשרות רבות של רבני ערים, מחברי שו"תים, מקובלים לוריאניים מופלגים, מגידים נודדים ועובדי ה' סגפנים, הידועים לנו בשמם, מגיעים אליו. וכל אחד מהם בא לשם דבר אחר - זה בא ללמוד להתפלל, וזה בא ללמוד כיצד לדרוש, זה בא לפתור את בעיית המחשבות זרות, ואחר מגיע ללמוד כיצד לבצע טקס מאגי לביטול 'הדינים'. תלמידיו יקחו את תורתו לכיוונים מגוונים למדי - יש שימשיכו את המגמה האינדיבידואליסטית החריפה שלו, ויש שדווקא יפתחו את תורת האלוהות והעמקה השכלית בהם; יש שייקחו את השמחה ויש שייקחו את אהבת ישראל היוקדת; יש שייקחו את ההתלהבות הרגשית ויש שיעדיפו את ההעמקה בכתבי האר"י הסבוכים. כל אחד על פי נטיית לבו ובהתאם למכלול ההקשרים בהם פעל.

אחדים מבין תלמידיו ישובו למקומם ויקימו שם 'חצר'. אותה יפתחו לכל אנשי העיירה, בשונה מן חבורות המקובלים האקסלוסיביות בני זמנם, שסגרו את הדלת בפני פשוטי העם. תלמידים אלה, בדומה לרבם, יסברו שעל המקובל הכריזמאטי, זה שנחה עליו רוח הקודש, אל-לו להסתגר בד' אמותיו, אלא אדרבה, עליו לפתוח ביתו ושולחנו בפני כל אדם. הכרעה חשובה זו, למעשה חוללה את תנועת החסידות, שהיא ביסודה מבנה חברתי חדש בתכלית: קבוצת אנשים שבראשה דמות כריזמטית (שלרוב אין לה תפקיד 'רשמי' בקהילה), הכוללת גם 'אנשים פשוטים', והעוסקת בעבודת ה' באופן שעד כה היתה שמורה רק לאליטה שבאליטה - תורת הקבלה. קבוצות אלה ככל הנראה היוו איום על אנשים קטני ראות מתוך 'הקהל' של וילנא ואולי גם חששות כאלה ואחרות השתרבבו לאוזנו של הגאון ר' אליהו מאותה העיר, ואלו הגיבו אליה בחרם, שתים עשרה שנה אחר פטירת הבעש"ט, בשנת תקל"ב (1772). החרם למעשה הכריח את אותן הקבוצות להגדיר את עצמן, והללו החלו לקרוא לעצמם 'חסידים'. מכאן ואילך ישנה קבוצה מוגדרת בעם ישראל, הנקראת 'חסידות'.4

אך נחזור אל ההתחלה. היכן היה ישראל הקטן בין מות אביו, בחבל וואלכיה הנידח, ועד שכבש בדהרה את מזי'בוז העיר הגדולה? בוודאי שלא בבית הספר. האגדה שהשתמרה ב'שבחי הבעש"ט', ספר הסיפורים הראשון שנכתב אודות הבעש"ט (ונדפס שישים וחמש שנה לאחר פטירתו: שנת 1815), מסופר כך:

ויגדל הילד והנה אנשי העיר, מפני שיקרה נפש אביו מאד ביניהם, גמלו חסד עמו ויתנו אותו למלמד שילמוד עמו והצליח בלמודו, מאד אבל מפני שדרכו היה ללמוד כמה ימים ואחרי זה לברוח מבית הספר ויחפשו אחריו ומצאו אותו יושב לבד ביער ותלו הדבר מפני שהוא יתום ואין משגיח עליו, הוא נער משולח [=עזוב, מוזנח] והביאו אותו עוד פעם למלמד. וכן היה כמה פעמים בורח אל היער להתבודד שם. עד אשר בהמשך הזמן נתקרר הדבר ונתיאשו מליתן אותו למלמד. ויגדל הילד שלא כדרך הארץ.

(שבחי הבעש"ט [מהדורת רובינשטיין] עמ' 40)

מקובל לספר על גיבורים שגאלו את עמם שהם גדלו 'שלא כדרך הארץ'. אך כאן מסופר שישראל הקטן למעשה גדל ביער. נראה שה'יתמות' שלו הביאה אותו, או לכל הפחות אפשרה לו, להתבודדות מקהל בני אדם או להתרחקות מן העיירה היהודית, ולשבת ימים שלמים ביער. מחשבותיו וחזיונותיו היו לו לבית (היותו אוטודידקט היא כנראה עובדה היסטורית, שהרי איננו יודעים על אדם שאמר שישראל המפורסם ממז'יבוז' היה תלמידו בעבר, וכן אין אדם שהבעש"ט מכנה אותו 'מורי ורבי').

ואכן, מהר מאוד תהילתו יוצאת למרחוק. האגדה יודעת לספר שהוא שימש (כנראה בשנות העשרים שלו) כדיין מתון היודע להשכין שלום ולשפוט בחכמה. הזכרונות ההיסטוריים היותר מהימנים, דווקא שמים את הדגש על היבטים אחרים שלו. ר' מאיר מרגליות, שלימים היה לרב חשוב ונודע, מעיד שב"ילדותו" כבר למד מן הבעש"ט (הוא היה צעיר מן הבעש"ט בכשבע שנים). נביא חלק מעדותו המרתקת:

יחשוב קודם הלימוד מחשבה נכונה שמכין את עצמו ללמוד לשמה, בלי שום כוונה זרה, וכאשר הזהירו אותי לזה מוריי הגדולים בתורה ובחסידות, ובראשם ידידי הרב החסיד מופת הדור מו"ה ישראל בעש"ט זצללה"ה, כוונה רצוייה בלימוד לשמה, לדבק את עצמו בקדושה ובטהרה עם האותיות בכח בפועל בדיבור ובמחשבה, לקשר חלק מנפש רוח נשמה חיה יחידה בקדושת נר מצוה ותורה אור, אותיות המחכימות ומשפיעים שפע אורות וחיות אלקות אמיתיות נצחיות [...]

ומילדותי מיום שהכרתי בדבקות אהבה עם מורי ידידי הרב החסיד מו"ה ישראל בעל שם טוב תנצב"ה הנ"ל, ידעתי נאמנה שזה היה הנהגותיו בקדושה ובטהרה ברוב חסידות ופרישות וחכמתו, צדיק באמונתו יחיה דמטמרין גליין ליה, וכבוד אלהים הסתר דבר.5

אני מניח שהדברים נכונים לגיל העשרה של מאיר מרגליות, שהם שנות העשרים של הבעש"ט. ואם כן, הבעש"ט בימים אלה התפרסם כמי שיודע ללמד כיצד יש לבצע את הנחיותיו של החכם הצפתי מן המאה השש-עשרה רבי משה קורדובירו, באשר להתדבקות באותיות התורה.

כאן האגדה החסידית מכניסה תפנית נוספת בעלילה. מסיפור 'סינדרלה' של הצלחה סלולה בקו ישר, נכנסת תקופת 'חביון' של הבעש"ט. בתקופה זו, בה הוא נושא לאשה את אחות ר' גרשון מקיטוב, מקובל מופלג ומפורסם, הבעש"ט מתחפש לבור ועם הארץ, איש גס חסר יראת שמים. להיסטוריון הממוצע סטיה זו אינה נראית, שהרי היא מוקשית פעמיים - מחד גיסא הסבר האגדה מדוע הבעש"ט היה נזקק לתחפושת זו אינו משכנע כלל, ומאידך גיסא, קשה להאמין שקהילה מבוססת כמו מז'יבוז' תקבל 'לעבודה' אדם כזה, ללא 'קורות חיים' מרשימים דיים.

אך נדמה לי שניתן בהחלט לקבל כאמת היסטורית את העובדה, שהבעש"ט, בשלב מסויים בחייו, לקח 'מנוחה' של כמה שנים מתפקידיו הציבוריים, ופרש לחיי התבודדות והשתלמות רוחניים. מסתבר ששנותיו המוקדמות כילד הבורח מבית הספר ליער, הביאו אותו לידי הכרעה שהדבר הנכון כעת לעשות הוא לעזוב הכל, עם כל הקושי שבדבר - בוודאי לאדם שהגיע מן הלא-כלום והגיע להישגים כולל שידוך מרשים - ולפרוש לטובת התכנסות פנימית. וכך מתארת האגדה את חייו בשנים אלה:

וילכו [=הבעש"ט ואשתו הטריה, אחות ר' גרשון מקיטוב] באשר יתהלכו ויקבע לה מקום לגור שם

והוא הלך להתבודד בין הרים גדולים הנקראים גיבירג

וזה היה פרנסתה כי פעמיים או שלוש פעמים בשבוע היתה באה אליו על הסוס עם עגלה והיה חופר טיט והיא הוליכה לעיר ומזה היה לה פרנסתה.

(שבחי הבעש"ט, עמ' 51)

ובמקום אחר:

כי בנה לעצמו בית התבודדות ביער ושם היה מתפלל ולומד כל הימים לרבות הלילות כל השבוע, רק משבת לשבת בא לביתו.

(שבחי הבעש"ט, סימן ו)

אנו יודעים שפגש צוענים ומרפאים עממיים בהרי הקרפטים ומהם למד את דרכי הרפואה.6 אך האם זה כל מה מה שלמד הבעש"ט ביער? האם זו הסיבה שיצא מן העיר, מן הציווילזציה, לשנים ארוכות כל כך? מהו הדבר שבגינו היה שווה לשלם את מחיר העוני והאביונות לתקופה כה ממושכת?

טרם שניכנס לעובייה של שאלה גדולה זו, רצוני להשתהות קמעה על רגע המעבר בין היער לעיר, או יותר נכון - על האופן שבו האגדה החסידית עיצבה אותו. נדמה לי שהורתה של האגדה היא בתמיהה הגדולה של אנשי דורו של הבעש"ט, אלה שהכירוהו והכירו בגדולתו, מעצם הופעת 'אדם קדמון' זה. הם לא יכלו לשאת את העובדה שאדם שלא עבר מימיו בבית המדרש הגיע למעמד כה נכבד בקהילה, ויותר מזה - להשגות רוחניות שכמותן פגשו רק בספרים הקדמוניים. 'הפתרון' לכך היה, לתאר את הולדתו לא מן 'ההיסטוריה', אלא מן ה'פרה-היסטוריה', מן התקופה הקודמת לציוויליזציה, מן היער.

האגדה החסידית מוסרת לנו כאן סיפור, שדומני שאין למצוא כמותו בכל הסיפורת היהודית, והוא מבטא בצורה פנטסטית את התחושה שעידן חדש מתחיל ביהדות: עידן בו ה'עיר', המרכז הציוויליזציוני, מרכין ראשו בפני ה'יער': המודע כורע ברך בפני התת מודע, הסדר המקודש מתכופף בפני האי-סדר הקדמון, הבורא "המתהלך בגן לרוח היום" חותר תחת המימרה השחוקה שאין לו לאלוהים אלא ד' אמות של הלכה. המדובר הוא בסיפור 'הכתרתו' של הבעש"ט. המוצג כאן בעליל כצדיק הבא מן היער. הסיפור מתרחש אחרי שתלמיד של ר' גרשון מקיטוב, גיס הבעש"ט כאמור, "נתקע" במקרה אצל הבעש"ט ביער. בתקופה זו, יש לזכור, האגדה מספרת שהבעש"ט נראה כאדם כפרי בור ועם הארץ. במהלך השבת נחשף התלמיד לצדיקותו של הבעש"ט ולכך שמדובר בעצם באדם קדוש. הבעש"ט, שידע שהגיע זמנו "להתגלות", מורה לאורח -

שיסע לרב מוהר"ג [מורנו הרב גרשון - גיס הבעש"ט ומקובל ידוע]

ולא יגלה [לר' גרשון על צדיקותו],

כי אם שילך לכת הצדיקים הגדולים אשר היו בעיר וגם לרב הקהילה,

ויאמר בזה הלשון: "הנה יש אור גדול בסביבות קהילתכם מהראוי שתלכו להביאו העיר".

הבעש"ט רואה עצמו כ'אור גדול', המגיע מחוץ לעיר, מן 'הסביבה' שלה. הוא מגיעה מחוצה-לה, על מנת להאיר אותה, להאיר את העיר.

מאלף האופן שבו 'הכתירו' את הבעש"ט:

והלכו כולם לכפר שלו [של הבעש"ט] לבקש אותו שיבוא העירה.

והבעש"ט ראה מקודם ונסע לעיר, והם באו לקראתו.

וכשפגעו זה בזה ירדו כולם למקום אחד,

ועשו ביער כסא מענפי אילנות,

והושיבוהו עליהם וקיבלו אותו לרב עליהם.

(שבחי הבעש"ט, עמ' 58-59)7

הבעש"ט אפוא מוכתר ביער, על ענפי אילנות. איננו מכירים עוד רב שסיפור הכתרתו כל כך ביזארי; ולא בכדי. שהרי מצופה שרב יוכתר בכיכר העיר, ברוב פאר והדר, או לפחות בבית הכנסת, לאחר אמירת דבר תורה מבריק ומחכים. אך בעלי האגדה החסידית הבינו שיש כאן עניין עמוק - הבעש"ט בא לחולל שינוי עמוק ביהדות האורבנית; הוא בא לייבא את היער אל העיר, לשתול את הפראיות והרעננות בלב השאנן, האפרורי והרדום של העיר; לפתוח את "תת ההכרה כמו מניפה", לשחרר אנרגיות כבושות תחת עול החיים היהודים הלא פשוטים מבחוץ ומבפנים. על כן כסא ההכתרה עשוי "ענפי אילנות" בוסריים, שטרם עברו עיבוד, שטרם נגעה בהם יד הציוויליזציה.

גם כשנכנס אל העיר, לא פסק מלסמן לשומעי לקחו שה'עיר', בהיותה מקום אורבאני, חוסמת את הרוח. כך עולה ממה שסיפר הבעש"ט על 'עליית הנשמה' המיוחדת שהיתה בתפילת יום כיפור:

ובשמונה עשרה [=תפילת העמידה] של קול רם [=חזרת הש"ץ] הלכתי [=בעליית הנשמה] גם כן עד שבאתי אל היכל אחד והיה לי עוד שער אחד ליכנוס שאבוא לפני ה' יתברך ב"ה. ובאותו היכל מצאתי תפילות של חמשים שנה שלא היתה להם עליה ועכשיו מפני שהתפללנו בזה יום הכיפורים בכוונה עלו כל התפילות. והיתה כל תפילה מאירה כשחר נכון.

ואמרתי לאותן התפילות למה לא עליתם קודם?

ואמרו כי כן נצטווינו להמתין על רום מעלתו שתוליך אותנו.

ואמרתי להם: "בואו עמי".

והשער היה פתוח.

ואמר לאנשי עירו כי השער היה גדול ככל העולם.

וכאשר התחלנו לילך עם התפילות בא מלאך אחר וסגר הדלת ותלה מסגר אחד על השער,

וסיפר להם כי המסגר היה גדול כמלא מעזיבוז.

(שבחי הבעש"ט, עמ' 93)

האם זהו רק דימוי, שהמנעול - האלמנט החוסם את התפילות מלעלות - היה גודלו "כמלא מעזיבוז"? דומה שרצונו של הבעש"ט לומר - בדרך עדינה מעט - שהעיר, עצם האורבניות, חוסמת את התפילה, חוסמת את המגע עם האלוהי.8

תלמידיו הקרובים של הבעש"ט היו טיפוסים אורבניים מובהקים. לא במקרה קשה למצוא עליהם אגדות מעין אלו שסופרו על הבעש"ט בעניין היער. יחיד ומיוחד היה שאר בשרו ר' נחמן מברסלב, שללא ספק המשיך את דרכו של זקנו בנקודה הזו. גם הוא, כמו זקנו, בילה שעות רבות ביערות, הן כילד והן כמבוגר. הוא ראה מעלה גדולה בתפילה בשדה, אולי אפילו יותר מן התפילה בבית הכנסת. הוא העריץ את הטבע ואת הקסם שהמפגש אתו מותיר באדם; ומעל הכל, הוא האמין שהיער הוא המקום שבו מתחולל השינוי העמוק, הטרנספורמציה של הנפש. בהרבה מסיפוריו היער תופס מקום של כבוד ובו מתרחשת עיקר העלילה. אחד מהם9 עוסק בבן מלך ובן שפחה שהוחלפו עוד בינקותם, וכל הממלכה יודעת שהמלך אינו אלא בן השפחה אלא שאסור לדבר על כך. 'בן השפחה' נאלץ לברוח ליער מהתנכלויות 'בן המלך' (שאינו אלא כאמור בן השפחה האמתי), ובאורח פלא גם 'בן המלך' (שאינו אלא בן השפחה האמתי) הולך לאיבוד ביער.

תוך כדי שיטוטיו אחר בהמותיו שברחו, 'בן השפחה' פוגש בדמות מוזרה ביותר, 'אדם היער':

בתוך כך פגע ['בן השפחה', שהוא למעשה בן המלך האמתי שהוחלף בינקותו] באדם אחד, ונתבהל מתחלה, אך אף על פי כן היה לו לנחמה קצת, מאחר שמצא כאן אדם.

ושאל אותו האדם: איך באת לכאן?

חזר הוא ושאל את האדם הזה: איך באת אתה לכאן?

השיב לו: אני?! אבותי ואבות אבותי נתגדלו כאן, אך אתה איך באת לכאן?! כי לכאן לא יבוא כלל שום אדם מן הישוב.

ונתבהל, כי הבין שאין זה אדם כלל, מאחר שאומר שאבות אבותיו נתגדלו כאן, ואדם מן הישוב אינו בא לכאן, על כן הבין, שבודאי אין זה אדם כלל [...]

ואמר לו [=אדם היער ל'בן השפחה']: מה אתה עושה כאן?

השיב לו, שהוא רודף אחר הבהמות כנ"ל.

אמר לו האדם הנ"ל: חדל לך לרדף אחר העוונות! כי אין זה בהמות כלל, רק העוונות שלך הם מוליכים אותך כך. די לך! כבר קבלת את שלך, היינו העֹנש שלך כבר קבלת, ועתה חדל לך מלרדפם עוד.

בוא עמי ותבוא למה שיאות לך.

(ר' נחמן מברסלב, י"ג סיפורי מעשיות משנים קדמוניות, מעשה יא)

הפגישה עם 'אדם היער', זה שאבות אבותיו נתגדלו ביער, ולא ביישוב, היא נקודת המפנה בסיפור. הוא מזהה בבן המלך הרודף אחרי בהמותיו, שחייו אינם אלא משל, משל לרדיפה חסרת תכלית, ומחלץ אותו מעצמו: "בוא עמי ותבוא למה שיאות לך!".

"בן המלך ובן השפחה שנתחלפו" הוא משל על חיי הנפש, בה החלקים החומריים והנמוכים בדרך כלל שולטים על החלקים הרוחניים יותר.10 'אדם היער' מבטא את הנקודה הנפשית העמוקה, ה'עצמי' של האדם, שבו עשוי להתחולל שינוי עמוק באופן המבט על החיים. אך דומני ש'אדם היער' בסיפור ר' נחמן מהדהד גם את דמותו של זקנו הבעש"ט שנשמתו לא באה מן ה'ישוב', מן הציוויליצזיה על כל תחלואיה, אלא קדמה לכך. היא משהו אחר, קדמון, חדש ורענן בתכלית - היא באה מן היער, שאיננו אלא גן העדן האבוד. הבעש"ט היה אפוא נקודת 'יער' בתוך ה'עיר', ה'מוזה' שטלטלה את המרחב האורבני היהודי ופתחה בפניהם את מרחבי הלא-מודע. ואכן אנו רואים באינטראקציות של הבעש"ט עם תלמידיו שלל ביטויים של פריצת המודחק אל התודעה - צחוק פרוע, בכי לא נשלט, התעלפויות, מצבים היפנוטיים ומצבי טראנס חריפים.11

חכמת היער בהקשרה האירופאי

ההתנגשות בין 'העיר' ל'יער' אינה יחודית לבעש"ט ולאנשי הכרך בפולין במאה הי"ח. התנגשות זו ארעה לכל אורכה של ההיסטוריה האינטלקטואלית של אירופה, אך ניתן לומר שבמאה השמונה עשרה בה פעל הבעש"ט, כביכול רוח חדשה ירדה ממרום וערערה את מעמדה המוחלט של העיר, של התרבות הגבוהה ושל האסתטיקה המושכלת. במערב אירופה - בצרפת,12 אנגליה, גרמניה ושוויץ, קמו אנשי רוח שפרצו דרכים חדשות בדרכי ההבעה הספרותית, האמנותית והמוזיקלית, ובמרכם העמידו את האינדיבידואל, את נפשו של היחיד על כל מסתוריה ונפתוליה. המאלף הוא, כפי שכתב ההיסטוריון הדגול יעקב טלמון, שכל אלו פעלו בו זמנית מבלי לדעת איש על רעהו. אביא את דבריו במילואם:

אחד הדברים הבולטים ביותר בראשית חיפושי האותנטיות הוא העובדה, שהתחילו בכך בעת ובעונה אחת יחידים וקבוצות בחלקים שונים של אירופה, ובדרך כלל בלי שידעו כלל איש על רעהו... גוזמא היא להניח שהתעוררותו של הרדר בחוף הבלטי ותסיסת ה-Strum und Drangא13 בגרמניה לא באו אלא בהשראת הפרה-רומנטיקה האנגלית, או הדוגמה של רוסו, והפיאטיזם הגרמני בוודאי לא היה נטע זה בארצו. נטייתם הרומנטית והאנטי-קוארית של בודמר ופיסלי בשוויץ אף היתה בתחילה עניין מקומי בלבד. הבעל שם טוב, מיסד תנועת החסידות היהודית בדרום מזרח גליציה ובאוקראינה הרחוקות, לא שמע מימיו על שירת אוסיאן ועל המיסטיקן הגרמני האטמאן. אף על פי כן, פיעם בכולם אותו דחף, אותה תשוקה לביטוי עצמי חופשי, ללא הכבלים והמעצורים שעוררו תחושת מועקה וכפיה. זו היתה התקוממות נגד הרציונליזם ומצד אחר - נקודת שיא של המגמה שהחלהה עם הופעת לותר ונתגלגלה אחר כך לרציונליזם. [...]

כמקובל, מניחה ההשקפה הקלאסית, שקיים סדר עולם אובייקטיבי, אלוהי או רציונלי, של "אחדות, איזון, הרמוניה, שלמות", שאנו נולדים וחיים בו בעל כרחנו, והמרדנים וקשי העורף שבנו יכולים להתריס כנגדו ולבעוט בו, אך לא לשנותו; ולעומת זאת, עולמו של הרומטיקן מפורק לרצף אין סופי של גירויים, זימונים, אתגרים. [...]

בני האדם החלו להעדיף את המחוספס, הפראי והמוזר על המסודר והמטוכס (הגן האנגלי לעומת הגן הצרפתי) את הפשוט, הספונטני והראשוני - היינו המקורי והאמיתי - על המסובך והמעורבב, שהוא אולי כוזב ומושחת. [...] החיוניות העזה, השפע הרבגוני הפרוע של שיקספיר, סרוונטס, קלדרון, טאסו וכמובן דנטה, הוחשבו עתה יותר מהומרוס וּורגיליוס, שני המופתים הקלאסיים של השלמות המוחלטת שאין למעלה הימנה. לא בכוח ההמצאה המודע והמשוכלל הגדולה, אלא בזרימה החפשית האיתנה של כוחות החיים; כאן מבוע המיסטורין ונס היציאה, החוזר ומתחדש בלא הרף... קיצורו של דבר, הרציונליסט דיבר על זכויות היחיד, ואילו הרומנטיקן רומם והשגיב את האינדיבידואליות. זה נתן דעתו על מושג האדם כשלעצמו, וזה היה שקוע במסתורין העמוקים של אישיות הקונקרטית. [...]

לכל אלה נתלוותה אותה ההרגשה האופיינית לרומנטיקה - הערגה העזה, כליון הנפש הבלתי פוסק, ה-Sehnucht [=געגוע, כמיהה]; וגילויים שונים היו לדבר: הרהורי אשמה וגעגועים מלאי חרטה לאיזה גן עדן אבוד של תום ילדות; צפייה עזה, לפעמים ממרידה לעתיד; כיסופים לארצות מרחקים, לעלילות אגדה, למעשיות נוראות; דבקות בחורבות עתיקות, מצודות נטושות ובתי עלמין.14

טלמון ממקם את הבעש"ט כחלק מתופעה רחבה יותר של רגשנות והתגעשות פנימית של דמויות בכל רחבי אירופה, המורדות בסדר המהוגן של העיר. מה קורה כשתופעה זו מקבלת צביון דתי? ומה קורה כשהיא מקבלת צביון יהודי? כאן כבר מתחוללת התנגשות. היהדות היא לכאורה דת של "עיר". העיר מתחילה דווקא היכן שנגמר היער. האלוהים שכן בעיר, עיר האלוהים, ירושלים. מן העיר הקדושה תצא תורה לעולם. ואילו הבעש"ט מביא תורה מן היער, תורה שהיא שונה מתורת העיר. במובן מסוים הבעש"ט מבקש לחזור אל ההוויה של ספר בראשית, אל גן העדן, שם מסופר שהאל "מתהלך בגן לרוח היום". שם אין מחיצות בין האדם והאל, בין אדם לזולתו, בין אדם לעצמו. טעם העץ כטעם הפרי.

ואכן, הבעש"ט בבואו מן היער 'מתנגש' עם אנשי העיר, ובמיוחד עם כמה מתלמידי החכמים שבה. אין לנו עדויות 'חיצוניות' על התנגשויות אלה (ההתנגדות הרשמית לחסידות החלה לאחר מותו של הבעש"ט) אך ניתן לשמוע את הדיהן מכמה מהתבטאויות הבעש"ט. כך למשל במשל הבא משמו של הבעש"ט, שלא ניתן שלא לשמוע ממנו את תסכולו:

דשמעתי בשם מורי [=הבעש"ט] זלה"ה משל,

אדם גבוה קומה מאוד עמד נגד זריחת השמש, שזרחה והקדירה חמה עליו ממש

וחכם אחד ראה מרחוק גודל חמימות אדם גדול הנ"ל שלא מצא תרופה לנפשו להקר במים קרים על נפשו העייפה. מה עשה? בא וישב כנגדו ולקח כלי של מים לעצמו ושתה כל פעם, כדי שיראה ממנו וכן יעשה

רק שזה עם הכלי מים היה קצר קומה, וזה היה קומתו גבוה, והיה צריך להרכין ראשו ולהשפיל קומתו כדי שיקח מעט מים לצמאו, ולא רצה להכניע עצמו שיקח ממנו מים מחמת גסות רוחו וגובה קומתו, כאילו נצרך לזולתו, וזה החכם הבין זה ולא מצא תרופה לו כדי שיקח ממנו מעט מים, עד שהוכרח לזרוק מעט מים למעלה נגד פני האיש הנ"ל, אולי יקח בפיו מעט מים לצמאו, והוא דחק שפתיו זה בזה, שלא יכנוס בפיו מעט מים מזולתו, שאין זה כבודו, וחזרו ונפלו המים לתוך פי הזורק, מה שאין כן זה שלא רצה לקבל עד שמת בצמא, והמשיל זה נגד עיר גדולה של חכמים וסופרים שלא רצו לשמוע ולקבל חכמה ומוסר איך ינהגו בדרכי ה'.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, צפנת פענח, קוריץ תקמ"ב, כו ע"ד)

יש כאן התנגשות בין האדם הגבוה לבין החכם הנמוך. הנמוך יודע כיצד להחיות את נפשו של הגבוה, אך הלה אינו מוכן להנמיך קומתו. הוא הרי ה"אילן הגבוה", זה שיש להתלות בו על פי המסורת היהודית, זה המייצג את הדרך ארוכת הימים. ומולו מגיע חכם נמוך קומה. זה עתה הגיע מרחוק והוא בא ללמד את הוותיק את דרכי ה'. זה כמובן בלתי מתקבל על הדעת מבחינתו של המסורתני, והוא מעדיף להתייפח בשמש הקופחת ולא לשוח בפני החדש.

אך מהי אותה "חכמה ומוסר איך ינהגו בדרכי ה'"? מהו החידוש של היער אותה הביא פתאום אל העיר? אבקש להצביע כאן על שלושה ראשי-כיוונים, שניתן לדעתי לקשר אותן במישרין אל שנות היער הארוכות של הבעש"ט: הפנייה פנימה, חוסר הפחד מלהתלכלך והאקטואליזציה של התורה.

שלושת החידושים האלה אינם 'באמת' חידושים. לכל אחד מהם ניתן למצוא מקור מוקדם בארון הספרים האינסופי היהודי. החידוש בהם הוא ההדגשה מחדש, ההפיכה לעיקר, והצביעה מחדש של כל ביטוייה של הדת לאורם. זה מה שהפך אותן לחידוש בעיני בני דורו של הבעש"ט, וזה מה שגרם להם, במרוצת הזמן לחדש את פני היהדות.

"גאולה פרטית"

ה'חידוש' הראשון הוא מה שאכנה 'הפנייה פנימה'. את איש היער לא מרשימים הרעש והצלצולים של העיר. הוא אינו נופל בפני 'ש"ס מהלך' ולא בפני מי שצדיקותו מוחצנת לעיני כל. הוא, ששנים רבות בילה עם עצמו ביער, יודע את נפתלות יצר הרע, או יותר נכון - מכיר היטב את 'העצמי השקרי' שלו. יודע להבחין בין 'תדמית', פרסונה (בלשון יונגיאנית) ובין אותנטיות וכנות פנימית. ושמא זו הסיבה שעל פי האגדה נחבא אל הכלים זמן כה רב - הוא ביקש את למגר את העיניים החיצוניות הנמצאות בתוך לבו פנימה. הוא רצה להתגבר על השניות בין 'הוא עצמו' לבין האופן שבו הוא מבקש להיתפס. הוא ביקש את החירות הפנימית, בה המעיין הפנימי יכול לנבוע בספונטאניות בלי מפריע.

השנים הרבות שבילה ביערות הקרפטים, ב'חברתם' של אנשי יער כאלה ואחרים, לימדה אותו רבות על עצמו, על עולמו הפנימי ועל נפתוליה של הנפש האנושית. דבר זה הביא אותו להעלות בדעתו דבר שעד כה אף אחד לא חשב עליו, 'תורת העלאת מחשבות זרות', והיא מה שזכתה לכינוי 'חכמת הבעש"ט'.15 על פי תורה זו, אותן מחשבות הטורדות אדם דווקא בשעה שהוא מנסה להתרכז, להתעמק עם עצמו, לצלול לתוך מדיטציה, להתעלות בתפילה - הן אינן שליחיו של השטן, כפי שהיה מקובל לחשוב עד עתה16 - אלא להפך: הם כוחות נפשיים בלתי פתורים המבקשים רפלקסיה, המבקשים תיקון. וכך ציטט אותו תלמידו, המקובל הלוריאני הנודע ר' משה מדולינא:

ואני בעצמי שמעתי מפי קדשו ז"ל [=הבעש"ט] בזה הלשון, צריך להתחכם הרבה בענין המחשבות זרות אשר באים לאדם בעמדו בתפלה, כי המה כחותיו ממש אשר באים אליו לתקנם.

(דברי משה, פולנאה תקס"א, פרשת לך לך, ט ע"א)

"צריך להתחכם הרבה", אומר הבעש"ט. יש להגדיש להתבוננות הפנימית זמן רב, לא פחות מזה שמקדישים לש"ס ולפוסקים. עסק 'ההתחכמות' היא אכן 'חכמה' שלימה. משה מדולינא, המצטט את הדברים, מוסיף שם הסבר מאלף:

אך הענין הוא כי ביאת המחשבות האלו הם דוגמת גילויים אשר מתגלים לאדם ע"י החלומות, שאין הגילוי הדבר בא מפורש רק שהוא בא מלובש ונעלם בתוך איזה מעשה שהוא דוגמתו... ולזה צריך להתחכם ולהבין דבר מתוך דבר ענין הפגם להבינו ולתקנו...

כמעט ניתן לומר שהבעש"ט המציא כאן את שיטת האסוציאיות החופשיות שיצור מאה וחמישים שנה מאוחר יותר יהודי אחר, שלמה זיגמונד פרויד.17 זו משמעותם של הביטויים "להבין דבר מתוך דבר" ו"איזה מעשה שהוא דוגמתו". יש כאן הבנה בלתי מצויה של אופן פעולתה של התודעה האנושית. גם ההקבלה בין מחשבות אסוציאטיביות ובלתי רצונות, לבין חלומות, הקבלה שהפסיכואנליזה הדגישה מאוד, אף היא נמצאת כאן על השולחן. הבעש"ט לא הותיר אף תנועה תודעתית שלא נתן עליה את הדעת. הוא גם החל את מלאכת הטיפול במחשבות אלה, מלאכה שתושלם ותהפוך לשיטה (או יותר נכון: לשיטות רבות) בפסיכואנליזה. הוא מיין את המחשבות הזרות לכמה סוגים והציע דרכי 'העלאה' שונים לאותן מחשבות דוחקות ומודחקות, העולות מן הלא-מודע ומבקשות את פתרונן.

הבעש"ט 'החמיר' מאוד עם מצוות האינטרוספקציה הזו. לדעתו, אדם הדוחה מחשבות מעין אלה ה'קופצות' עליו בהפתעה, הוא לא רק אפיקורס, אלא הוא אף 'הורג':

ביאר [=הבעש"ט] מה הוא ענין קבלת עול מלכות שמים, והענין כי האדם מחוייב להאמין כי מלא כל הארץ כבודו יתברך לית אתר פנוי מיניה וכל המחשבות של האדם יש בו מציאותו יתברך וכל מחשבה הוא קומה שלימה, וכאשר יעלה במחשבתו של אדם בעת עסקו בתפלה איזה מחשבה רעה וזרה היא באה אל האדם לתקנה ולהעלותה, ואם אינו מאמין בזה אין זה קבלת עול מלכות שמים שלימה, כי מקצר ח"ו במציאותו ית' [...]

והענין, שאין לך מחשבה שלא יהא בה קומה שלימה, אף מחשבה רעה וזרה שבאה אל האדם היא באה כדי לתקנה ולהעלותא כנ"ל, ואם האדם דוחה המחשבה ההיא ממנו, אז הוי כאילו דוחה והורג קומה שלימה.

(בן פורת יוסף, קוריץ תקמ"א, ג)

'קומה שלימה' היא ישות רוחנית מסוימת. הבעש"ט ביקש מהאדם לראות בכל מחשבותיו, אף הכמוסות ביותר והמביכות ביותר, מעין ישויות רוחניות, הבאות אליו לבקש תיקון; הן מבקשות שהאדם יעמוד על יסודן הנפשי ויאפשר לעצמו 'לשהות' שם, לקבל את העובדה שגם 'מקומות' אפלים כאלה חבויים בנפשו, ולא עוד - אלא שהם 'אלוהיים' לא פחות מן המקומות ה'מוארים', בהם הוא מתגאה.

תחושת הקתרזיס המלווה לאינטרוספקציה טובה (כואבת, חדה, וממושכת), הביאה את הבעש"ט למסקנה המפתיעה הבאה:

ענין גלות מצרים וגאולת מצרים - כמו שהיה בדרך כללות אומה הישראלית,

כך יש בפרטות אדם אחד.

וכמו ששמעתי [מן הבעש"ט] פירוש הפסוק "קרבה אל נפשי גאלה" (תהלים סט) -

כי קודם שיתפלל על גאולה כללית, צריך להתפלל על גאולה פרטית לנפשו.

(ר' יעקב יוסף מפולנאה, תולדות יעקב יוסף, ירושלים תשל"ג, פרשת שמיני, עמ' רצו)

מעולם לא התבטא כך חכם מישראל. אמירה זו למעשה טוענת שהפרט קודם לכלל, ורק מתוך בניינו של האישי יקום הבניין הכללי. הבעש"ט בבואו מן היער ביקש להזכיר להם - את עצמם. התפילה לגאולת הכלל עצמה, כך דומני סבור הבעש"ט, עשויה להסתיר מן האדם את האתגר היותר משמעותי של חייו - והוא תיקון עצמו. אנשים רבים סבורים שבעצם זה שהם מקווים לטוב הם אנשים טובים, ולא היא. תקווה זו יכולה להיות כסות למעשים אפלים ברמה האישית; יצר הרע המתחפש לו ליצר הטוב. על כן מבקש הבעש"ט לחזור אל היסודות, אל המודחק, אל הצדדים האפלים: אותם להציף אל המודע ועליהם להתפלל לתיקון. רק מתוך תיקון אישי, ניתן לפנות לעזרת הכלל.

מפגשו של איש היער, המודע לעצמו, זה שבמשך שנים ביצע רפלקסיה דקדקנית על עצמו, באנשי העיר, שאינם מודעים דיים לעצמם, בהכרח הביא להתנגשות. נתבונן באמרה הבאה, המנוסחות במפגין כביקורת על תלמידי החכמים, אנשי העיר:

שמעתי בשם מורי ביאור משנה "קדשי קדשים שחיטתן בצפון וקדשים קלים שחיטתן בכל מקום" (בבלי, זבחים מז ע"א), שהיצר הרע בא אל התלמיד חכם בדמות יצר טוב לעשות מצוה, מה שאין כן להמוני עם ודפח"ח.

(תולדות יעקב יוסף, א, עד ע"א)

הבעש"ט מעדיף כאן בבירור, את "המוני העם" על פני "התלמיד חכם". נראה שהשנים הרבות בחברתם של אנשי ההרים (ואולי גם השודדים והגזלנים) לימדה אותו להכיר במעלתם של האנשים הפשוטים. התלמיד חכם מלביש את הלא-מודע שלו בלבושים מתוחכמים; זוהי הרציונליזציה של מאוויים אפלים. ככל שהאדם מתוחכם יותר, אך מודע לעצמו פחות, כך הוא יותר יתפתה להאמין לתירוציו-הוא. את קנאתו הוא יתרץ כקנאה לה', ואת תאוותו הוא יסתיר כבעל חסד, ואת ווכחנותו הוא ירים על נס כאהבת תורה. זאת לעומת היהודי הפשוט, שחסרונותיו גלויים בראש ובראשונה לעצמו, אך גם לזולתו.

בציטטה הבאה, המדגימה גם את בקיאותו של הבעש"ט בסוגיות הש"ס, הוא מנסח זאת ביתר חריפות:

שמעתי ממורי פירוש הש"ס:

"שוחט [=בשבת]משום מה מיחייב [=על איזה אב מלאכה הוא עובר]? משום צובע [="שצובע את הבשר של בית השחיטה" (רש"י)], וחד אמר משום נטילת נשמה"

ופריך [=מקשה] "משום צובע וכו' [=הרי מי שסובר שהוא צובע, חייב לומר שהוא גם הוציא את נשמת החיה קודם לכן]?

אלא אף משום נטילת נשמה [=הוא גם צובע וגם נוטל נשמה והוא חייב פעמיים]" (שבת עה ע"א)

כי היצר הרע נידון לעתיד. וקשה, הא לכך נברא?

וצריך לומר שבשביל זה נענש שעושה עצמו ליצר טוב וכו',

ובזה יובן "השוחט דעלמא חייב", וקשה הא לכך נברא?

ומשני [=מתרץ] משום צובע שהוא צובע עצמו בדמות יצר טוב ועל ידי זה נוטל נשמה

ופריך וכו', ומשני אף נטילת נשמה ודפח"ח.

(בן פורת יוסף, קכז ע"א)

לפי הדעה המחמירה בגמרא, השוחט בשבת חייב משום שניים: גם על נטילת הנשמה וגם על הצביעה. על פי פירוש הבעש"ט, יצר הרע, הוא הוא ה"שוחט", המעביר יהודים על דתם ועל דעתם, יענש לעתיד לבוא פעמיים: גם על כך שגרם להם לעשות מעשים נוראים, ובכך נטל מהם את נשמתם, אך גם על כך שהוא היה צבוע: הוא התחפש ליצר הטוב! הבעש"ט למעשה קובל על כך שרוב האנשים לוקים בחוסר מודעות עצמית; זוהי הצדקנות הנוראה שלא מעט 'עובדי ה'' לוקים בה; זוהי ביקורתו על 'דתיים' העושים מעשים נוראיים אך מתגוננים ברציונליות דתיות. מודעות רפלקטיבית זו של הבעש"ט נרכשה בעמל רב, בשעות רבות של התבודדות והתבוננות, והוא זכה בה בשנים שבילה בבקתת העץ שלו בלב היער.

נסיים סעיף זה במשל הבא, המדגים עניין זה ביתר שאת:

שהיה בדרך יער מושב לסטים, והיה מאוד סכנה לכל עובר דרך שם, ונזדמן שהלכו שנים דרך היער ההוא, אחד היה שיכור כשכרותו של לוט, ואחד היה בדעת מיושבת, ולשניהם פגעו הלסטים וחסמו וגזלו והכום ופצעום, ונשאר להם רק נפשם לשלל.

ובעברם לשם ולהלן [=כשסיימו את הדרך] פגעו אנשים באלו השניים

וקצת מהם שאלו לזה השיכור איך עבר דרך היער בשלום או לא? והשיב: "שלום אין שום סכנה כלל!" ושאלו אותו: "מה אלו הכאות וחבורות ופצעים", ואינו יודע להשיב

וקצת שאלו לזה הפקח ואמר ח"ו, ושיזהרו, כי יש לסטים והאריך באזהרתו להם,

והנפקותא בזה שזה הפיקח ידע להזהיר אחרים שלא ילכו שם כי אם בזריזות ומזויינים וכיוצא, מה שאין כן זה השיכור אינו יודע להזהיר כלל:

וכך הצדיק עובד ה', יודע ממלחמת היצר הרע, ומלסטים שבדרך עובד ה', שהוא מסוכן, ותמיד חיי צער יחיה, איך להנצל ממצודתו ויודע להזהיר אחרים מסכנת לסטים זה, יוסיף דעת יוסיף מכאוב, מה שאין כן הרשע ששמח בשמחת יצר הרע תמיד ואומר שלום כי אין סכנה בזה העולם וכו'.

(תולדות יעקב יוסף, א, עמ' תשו-תשז)

מי הוא אותו "רשע" שאינו מודע לסכנות השודדים והגזלנים מחמת "שיכרותו"? עיון בדברי רי"י מפולנאה במקורם, והשוואת המשל הזה למקום אחר שבו הבעש"ט מזכיר אותו,18 מגלה שהרשע השיכור הזה אינו אלא אדם "שדרכיו ישרים בעיניו כאלו הוא צדיק גמור וקרוב ולה' יתברך" (שם). אין מדובר כאן בגזלן או רוצח, מדובר כאן באותו אדם שאינו יודע את היער, אינו מודע לסכנות, החי בשאננות כאילו הוא צדיק וטהור, ואינו נותן דין וחשבון למחשבות הזרות שלו, לעולם הפנימי הקורא מתוכו. הוא שאנן, הוא מתעלם מכך שאין תוכו כברו, הוא 'הורג' את המחשבות הזרות המבקשות את העלאתן.

הבעש"ט, שבילה שנים רבות עם הגזלנים מבחוץ ועם הגזלנים שמבפנים, אכן "יודע להזהיר אחרים מסכנת לסטים זה". הוא יודע את סוד הגאולה הפרטית.

לא לפחד להתלכלך

לעיל הבאנו את הסיפור שהבעש"ט פרש מן העיר לטובת עבודה לא מכובדת מדיי, ואף לא מכניסה יותר מדי - חפירת טיט. אני מאמין שלאגדה זו יש משמעות סימבולית עמוקה - הבעש"ט לא חשש להתלכלך. הוא, שנולד באזורים הפריפריאליים, 'לא שכח' מהיכן בא, ועוד יותר מזה: האמין שעבודת הכפיים הבזויה הזו יש לה משמעויות נפשיות מרחיקות לכת: כשם שאין עבודה בזויה, וכל עבודה מכבדת את בעליה, כל אין נשמה בזויה, וכל נשמה מכבדת את יוצרה.

הבעש"ט ז"ל אמר לר' מענדיל ז"ל מבאר כשבא מהנסיעה שהי' הבעש"ט ז"ל מצווה לכל אנשיו לנסוע לתקן את העולם אפשר מרדה [=מטאטא] שמנקה כל החצר ומ"מ היא בעצמה מטונפת כך אפשר אדם שמתקן את העולם אבל הוא בעצמו נדבק בו מן הרע וכו'.

וזה הדבר גילה הבעש"ט שצריך לירד לגיהנם בעבור השי"ת והוא מרומז בגמ' גדולה עבירה לשמה וכו'.

(ר' רפאל מבערשיד מצטט את ר' פנחס מקוריץ, פאר לישרים, כא ע"ב)

הבעש"ט יודע ומודע לכך שכשרוצים לנקות משהו, אזי בהכרח מתלכלכים. הבעש"ט התנגד ליהדות סטרילית, 'עירונית' במושגי המאמר הנוכחי, שאינה יודעת עבודת כפים מהי. ובהקשר הנוכחי - הוא התנגד ל'צדיקים' שאינם יודעים לתקשר עם פחותי העם, עם חוטאים וסוטים חברתית. צדיק אמתי הוא מי שמוכן לסכן את הסטריליות הרוחנית שלו ולפגוש בצדדים האפלים של האנושות. צדדים אלו ודאי מהדהדים בקרבו את הצללים שלו-עצמו, וכפי שראינו בסעיף הקודם, דווקא בהם מצווה האדם להתעסק!

סיפורים רבים בשבחי הבעש"ט עוסקים במגעו עם שודדים19 או עם עמי ארצות. אליהם הגיע גם כ'נותן שירות', בשל היותו בעל-שם, אך גם כאיש רוח, היודע מכאובים, והמכיר את פגמיו הנפשיים-רוחניים, והוא מגיע על מנת לתת להם מארצו. ולא זו בלבד, אלא שהבעש"ט מבקש לתקן אפילו חוטאים גדולים, כגון שבתי צבי,20 משיח השקר שפעל כמאה שנים לפני, ואף את הפרנקיסטים בני דורו.

בכל אלה (ובמיוחד באחרונים!) יש סכנה רוחנית לא מבוטלת - להתלכלך, לרדת מן המדרגה הרוחנית, לפול לספקות וכו'. אך הבעש"ט סבר שאדם בא לעולם הזה לא בשביל לנוח על זרי הדפנה הרוחניים, אלא להפך, להתרסק שוב ושוב אך לדעת להפוך את הרע לטוב, את החטא לקרבה והתגלות.21 באותו האופן, הוא גם עסוק בתיקון של השונאים שלו: אדם כבעש"ט לא ייכנע לרגשות השנאה המופנים כלפיו וישתבלל בתחושות אשמה או שנאה נגדית; הבעש"ט דווקא מתפלל על שונאיו, ואגב כך מתקן אותם ואת עצמו.22

יתירה מזו, הבעש"ט גם בא לידי המסקנה שלכל אחד ואחד יש חלק משמעותי בתיקון המשיחי.23 אין ביאת המשיח תלויה רק בעבודתם של יודעי חן, אלא כל אחד ואחד המתקן את עצמו, פועל למעשה לתיקון המערכת כולה. גם כאן אפשר לשמוע את בת קולו של היער, בו המערכת כולה היא הרמונית ותלויה זה בזה בלא הכר - העצים בציפורים והציפורים בחרקים ואלו בעצים וחוזר חלילה. מנקודת ראי זו, אין למעשה רע וטוב, אסור ומותר. מנקודת המבט של היער, "הכל נעשה כסא זה לזה";24 כמו יין ויאנג, הבעש"ט מבין שהכל תלוי בהכל - "אני יכול לקרוא לעצמי צדיק, רק בתנאי שיש רשעים". ואם כן, הרי שאני תלוי בהם לגמרי, בעצם הגדרתי העצמית - אזי איך יכול אני 'להתנשא' עליהם; לולא שהיו הרשעים לא היו יכולים להיות צדיקים. מנקודת מבט ענוותנית זו, הבעש"ט ניגש אל 'הרשעים' לתקנם. רק כשיש 'שיווי', כשאדם מבין שהוא למעשה מוגדר על ידי זולתו, בהבנה שהוא רק 'תמונת הראי' של זולתו בעצם, יש נקודת חיבור, יש השקה, יש אמפתיה אמתית. אלא שמקום זה מסוכן. והבעש"ט מוכן להסתכן - הוא מוכן לוותר על מעלותיו, הוא מוכן לוותר על תודעתו העצמית כ'צדיק', ולעמוד כשווה מול שווה עם הרשע. הוא לוקח כאן במודע את הסיכון שיגיע ל'גיהנום', שפירושו בעצם שיהפוך בעצמו לרשע. אך כל זה שווה לו, ובפרט שידע שעשה כל מה שיכול על מנת לסייע לזולתו, השקוע בתהום תחתיות.

האקטואליזציה של התורה

יהודי הגדל ביער אינו דומה ליהודי הגדל בעיר. האחרון למד מן הספרים: הידע האובייקטיבי הוא נקודת המוצא ואילו הסובייקט צריך לבנות עצמו בהתאם למצופה; ואילו הראשון לומד מן החושים ומן הרחשים ומקדיש תשומת לב תהומית לכל מה שמביעה הנפש. כשהוא פותח ספר הוא שותף לגמרי בכתוב בו, תורם לעיצובו, ומגלה בו פנים חדשות. אחד ממאפייני הדרשנות החסידית היא קריאה מאוד אישית בתורה - סיפורי התורה, סוגיות הגמרא, הספירות הקבליות, ה'פרצופים' אותם מתאר האר"י - כולם מדברים על הקורא בהם. אמנם החסידות ירשה זאת מכמה דרשנים קודמים, דוגמת האלשיך ורמזים לכך גם בקבלת האר"י עצמה, אך הבעש"ט לקח את העניין צעד אחד קדימה. דרשני צפת, כשהם מבקשים להבין כיצד גם, דרך משל, מצוות לבישת מעיל של כהן, מצווה המיועדת מראש רק לכהנים, וגם להם היא לא רלוונטית זה כאלף ושש מאות שנה, שייכת בעצם לכל אדם ולכל זמן - הם דורשים את המצווה כעניין מוסרי מסוים, ואומרים שכל אדם צריך לקיים את העניין המוסרי הזה. כלומר המצוות או סיפורי התורה הינם אצלם סימבולים לרעיונות מוסריים. אצל הבעש"ט לא מדובר רק בסימבולים, אלא הוא מבקש שהאדם ישתתף בדרמה עצמה. השאלה לדידו לא מתחילה, והוא אינו ניגש אל הטקסט מבחוץ. הטקסט עצמו חי כאן ועכשיו, והקורא למעשה לוקח בו חלק.

לעיל ראינו כיצד הבעש"ט קורא את יציאת מצרים ואת הגאולה שם עם ישראל, כעניינים אישיים עד מאוד. אך יש לציין כי הבעש"ט פחות עסק במדרש של פסוקים מן המקרא, ויותר אהב לדרוש את דברי חז"ל, הזוהר או כתבי האר"י.25 הדרשה מיוסדת על הבנת פשט דברי חז"ל או המקובלים, ועל גביהן הוא מוסיף דבר מה רלוונטי ואקטואלי לכל אדם המבקש להעלות במדרגות הקודש והרוחניות. ראינו לעיל דוגמא לכך בדבריו של הבעש"ט על מקום שחיטת קודשי קודשים, ודוגמה אחרת מהלכות שבת. בשתיהן ניכר שהבעש"ט משתמש בכל האסוציאציות העומדות לרשותו על מנת להכניס את האדם אל תוך הטקסט, ולגעת בדילמות המעסיקות אותו בכל רגע ורגע.

באופן מובהק עוד יותר (עניין שגם מתנגדי החסידות הדגישו בכתבי הפלסטר שלהם) הבעש"ט נהג בתורת הקבלה. תלמידו הגדול, ר' יעקב יוסף מפולנאה, שהיה מקובל לוריאני מופלג וסגפן גדול, למד ממנו כיצד לבצע את כוונות האר"י בתפילה. כידוע, כוונות האר"י הינן דבר סבוך, עתיר פרטים, ומקובלים רבים התלוננו על כך שהן רק מרחיקות את האדם מחוויית הדבקות והקרבה לקב"ה. שהרי במקום לשוחח באופן ישיר עם ה', מה שנועדה התפילה לכאורה להיות, הם עסוקים בגימטריות ודמיונות של פרצופים העולים ויורדים ומזדווגים ומתרחקים ועוד. עם כל הכבוד לפעולת 'התיקון' שהאר"י הבטיח שדברים אלה עושים, הרי החוויה הפשוטה של קרבת ה' לא מושגת בתפילה זו. והנה הבעש"ט נכנס לתוך חלל מביך זה, והורה להם, שעל המכוון בכוונות האר"י, "לקשר את עצמו בהם".26 כלומר לראות כיצד המושגים הסבוכים אינם אלא שפה רפלקטיבית בה האדם יכול לבצע עליו עצמו 'יחודים'. דהיינו - הבעש"ט דרש מן המקובלים להפעיל את הדמיון ולראות כיצד המונחים הטכניים אינם אלא ביטוי לקונפליקטים ('דינים') בהם האדם שרוי, וכיצד ה'יחוד' הקבלי אינו אלא תחושת קתרזיס חריפה, המלווה ברעדה בתחילה ומסיימת בתחושת שחרור גדולה.27

וכך נשתמרה לנו שיחה מרתקת בין הבעש"ט למגיד ממזריטש בעניין האופן הנכון להורות קבלה:

הבעל שם היה מוכיח אותו [=את המגיד ממזריטש] על מה שדורש בקבלה ברבים

והשיב לו [=המגיד] מכל מקום דורש [גם] מר קבלה ברבים?

ועל זה השיב לו הבעל שם: הסגנון שלי [כ]שאני דורש ברבים אני נותן להבין את העולם הרוחני כמו שכתוב בספר עץ חיים אני מפרש שבעולם הזה, באדם, יש גם כן כל הדברים האלה. נמצא אני עושה מגשמי רוחני. אבל מר [=אתה, המגיד] דורש כל הדברים שלמעלה ככתבם ועושה מרוחני גשמי, שאין הפה יכול לדבר למעלה כלל.28

הבעש"ט סבור שאת הקבלה יש לקרוא מתוך נפשו של האדם, כקריאה חיה, נושמת ונוקבת, ולא לדבר על העניינים הרוחניים כאילו הם אי-שם בשמים. את המיתוס יש לקורא מן המקום בו המיתוס נולד ולא לעיין בו כאינטלקטואל המנסה לפצח חידה מורכבת. ואכן, המגיד למד את העניין, ומאוחר יותר ניסח את הדברים כך:

על פי הקדמה ידועה [=הנחת מוצא]

שהתורה היא קדומה ואינה בתוך הזמן,

והנה מה שייך סיפור המעשה בדיבור הקדום לזמן? [=אם התורה קדמה לעולם, מדוע יש בה 'היסטוריה']

אלא בודאי שסיפור המעשה הזאת הוא ההוה תמיד,

וגם באדם הנקרא עולם קטן יש בו גם כן סיפור המעשה ההוא וכו'.

(אור תורה [מהדורת קה"ת], פרשת ויצא, עמ' נב)

אחד מבאי חצרו של המגיד ממזריטש, יהודי שברבות הימים התמשכל ואף בז לחסידות, מתאר את חווית המפגש עם המגיד ממזריטש כך:

...לבסוף הגעתי אל העיר מ. [מעזריטש] ולאחר שנחתי מעמל הדרך, הלכתי אל בית הרבי מתוך תקווה, שיציגוני לפניו לאלתר. אלא שאמרו לי, שאינו יכול עדיין לדבר עמי, אבל אני מוזמן לסעוד על שולחנו ביום השבת יחד עם אורחים אחרים, שבאו לכאן לבקרו, ואז אזכה לראות את האיש הקדוש פנים אל פנים ולשמוע דברי תורה נשגבים מפיו; ואעפ"י שכינוס זה יהיה כללי, אוכל לחשוב אותו, מאחר שאשמע בו דברים המכוונים במיוחד כלפי עצמי, לראיון פרטי [...]

הנאספים הסבו לשולחן, ובשעת הסעודה שררה דומיה חגיגית. משגמרו לאכול, פתח הרבי בניגון נאדר ומרומם את הרוח. אחר הניח ידו על מצחו, וכעבור שעה קלה התחיל קורא: צ. מעיר ה.! ש.מ מעיר נ., וכו' - את כל האורחים החדשים, איש איש בשמו ובשם עיר מגוריו. תמהנו על זה הרבה. כל אחד מאתנו נצטווה לפסוק פסוק מכתבי הקודש. איש איש אמר את פסוקו, והרב התחיל לדרוש דרשה, שהיתה מיוסדת על כל הפסוקים הללו. אף על פי שהפסוקים לוקחו מספרים שונים שבתנ"ך ולא היה שום חיבור וקשר ביניהם, בכל זאת צירפם ואיגדם יחד כאילו היו דבר אחד שלום. ופלא גדול מזה: כל אחד מן האורחים דימה למצוא באותו החלק מן הדרשה, המיוסד על הפסוק שלו, דבר הנוגע אל עצמו ואל העניינים הקרובים ללבו. צריך לומר, שהשתוממנו על זה במידה שאין למעלה ממנה.29

האווירה בבית מדרשו של המגיד, המשיכה את מורשת הבעש"ט, והדגישה בצורה אינטנסיבית מאוד את הווה, את המתרחש כאן ועכשיו. הלומד כמו שכח את עולמו שהשאיר בחוץ, וכל מילה שנאמרה בחלל, כאילו נאמרה אליו אישית. זו מורשתו המובהקת של איש היער, החי בנוכחות מלאה את הווה, אל תוך בית המדרש העירוני.

מאוחר יותר, ינסח זאת 'אדמו"ר' אמריקאי מודרני, הרב אברהם יהושע השל, כך:

התנ"ך אינו ספר שנועד לקריאה, אלא דרמה שבה עלינו להשתתף; לא ספר על אודות אירועים, אלא אירוע בפני עצמו, התמשכותו של אירוע ; ואף מעורבותנו היא התמשכותו של מענה. האירוע ימשיר להתקיים כל עוד ימשיר המענה. כאשר אנו פותחים את התנ"ך כאילו היה ספר, הוא דומם; ככוח רוחני התורה היא קול "קרי בכל יום ברחימו לגבייהו" [קוראת לבני האדם אליה יום אחר יום באהבה].30

דומה הדבר למתרחש ב"סיפור שאינו נגמר" של מיכאל אנדה, שבו הקורא בסופו של דבר הינו שותף לעלילת הספר. יתירה מזו: רק השתתפותו הפעילה מצילה את סופו המר של הסיפור: הוא הוא גיבור העלילה. כך גם הקורא בתורה, בחז"ל ובקבלה, וכן המתפלל בכוונות האר"י - אין זו 'קריאה' חיצונית, ואף אין זה 'לימוד', במובן השגור של מונח זה. זוהי דרמה שלימה המתרחשת בהווה, כאשר האדם מרשה לעצמו להפעיל מעבר לשכל גם את הדמיון והרגש. או אז מתגלים לפניו צפונות הטקסט, מחד גיסא, וגם צפונות נפשו, מאידך גיסא.

"אין בכאן אפילו דיבור אחד שאמרתי"

עמדנו על שלושה מאפיינים של 'תורת היער' שהביא הבעש"ט אל העיר. לא דיברנו כלל על דברים נוספים שלמד שם, כגון התבוננות בעצים והקשבה לעלים, דרכם יכל הבעש"ט לדעת עתידות; או דרכי רפואה עממיות, בהם השתמש כמזור ללקוחותיו, או אפילו שיטות מדיטטביות מסוימות ששוטטו באותה העת במנזרים הקרפטיים. כל אלו לא הותירו את רושמם על אנשי העיר, וממילא לא שרדו במרוצת השנים, בוודאי עם פרוץ המודרנה. מה ששרד, הוא מה שכינה הבעש"ט "דברי מוסר שלי", או מה שכינו תלמידיו "חכמת הבעש"ט". חכמת הבעש"ט, שלטענתי הושגה בשנים רבות של עבודה רוחנית ביער, היא זו שאת קוויה הכלליים שרטטנו לעיל - הפניה פנימה, העוז להתלכלך בעזרה לכל אדם, והאקטואליזציה של הטקסט והריטואל היהודי.

שלושת אלה (שבעומקם אינם אלא אותו העניין) - האם ניתן להופכם לשיטה? האם ניתן להעלותם על הספר? מאלפת העובדה שהבעש"ט עצמו היה ער לכך שלמעשה לא ניתן לתפוס את 'חכמתו' רק מצד חיצוניותה; אי אפשר לכתוב את ה'וורטים' שלו, אך לנתק אותם משורשם, משורש גידולם, מן היער. וכך מסופר בשבחי הבעש"ט:

פעם אחת כתב איש אחד תורת הבעל שם טוב מה ששמע ממנו.

פעם אחת ראה הבעל שם טוב ששֵד אחד הולך ואוחז ספר בידו.

אמר לו: מה זה הספר שבידך שאתה נושא?

השיב לו: זה הספר שחברת.

אז הבין הבעל שם טוב שיש איש אחד שכותב תורתו.

וקבץ כל אנשיו ושאל אותם: מי בכם כותב תורתי?

הודה אותו האיש, והביא לו כתביו

ועיין בהם הבעל שם טוב ואמר: אין בכאן אפילו דיבור אחד שאמרתי.

(שבחי הבעש"ט [מהדורת רובינשטיין], סימן קכא)

האקספוזיציה של הסיפור מספרת כי מישהו כתב את תלמיד הבעש"ט, והסיפור מסתיים בקביעת הבעש"ט שכתיבה זו "אין בכאן אפילו דיבור אחד שאמרתי". בין לבין, ישנו סיפור בתוך סיפור, המלמד כיצד ידע הבעש"ט שמישהו כותב את תורתו: הוא רואה 'שד' אחד הולך עם ספר בו כתובה תורתו. מדוע שמעשה כה תמים, כה מקובל במסורת היהודית - כתיבת התורה בידי התלמיד, מיד תתגלגל למציאות דמונולוגית - שד מחזיק בתורתו? שמא התלמיד לא דייק בכתיבתו, כפי שפוסק הבעש"ט? קשה להאמין.

דומני שיש כאן עניין אחר. כתיבה של הדברים, הפיכתם לדוקטרינה, לתורה שבכתב, להנהגות מחייבות, לפרשנות מקובעת, לקבלה וכיוצא בזה, היא הריגת החיות המפעפעת בהם. משל להבדל בין קריאת תווים מתוך דף, לעומת שמיעת המוזיקה עצמה. זו המשמעות האמתית של הקביעה "אין בכאן אפילו דיבור אחד שאמרתי". "הדיבור" עצמו מת, הוא אינו מצליח לעבור אל הכתב. המושג "דיבור" (או "דיבורים") היה זה שבחרו חסידים לתאר בו את הרעיונות ששמעו מרבותיהם. כי כוחם נובע מן הדובר, מן הכריזמה בה הוא נתון.

בגרסה של ר' פנחס מקוריץ לסיפור זה, הדברים עוד יותר מרתקים.31 הבעש"ט מבקש מאחד מתלמידיו הנאמנים לעיין באותם כתבים, והלה הגיע למסקנה "שלא היה כתוב דבר אחד מדברי הבעש"ט". למשמע דברים אלה, קבע הבעש"ט "כי אותו אדם לא שמע לשם שמים, לכך נתלבש(ה) בו קליפה ושמע דברים אחרים". את תורת הבעש"ט לא ניתן, מסתבר, סתם כך ללמוד. מי שקורא בה שלא "לשם שמים", יפספס את הכתוב בה; הוא יקרא "דברים אחרים" לגמרי.

את תורת הבעש"ט יש ללמוד ביער.