הדרך הממוצעת

מבוא: זרם האמצע החדש ונושאיו

התורה הזו דומה לשני שבילין אחד של אור ואחד של שלג;

הטה בשל זו -- מת באור; הטה בשל זו -- מת בשלג.

מה יעשה? יהלך באמצע.

ירושלמי, חגיגה ב, א (ט ע"א).

 

חיבור זה עוסק באחד התהליכים המשמעותיים ביותר בהתפתחות ההגות היהודית החדשה: יצירתו של זרם חדש שניסה לשלב בין המסורת היהודית לבין המודרנה ששינתה את פניה של אירופה במהלך המאה התשע-עשרה. ההתפתחויות הפילוסופיות, החברתיות, הכלכליות והטכנולוגיות-מדעיות באותה עת הציבו אתגרים בלתי-מוכרים וסוגיות חדשות בפני החברה היהודית המסורתית באירופה. המתחים שנוצרו בין ההשקפות המסורתיות לבין אלה החדשות פילגו את החברה היהודית והביאו ליצירתם של זרמים חדשים ביהדות. הנאמנות למסורת היהודית ולהלכה היהודית מזה, והכורח להיענות לאתגרים החדשים מזה, יצרו זרם הגות אמצעי שעמד בתווך בין הזרם המסורתי האדוק לבין הזרם הרפורמי.

כדי להבין את התפתחותו של הזרם האמצעי ומאפייניו התמקדתי בספר זה בפעילותם ובהשקפותיהם של שלושה הוגים ממוביליו: הרב שמשון רפאל הירש (רש"ר הירש, 1808-1888), שמואל דוד לוצאטו (שד"ל, 1800-1865), והרב צבי הירש חיות (מהר"ץ, 1805-1855). כל אחד מההוגים הללו פעל בגלות אחרת: הירש בגרמניה, שד"ל באיטליה וחיות בגליציה, באופן עצמאי ובלתי-תלוי בהוגים האחרים. אך למרות זאת, בחינת השקפותיהם בכמה סוגיות שנויות במחלוקת באותה עת מראה כי היה להם קו מחשבה דומה וכי פעילותם יצרה את אותו זרם חדש ששילב בין המסורת למודרנה.

היהודי המודרני

חוקרי מחשבת ישראל בזמננו מסבירים את ייחודו של היהודי המודרני בכך שהוא מתייחס ביודעין לשינוי, לחידוש, לדינמיות ולתמורות תרבותיות כאל תופעות חיוביות. את השינוי והחידוש רואה היהודי המודרני כתכלית רצויה, כיעד עצמאי, וכגורם משכלל שפותח בפניו אפשרויות חדשות, ומשמש כעיקרון מנחה של תרבותו. המודרנה מתקשרת בתודעתו עם תכנים וערכים שצמחו בעולם החדש שהתהווה מחוץ ליהדות, כמו אוטונומיה של היחיד, שלטון על הטבע, חשיבה ביקורתית, תודעה היסטורית, יצירתיות, ספונטניות, אותנטיות, יכולות ביטוי וכיוצא באלה.

התפיסה המודרנית מזוהה גם עם תנועות אידאולוגיות וחברתיות שחיפשו מטה-נרטיב להסביר על-פיו את הטבע וההיסטוריה, זרמים אמנותיים וספרותיים והתפתחויות חדשות בתחום הטכנולוגיה והתעשייה.

ההוגה היהודי המודרני יתייחס באופן חיובי לעולם המודרני שנפרש לפניו מחוץ ליהדות, ויהיה מוכן להפנים ביודעין את האמת ולקבלה ממי שאמרה. הוא יהיה מוכן להגיב לעולם המודרני החיצוני, לחיות באופן ממשי בשני העולמות – היהודי והמודרני – ולהשתתף בתהליך המחולל את השינוי, מתוך קבלה של עקרון השינוי והחידוש כיעד. הוא גם יהיה בעל תודעה היסטורית, ויהיה ער לכך שכל תרבות ויצירה נוצרות ומתפתחות על-פי עולמם, זמנם ומקומם של יוצריה, תוך שיח ושיג פנימי עם דעות שונות, וחיצוני עם תרבויות אחרות.

משבר המודרנה בקהילות היהודיות

המשבר המודרני שרבץ לפתחם של מהר"ץ חיות, רש"ר הירש ושד"ל נוצר מתוך תהליכים עמוקים ורבי השפעה שהתרחשו בקרב קהילות יהודיות רבות בכל רחבי אירופה בשנים 1790-1820. הימים היו ימי שינוי ומשבר זהות עמוק עבור הקהילות הללו. בתחילת התקופה המדוברת היו הקהילות אוטונומיות, מסורתיות ברובן והומוגניות בדרך-כלל, ובסופן היו מפוררות וחסרות עוצמה אזרחית ודתית.

עיקר דברי הרקע המובאים כאן מתייחסים לסוגיות תרבותיות ודתיות, אולם כמסגרת לדיון יש לציין את החלשת כוחה הפוליטי של הקהילה היהודית בתקופה האמורה. אמנם, חילופי המאות השמונה-עשרה והתשע-עשרה זכורים בעיקר בשל תהליך האמנציפציה ליהודים, ואכן 'כתב הסובלנות' של הקיסר יוסף השני משנת 1782, והפצת רעיונות המהפכה הצרפתית בדבר חירות, שוויון ואחווה ברחבי אירופה, פתחו בהדרגתיות מואצת את תרבות אירופה על כל קסמיה לפני היהודים. אולם מנגד חשוב לזכור כי הייתה זו גם שעת שיאה של המדינה האבסולוטית ושלטונה התקיף שריכז בידיו את מרבית הסמכויות השלטוניות ושלל מהקהילות היהודיות את האוטונומיה שלהן.

בתוך קהילות נחלשות אלו התחולל משבר תרבותי ודתי חריף. הציבור היהודי שעד אותם ימים היה מסורתי ברובו, התפצל, בתוך זמן קצר, לשלושה זרמים אידיאולוגיים שרק שניים מהם, האורתודוקסי והניאו-אורתודוקסי, נשארו נאמנים לעיקרון של 'תורה מהשמיים' ולקיום מצוות ללא סטייה מהמסורת. החלק השלישי, הרפורמי, שכלל מרכיבים הולכים וגדלים מהציבור היהודי, התרחק מהמסורת ומקיום מצוות וביקש להצטרף לאירופאים רבים שהאמינו כי אירופה המודרנית והנאורה מתקדמת לעבר עתיד מזהיר וישועה אוניברסלית. בשלבו הראשון אפיין שינוי דרמטי זה קהילות יהודיות רבות במערב ובמרכז אירופה, אך בשלבים מאוחרים יותר הוא הגיע גם לקהילות שבמזרח אירופה ואט אט הורגשה גם בהם פעילותם של כוחות מודרניים משמעותיים.

את תחילתו של המשבר הדתי והתרבותי המודרני יש למצוא בשליטתו של הרציונליזם האוניברסליסטי באירופה במחצית השנייה של המאה השמונה-עשרה. רציונליזם זה דחק את אלוהים מההיסטוריה (דֶאיזם) ואימץ תודעה חילונית-התפתחותית שבמרכזה עומדת תבונת האדם. גורמים נוספים למשבר היו הישגי המדע שהסבירו את העולם ללא צורך בהתערבות כוחות על-טבעיים, ומסקנות ביקורת המקרא לפיהן כתבי הקודש הם יצירה אנושית ולפיכך נטולי סמכות. בהשפעת הרציונליזם החלה להתגלות באירופה מצד אחד שחיקה גוברת של הדת הנוצרית וממסדה על בסיס הביקורות החריפות של וולטר, רוסו, יום ובנטהאם. מצד אחר נגלתה סובלנות כלפי מיעוטים שאפשרה בהדרגה ליהודים להצטרף לעילית האינטלקטואלית. הייתה זו פריצה מסיבית ראשונה של החומה שהפרידה בין הגטו לבין תרבות אירופה שהביאה להיווצרותה של תנועת ההשכלה בקרב עילית זו. עוד קודם-לכן, מתחילת המאה, החלו להופיע הניצנים הראשונים של החילון בתוך הקהילה היהודית, ובכמה מקומות באירופה הופיעו סימנים לא מבוטלים של ספקנות, לעג לרבנים ולתלמוד, פריקת עול ומתירנות הדוניסטית שהלכה והתפשטה גם בהמשך כאשר הופיעה והתפתחה תנועת ההשכלה בקרב העילית היהודית.

החשוב מבין המייצגים של תהליך הרציונליזציה וההשכלה האידאולוגית היה משה מנדלסון (1729-1786), שטען, בין היתר, כי היהודים יכולים להיות שותפים לתרבות אירופה למרות יהדותם, כי האמיתות הנצחיות והמוסריות מושגות באמצעות התבונה, וכי ההתגלות של התורה ייחודית לעם ישראל כאמת היסטורית. זרזים חריפים לתהליך היו כתב הסובלנות, המהפכה הצרפתית וכיבושי נפוליון, אירועים שאחריהם היה לפנינו עולם חדש בתכלית. דרך הפרצה בה עבר מנדלסון עברו וחלפו גם תלמידיו, אולם, לעומתו, החליטו רובם שאם התבונה מספקת, הרי שאין בעצם צורך באמונה בהתגלות וניתן לוותר על קיומן של המצוות. תופעות החילון שהיו מזעריות במהלך המאה הפכו נפוצות בסופה.

תנועת ההשכלה התפשטה מברלין והגיעה, במוקדם או במאוחר, לרוב הקהילות היהודיות באירופה. ההשכלה הייתה מתונה בתחילתה אך בהמשך דרכה לבשה פנים קיצוניות. את המשכילים הראשונים אפיין ההיסטוריון פיינר כך: "המשכילים התאמצו לפרוץ לעצמם סדק בקרב צעירי הדור בין 'העולם הישן' וסמכותו לבין 'העולם החדש' הסוחף, וביקשו להציע חלופה בדמות מפעל חידוש התרבות היהודית ומודרניזציה מקיפה של החינוך היהודי, שינוהלו על-ידי האליטה החדשה של המשכילים". בהציבם את עצמם בין הדאיסטים, המתירנים ופורקי העול לבין האדוקים שומרי החומות, הטרימו המשכילים הראשונים את זרם האמצע שהתפתח במאה התשע-עשרה בין הרפורמים לאורתודוקסים. עם זאת, המעבר מרציונליזם לרומנטיקה, הריאקציה נגד שילוב היהודים שבאה בעקבותיו, התפרקות מסגרות הקהילה והתגברות החילון והרפורמה, הביאו לשינויים רעיוניים בתוך זרם האמצע. בהמשך הקצינו משכילים רבים את העמדה המתונה של הראשונים לעמדה שזרם האמצע לא יכול היה להשלים עימה. משכילים אלו מאסו כליל ביהדות הישנה שנראתה להם מאובנת, מיושנת, וקשורה למיסטיקה, לאמונה בנסים ולנבואות על-טבעיות ונגד התבונה. לגישתם זו תרמה רבות ההיסטוריזציה של היהדות כחלק מההיסטוריזם ששטף את כל אירופה ואת כל המדעים. היהדות חוותה גם היא מעבר מ'זיכרון' ל'היסטוריה', מאחידות דתית למודעות היסטורית ולתודעה של התפתחות וחידוש מתמידים.

יצירתם של זרמים חדשים ביהדות

בראשית המאה ה-19, עם בוא המשבר התרבותי, התפצלה אפוא היהדות המסורתית לשלושה זרמים מרכזיים: אורתודוקסי, ניאו-אורתודוקסי ורפורמי. בשלב מעט מאוחר יותר התפתח זרם נוסף שנודע בשם היסטורי-פוזיטיבי.

הזרם הרפורמי הופיע בעשור הראשון של המאה. הוא נולד בהשפעת הרציונליזם ותנועת ההשכלה הקיצונית, אך גם בהשפעת האמנציפציה והאקולטורציה. המייצגים הראשונים של זרם זה היו ישראל יעקבסון (1768-1828), דויד לציין כי הרפורמה הייתה מתונה בראשיתה ואולם בדור השני שלה, בשנות הארבעים והחמישים של המאה התשע עשרה, הקצינו חבריה את עמדותיהם נגד המסורת.

ביטוי בולט להקצנה זו היה קבלתם של הרפורמים את הביקורת התבונית-היסטורית-פילולוגית של מדע המקרא, ואת ממצאיה, לפיהם, לא היה מעמד סיני היסטורי והתורה היא יצירה ספרותית מעשה ידי אדם. לפיכך, סברו הרפורמים כי ההלכה היא קודקס שהתפתח במהלך הדורות ושניתן לשנותה ולתקנה לפי צורכי הזמן. כמו כן, שללו הרפורמים וניטרלו באופן קיצוני את הפרשנות היהודית-מסורתית לרעיון 'שיבת ציון'. כנגד פרשנות זו הם הציעו כי משמעות הגאולה היא קבלת המונותיאיזם המוסרי של נביאי ישראל על-ידי כל העמים באחרית הימים, וכי הגאולה האוניברסלית הזאת תתרחש באירופה הנאורה והתרבותית ולא בארץ ישראל השוממה והפרימיטיבית. מתוך השקפה זו קיצצו הרפורמים בנוסח התפילה ובעיקר בקטעים הנוגעים למשיח בשר ודם שעתיד לגאול את ישראל, לשיבת ציון ולהקמת המקדש, וקבעו תפילה בציבור בלשון הגרמנית בלוויית גינונים כנסייתיים.

היהדות המסורתית, שלחמה בכמה חזיתות ובכוחות הולכים ופוחתים, ראתה בעיניים כלות ובחוסר אונים את מה שנחשב מבחינתה כסכנה להמשך קיומה וציפתה לישועה משמיים. אמנם בפרוסיה שימרו האדוקים את כוחם בסיוע המלך, אך בקהילות אחרות בגרמניה, כמו פרנקפורט ובמידה מסוימת גם המבורג, הם מצאו עצמם במיעוט כאשר השלטונות משתפים בדרך-כלל פעולה עם הרפורמים. במקומות אלו קיבלו הרפורמים את ניהול שירותי הדת של הקהילות ומיהרו לנשל את שומרי המסורת מזכויותיהם.

כתגובה לרפורמה צמחו מתוך היהדות המסורתית שני זרמים: מנהיגו של הזרם הראשון, האדוק, האורתודוקסי, היה הרב משה סופר (החת"ם סופר, 1762-1839), רב הקהילה היהודית בפרשבורג שבהונגריה. עמדתו הייתה כי כדי לשמר את היהדות הנאמנה במצב הרגיש והמסוכן שנוצר יש להסתגר מפני העולם החדש ולא לאפשר לו לחדור לקהילה. סיסמתו הנודעת הייתה: 'חדש אסור מן התורה'. הוא האמין כי כתבי הקודש והספרות התורנית מספקים ליהודים את כל צורכיהם הרוחניים והערכיים וכי למקורות שמחוץ ליהדות אין ערך מוסף עצמאי, אלא להפך, הם עלולים רק להשחית ולקלקל.

הזרם השני היה הזרם הניאו-אורתודוקסי מיסודם של הרבנים יצחק ברנייס (1793-1850), יעקב עטלינגר (1798-1871), רש"ר הירש ועזריאל הילדסהיימר (1820-1899). מנהיגיו של זרם זה דגלו בחיים בשני העולמות, המודרני והיהודי, וניסו למצוא את השילוב הנכון ביניהם. מצד אחד, הם דרשו המשכיות של המסורת ההלכתית שהועברה כולה מסיני והקפידה על קיום מלא של המצוות. מצד אחר, הם הבינו כי הספרות התורנית אינה מספיקה, וכי מחוץ ליהדות קיימת תרבות שיש להיפתח אליה, להכירה ולאמץ ממנה את האמיתי והטוב. על-פי הזרם הניאו-אורתודוקסי, שילוב של שני העולמות יאפשר להיעזר בתרבות הכללית כדי להבין טוב יותר את מסריה של היהדות ולשכללם וכן יאפשר ליהדות התורנית למלא את שליחותה ההיסטורית על-פי התוכנית האלוהית, ולהוביל את האנושות לגאולתה. זרם זה הציג עולם רעיוני דיאלקטי שניסה לגשר בין מסורת למודרנה, בין תבונה להתגלות, בין התורה לתרבות אירופה ובין דת למדע, עולמות שנראו לכאורה סותרים.

ניסיונות הגישור של הניאו-אורתודוקסים יצרו כמה טיפוסים של הגות משלבת. יש שראו זהות בין העולמות אך סברו שההתגלות משמשת קנה-מידה לבחינת האמת והטוב ובכך היא עליונה על התבונה. יש שראו אותם כעולמות נפרדים המתקיימים בשלום זה בצד זה, ויש שראו בהם עולמות מנוגדים ואף סותרים, אך בכל-זאת אמיתיים, שהחיבור ביניהם הוא דיאלקטי או אף מעבר לתחום הכרת האדם.

היבט נוסף בהתמודדותם של הוגים ניאו-אורתודוקסיים עם המשבר המודרני קשור באופן ישיר למעבר מרציונליזם לאידיאליזם רומנטי בפילוסופיה הגרמנית בעשור הראשון של המאה התשע-עשרה. לתהליך זה תרמו שני פילוסופים. הראשון, עמנואל קאנט (1724-1804), הפריד במשנתו בין הדת לבין התבונה, וקבע כי את 'הדברים כשלעצמם' אין התבונה יכולה להכיר וכי את המוסר מחוקקת התבונה המעשית של האדם. השני, גאורג וילהלם פרידריך הגל (1770-1831), כתב על יצירתה של המדינה הגרמנית-הנוצרית שתביא, במהלך דיאלקטי, להיעלמותן של הדתות שאינן נוצריות ולהטמעתן בתוך הזרם הנוצרי הכללי. בכך, סבר, תקודם ישועתה של אירופה הנמצאת בעיצומו של תהליך חינוך וקִדמה.

ירידת הרציונליות ועליית הרומנטיקה העמידו הוגים ניאו-אורתודוקסיים, שהפנימו את רעיונות ההשכלה המתונה, מול מציאות חדשה לגמרי. בעוד מנדלסון, שפעל בתקופת הרציונליזם, ביקש להביא את העולם החדש ואת מיטב תרבות אירופה אל היהודים שומרי המסורת, חיפשו אלה שפעלו בתקופה הרומנטית אחר דרכים להחזיר לחיי תורה את הנוער ואת המבוגרים שהעדיפו את התבונה וזנחו למענה את המסורת וקיום המצוות.

ההוגים הניאו-אורתודוקסיים רצו להציג בפני מאזיניהם וקוראיהם יהדות תורנית מוסרית, תוססת, חיה ובעלת חזון, שמאמצת לחיקה את העולם המודרני, עולם שמיטב רעיונותיו מצויים לדעתם כבר ביהדות, ושהיא בעצם המקור לדתות ולפילוסופיות האחרות. לפיכך סברו כי לא ניתן יותר לתת קדימות לתבונה שאִכזבה ונושלה ממעמדה, ויש לחזור לניסיון החושי של העבר ההיסטורי של האומה, ואל הרגש, וכי יש למצוא שילוב אחר בין שני העולמות שיאפשר להתגלוּת לחזור ולתפוס מקום של כבוד בתוך המסגרת המשלבת.

רש"ר הירש, שנמנה עם אותם הוגים, היטיב לתאר את המציאות החדשה הזאת בספרו 'אגרות צפוּן':

 

בימי מנדלסון, שעה שהתחילה התעוררות חדשה של הרוחות והחיים לא היו פגומים עדיין, אז צריך היה לכונן את היהדות כמדע ולהכניס לתוך החיים הקיימים שבכל מקום את אורה ואת חומה של הרוח; והרי מצבנו היה כיום אחר. אך, לא כן עכשיו. בחיים כבר הופיעו השקפות אשר מוצאן לא ממקור היהדות האמתית והן שואפות באיבה לחתור תחתיה. לכן צריך להתייצב לנגדן בחיים בלי מיצוע, למען ישיג האיש, המחזיק עדיין ביהדות, את התפיסה הנכונה של הדבר שהוא מקיים; ומי שמואס בה, יחרד בלבו ויבחון תחילה את שהוא מואס; והשולח את ידו, אולי בכוונה רצויה, לעקור או לבנות מחדש, יתעכב ויבחון תחילה בישוב-הדעת את פנימיות הדבר אשר יעקר, ושהוא אומר להוסיף ולבנות עליו בנין חדש. אז יהיה מוטל על אנשי המדע יעוד, שמוזמנים למלאותו בחיים במישרין -- ליסד בתוך המדע את היהדות כמדע.

 

בדברים אלו מסביר הירש כי בזמנו של מנדלסון, עת הייתה שמירת המסורת מובנת מאליה, הוחמצה ההזדמנות לבסס את היהדות כמדע באמצעות התבונה ואילו כיום נחוץ לבסס את היהדות קודם כול בחיים עצמם כדי למנוע את ההתבוללות, לחנך מחדש את הרפורמים, ולחזק את ידי שומרי המסורת. רק בשלב הבא יש לארגן את מה שהושג בקטגוריות תבוניות מדעיות. עוד כותב הירש, כי אמירתו של מנדלסון ש'אפשר להיות יהודי אדוק בדתו ועם-זה להתנוסס בכבוד רב כאפלטון אשכנזי', אינה מתאימה יותר, וכי נחוץ לעמול למען ההכרה בחשיבות של התורה ומוסדותיה להווה, ולמען בניית הגאולה העתידית שלקראתה שואף ההווה. ה'עם-זה' האפולוגטי של מנדלסון הופך ל'דווקא' גא בדבריו של הירש:

 

כיהודים בימינו וזמננו, לא נהיה אירופים מודרניים למרות העובדה שאנו יהודים, וגם לא יהודים למרות העובדה שאנו אירופים מודרניים, אלא נהיה אירופים מודרניים דווקא משום שאנו יהודים. עלינו ללמוד להבין כי לא נוכל לתרום תרומה גדולה יותר לאושר האנושי מאשר בהקדישנו את כל האנרגיות שלנו בשמחה ובמסירות לשמירת מצוותיה של התורה האלהית, שעל שמירתה אנו מופקדים.

 

בשוליו השמאליים של הזרם הניאו-אורתודוקסי הופיעו הוגים דתיים כמו נחמן קרוכמל מגליציה (רנ"ק, 1785-1840), הרב שלמה יהודה רפפורט מפראג (שי"ר, 1790-1867) ושד"ל. הם דחו את התפיסה שהתורה שבעל-פה נמסרה כולה למשה בסיני וסברו כי ההלכה התפתחה במהלך ההיסטוריה. עם זאת הם שללו תיקון בפועל של ההלכה ובכך אִפשרו למשכילים דתיים להמשיך ולקיים את המצוות בתוך עולם תרבותי משתנה. אלה היו מבשריו של הזרם הרביעי.

הזרם הרביעי, ההיסטורי-פוזיטיבי מיסודם של הרב זכריה פרַנקֶל (1801-1875) וההיסטוריון צבי היינריך גרץ (1817-1881), הופיע רק באמצע המאה התשע-עשרה ונולד מתוך השוליים השמאליים של הניאו-אורתודוקסיה והימניים של הרפורמה. מובילי זרם זה, שאימצו את תיאוריית ההתפתחות לגבי התורה שבעל-פה אך האמינו בתורה שבכתב מהשמיים, גרסו כי יש מקום לשינוי מתון והדרגתי של ההלכה על-ידי החכמים בזמן הזה, בתנאי שהוא ייעשה על-פי צורכי האומה ובהתאם לרוחה ולערכיה. אנשי זרם זה חיו במתח דיאלקטי כמו הניאו-אורתודוקסים, מצב שרק האדוקים והרפורמים נחלצו ממנו. מתוך זרם זה התפתח מאוחר יותר הזרם הקונסרבטיבי.

ספר זה מתמקד בהוגים ניאו-אורתודוקסיים ובמבשרי הזרם ההיסטורי שפעלו במחצית הראשונה של המאה התשע-עשרה. אלו האנשים שביקשו לשלב את המודרנה עם המסורת, אך לא הסכימו לכל שינוי בהלכה ומצאו עצמם בתווך שבין האדוקים, האולטרה-אורתודוקסים והאורתודוקסים מימין לבין הרפורמים משמאל. בשל עמידתם בתווך זה ניתן לכנות הוגים אלו 'אנשי אמצע'. ואכן, הם זיהו עצמם ככאלה.

ספר זה מציג את תגובותיהם של 'אנשי האמצע' לזרם הרפורמי שהופיע לפניהם ולזרם ההיסטורי שהופיע במהלך פעילותם. אני טוען כי עד מחצית המאה היה מורכב הזרם האמצעי מהניאו-אורתודוקסים וממבשרי האסכולה ההיסטורית ורק מאמצע המאה התגבשו ארבעת הזרמים המוכרים לנו, כתוצאה מהפיצול של זרם האמצע לניאו-אורתודוקסים מכאן והיסטוריים-פוזיטיביים מכאן. מבין המשתייכים לזרם האמצע בחרתי לדון בשלושה המייצגים שלוש גלויות שונות באירופה, המרוחקות זו מזו. מגרמניה בחרתי ברש"ר הירש, שהיה בולט מכולם ונחשב לאידאולוג של הניאו-אורתודוקסיה שהיא מרכיב חשוב בזרם. מאיטליה בחרתי בשד"ל, שהיה ממבשרי ההיסטוריזם הפוזיטיבי והגותו מקיפה ומאתגרת. מגליציה בחרתי במהר"ץ חיות, האורתודוקס המודרני הבולט שפעל שם.

כל אחד משלושת ההוגים הללו ראה את עצמו בזמנו כיחיד במערכה. זיהויָים של הירש, שד"ל וחיות כבני אסכולה אחת, הנו, כבמקרים רבים במהלך ההיסטוריה, תוצאה של מבט רטרוספקטי.

הזרם האמצעי שבין ימין לשמאל

ההוגים הדתיים המודרניים ראו את עצמם כזרם אמצעי, שמימינו האדוקים האורתודוקסים והאולטרה-אורתודוקסים, ומשמאלו המשכילים הקיצוניים והרפורמים. הוגים אלו סברו כי שני הזרמים הללו שוגים בדרכם, מנסים לפשט רעיונות ומצבים מורכבים השרויים במתח מתמיד. הראשון שחש במצב החדש והביע תחושתו במונחים של 'ימין', 'שמאל' ו'אמצע', היה רנ"ק, וזאת בהשפעת השיח החדש שיצרו באירופה המהפכנים משמאל והריאקציונרים מימין לאחר המהפכה הצרפתית. רנ"ק דן בקטע מהתלמוד הירושלמי, האומר כי התורה דומה לשני שבילים – של אוּר ושל שלג – שההולך בהם צפוי למות בשרֵפה או בקפיאה, וכדי לחיות, עליו להלך בזהירות באמצע. לדבריו של רנ"ק, שביל אחד הוא דרך האמונה בלבד של הרבנים, והשני הוא דרך התבונה בלבד של אוהבי המחקר, ושניהם שבילי מוות. השביל הנכון שמאפשר חיים, לטענתו, אינו בבחינת פשרה ביניהם אלא דרך אחרת, נשגבת. על-פי הבנתי ניתן למצוא בדברי רנ"ק גישה דיאלקטית, המצביעה על אפשרות לפתור את הסתירות שבין ההתגלות לתבונה בדרך של סינתזה האוחזת ב'שני הקצוות ביחד'. ההולך בדרך זו מבין את משמעותם המקורית האמיתית של הדברים, עד אשר שני הקצוות מתאחדים אצלו ומתבררים כזהים ואז מתברר לו כי הסתירות שבין הדת לבין המחקר מדומות, וזוהי דרך האמצע האמיתית.

קרוכמל מכנה את שני הצדדים 'ימין' ו'שמאל'. בפרק בספרו בו הוא עוסק ב'אגדה' הוא מבקר את פרשנותם השגויה של שני הצדדים לאגדה, ומסביר את הקריאה הנכונה, לדעתו:

 

מה יעשו היום אוהבי שכל ושומרי תורה בהיותם נלחצים במשעול צר אשר אין דרך לנטות ימין ושמאל?! מעבר מזה, כל אותם הידענים החשוכים, פחותי המעלה והמדות, שרבו היום בין קטני לומדי תורה, והנם לוקחים הדרש לפשט [...] ואפילו על אותן אגדות הזרות שרמזנו עליהן לאחרונה, אומרים שהם מסוד ה' ליראיו, ומפרשים בהם לפעמים פירושים שהכל ביחד קרוב לע"ז [לעבודה זרה] היותר גרועה [...] ומעבר השני, עומדים ניצבים רוב תלמידי חכמות רבות ושונות שבעדתנו [...] וכולם שוחקים ומתלוצצים על האגדות הזרות, ומזה על הגמרא, ומזה באים לזלזל בכבוד חז"ל ולשנוא את מכבדיהם.

 

במכתב לשד"ל משנת 1837 כותב רנ"ק על השינויים שחלו בעמדות היהודים בחלקי אירופה השונים, ומסביר שאי-אפשר להשביע את רצונם של יהודי איטליה ויוצאי ספרד, המשכילים הקיצוניים בגרמניה והחסידים בפולין וגליציה בעת ובעונה אחת. רנ"ק ושד"ל הסכימו כי רק המשכיל המתון, הנמצא באמצע ומכיר את שני הצדדים, יוכל למצוא את הדרך הנכונה אם לא יתפשר עם שום צד: "סוף דבר לנו היושבים באמצע ורואים הנעשה והנאמר לימין ולשמאל, ראוי לנו לומר עת לעשות לה' הפרו תורתך מכל צד".

גם חיות, חברו של רנ"ק, ראה עצמו כעומד באמצע. בשנת 1837 פורץ פולמוס אודות הרמב"ם, בין שד"ל לבין רנ"ק, חיות, רפפורט וחבריהם. נושא זה יידון בהרחבה בהמשך הספר. כמשתתף בפולמוס זה מתוך עמדת הגנה על הרמב"ם מפני מתקיפו, כותב חיות מאמר בשם 'תפארת למשה'. בראש ההקדמה למאמר הוא מצטט, כמו רנ"ק, את המובאה מהירושלמי ובגוף ההקדמה יוצא גם הוא נגד "הבוערים המתנגדים לכל עיון תבוני" (בכך הוא מתכוון, כנראה, לחסידים שמיררו את חייו) ונגד אלה בקצה השני המקבלים רק מה שמושג בתבונה ואינם מכירים בהתגלות ובשלשלת הקבלה (ומתכוון בכך למשכילים הקיצוניים והרפורמים).

חיות מעדיף את ה'כת האמצעית', את המאמינים בתורה, אך מעיינים בשכלם להבין טעמי המצוות והעיקרים, ומשתמש באותה מטפורה של קרוכמל אודות השביל הצר. חיות משווה את הזרמים של ימיו עם דברי הרמב"ם בהקדמתו לפרק 'חלק' במסכת סנהדרין בדבר 'שתי הכתות המתנגדות זה לזה מקצה': אלה המאמינים כי האגדות כפשוטן, ואלה המגנים את האגדות ולועגים להן. הרמב"ם קבע ששני הצדדים סכלים וכי הדרך הנכונה היא של אלה המבינים כי בדברי חז"ל יש רובד נסתר. לדברי חיות, משמעות דברי חז"ל בתלמוד הירושלמי היא "כי ישתדל להלך רק באמצע, כי דרך השכל לבד הוא מסוכן מאד אם אין לו סיוע מן התורה, וכן דרך השני, לכן יאשר דרכו לאחוז בזה ומזה אל ינח ידו, ויראה שיהיו שני אלה מסייעים זה לזה".

גם חיות קובע אפוא כי מי שהולך בדרך השכל בלבד או בדרך האמונה התמימה בלבד מסכן את נפשו, וצריך לאחוז בחכמה בשניהם כך שיסייעו זה לזה. בשונה מרנ"ק אין אצל חיות ניסוח נועז של דיאלקטיקה. לא מקובל עליו כי יש למצוא נדבך מעל התורה והחכמה, והן זהות גם כך. בהמשך המאמר קובע חיות כי גם תוקפי הרמב"ם הם קיצוניים הבאים משני הקצוות הפסולים הללו. מצד אחד תוקפים את הרמב"ם "אנשי אשכנז רודפי החדשות בדת", שמתנגדים לרמב"ם על שאימץ את כל ההלכות שבתלמוד, ובנה חומה בצורה סביב התורה שבעל-פה בקובעו שאפילו התקנות והמנהגים הם כדברי תורה. אלו מצביעים על הסתירה כביכול שבדבריו כשמחד סמך על אריסטו גם בדברים המנוגדים למסורת, ומאידך סגר כל פתח כשלא הסכים להתרחק אפילו כחוט השערה מהתלמוד. מצד אחר מבקרים את הרמב"ם האדוקים המיסטיקנים כמו "הטוענים מאנשי איטליה". והנה, "בין כך ובין כך שתי הכתות הללו עומדות נגדנו כשני חֲשׂוּפֵי עִזִּים, וצר המקום מאד לפני אלו העומדים בתוך".

המשכיל יעקב בודק (1825-1874), שהיה חברו הקרוב של חיות במהלך 13 השנים האחרונות של חייו, כתב עליו ביוגרפיה ובה העיד כי: "אלה הם דבריו הנחמדים מזהב ומפז רב, ומעידים על דרכו הישר אשר בחר לו בתורתו, והוא הוא הדרך הממוצע והאמצעי, כפי אשר הורה לנו הרמב"ם ז"ל, ורוח המקום ורוח הבריות נוחה הימנו".

התבטאויות דומות על הדעות השגויות אפשר למצוא אצל הירש. מצד אחד, הוא תוקף את הרפורמים הסבורים כי אפשר לוותר על מעשה המצווה ולהסתפק במסרים של מוסר אנושי שבדת התבונה הטבעית בלבד, ואת ההיסטורים-הפוזיטיבים המבקשים להחיל מחקר מדעי-פילולוגי היסטורי על כתבי הקודש. מצד שני, הוא מבקר בחריפות גם את האדוקים המסתגרים בתחום התורני-פלפלני בלבד, או תועים אחרי מיסטיקה קבלית, מזניחים את התחום המוסרי ההומני ומסרבים לראות את החשיבות של לימודי החול. לדבריו:

 

אלה אומרים: דיו לאדם, שיצא ידי חובתו מבחינה מוסרית ואנושית; בכך יצא ידי שמים, וזו גם תמצית שאיפת היהדות; ואחרים סבורים: היהדות היא תחליף לאנושיות [...] אך לאמתו של דבר [...] עליך להיות אדם, בטרם תשאף להיות יהודי. סגל לעצמך את כל ערכי האנושיות, ורק אחר כך תוכל להיות יהודי.

 

ובמקום אחר:

 

[כתוצאה מהדעה השגויה שהתרבות סותרת את הדת] כתוצאה מהדעה השגויה שהתרבות סותרת את הדת נוצרה זרות בין הנוטים לדת לנוטים להשכלה, והם חיו בבורות ובחוסר ידיעה לגבי האופי והמטרות של הצד השני. ה"מחונכים" ו"המשכילים" שבין היהודים התעלמו מחיים יהודיים ומלמדנות, בעוד אלו שנשארו נאמנים לערכים היהודיים טעו לגמרי בשיפוט הרוח הנכונה של תרבות אמיתית.

 

גם הירש רואה אפוא את עצמו באמצע. עומד בין ימין ושמאל. במכתב משנת 1849 לאחד מרבני הקהילות שפנה אליו, הוא מנחה אותו כיצד לנווט את דרכו בין המחנות כרב קהילה על-פי שיטת 'תורה עם דרך ארץ': "והיית אתה לאות ולמופת בקרב עדתך אשר שניהם כאחד טובים, ויכון האיש הישראלי לשאת כתר התורה והדרך ארץ יחדיו על ראשו, ואנשי השמאל ילמדו ממך ליקר התורה, ואנשי הימין ילמדו ממך ליקר דרך ארץ".

במקום אחר הוא מתאר את מצבם המורכב והעדין של תלמידיו המבקשים ללמוד בשיטתו:

 

באשר לצעיר הלומד היום באקדמיות או בישיבות, וחי את חיי הבילדונג [ההשכלה] היהודי שלו, הקריאה המלכדת חזק [ב]תורה מחייבת את תשומת לבו לאין ערוך יותר מאשר יכול היה להיות במאה הקודמת. הוא מותקף משמאל ומימין עם השפעות שיכולות בקלות להסיטו מלדבוק במטרתו היחידה, ללמוד וללמד לשמור ולעשות.

 

בין המתקיפים הוא מונה שם מן הצד האחד את הרפורמה, את הפילולוגיה המזרחית ההשוואתית שביסוד ביקורת המקרא, את הפילוסופיה המטריאליסטית והספקולציות המדעיות הנובעות מהן ואת מדע היהדות וחכמת ישראל, ומן הצד האחר את היהדות החרדית המסתגרת, היונקת את הדיסציפלינה שלה רק מהספרות התורנית.

גם שד"ל חש תחושות דומות לגבי זהותו ומקומו. בהקדמה לספרו 'המשתדל' הוא כותב כך: "ודע לך כי אני בספר הזה, כאשר בכל שאר מכתבי, אינני לא מן הזקנים, ולא מן החדשים, לא תורני ולא מתפלסף, לא רבני ולא קראי, אבל אני רודף אחר האמת, ואני מקבלה ממי שיאמרה, אפילו הוא פחות שבפחותים, ולא אקבל הכזב, אף אם יהיה האומרו הגדול שבגדולים".

בוויכוח בין המלומדים בשאלה באילו תחומים תיקנו חז"ל הלכות ומעמד התורה שבכתב ובעל-פה, כותב שד"ל נגד הרב אהרן חורין הרפורמי, שטען שחז"ל שלחו ידם גם בתורה שבכתב ואומר: "בזה לא אריב עמו על הבכורה, אך יהי לו אשר לו, כי לא כמחשבותיו מחשבותי. ילכו החדשים בדרכם, וילכו הישנים בדרכם, ואני מאמין כי אין האמת לא עם אלה ולא עם אלה, אך היא עומדת באמצע".

גם שד"ל משתמש במונחים של 'ימין' ו'שמאל'. במכתב לבן דודו שמואל חיים לולי משנת תקפ"ד הוא מתייחס לבקשתו להביע דעתו על החלומות, וכותב לו באירוניה כי טעה בכתובת

 

ומדוע לא פנית לך אל הימין אל אחד הקדושים אשר בארץ המה וראשם מגיע השמימה, אין דבר נעלם מהם, ואין נסתר מנגד פניהם? הלא הם יורוך יאמרו לך יפרשו לפניך כשמלא עמיקתא ומסתרתא כבשי דרחמנא [כשמלה את הסודות העמוקים ואת הנסתרות של האלוהות] [...] ואולם ידידי אם במחקר הפילוסופי תחפוץ, מדוע לא פנית לך אל השמאל, אל אחד מרבים חקרי לב אשר בכל אומה ולשון, המעמיקים עצה בכל אשר בשמים ממעל ואשר בארץ מתחת ואשר במים מתחת לארץ?

במכתב אחר מ-1835 הוא כותב: "תראה את בני עמנו בימים האלה נוטים אלה הנה ואלה הנה, אלה מימינים ואלה משמאילים, הרחק מאד מן הדרך הישרה הממוצעת [...] אשר רק מעט מזער יחידי סגולה ואנשי מופת יפלסו מעגליהם ללכת בה". וכך גם במכתב מ-1839: "לבבי יודע כי רק לשם שמים ולכבוד התורה ולתועלת האומה כוונתי, לפיכך לא אחוש אם רבים קמים עלי, ואם גם המימינים גם המשמאילים יפרדו מעלי לא ירפו ידי מעבודת הקודש".

מתח דיאלקטי בהגות של הזרם האמצעי

הזרם האורתודוקסי מימין והרפורמי משמאל שחררו את בני קהילתם ממצבי קונפליקט פנימיים וחיצוניים. האורתודוקסים הסתגרו בתוך המסורת בלבד והרפורמים ביטלו את רובה ואימצו רק רעיונות רוחניים צרופים שהיו מקובלים ברובם גם על הנוצרים הליברלים והפילוסופים. לעומתם, שיקף הזרם האמצעי מצב של מתח רעיוני תמידי. מתח זה היה נוכח ברובד האישי – בעמידת האדם מול אלוהיו וברובד החיצוני – בעמידת האדם מול קהילתו היהודית, שכניו הגויים והטבע.

הזרם האמצעי ניסה לגשר בין מסורת למודרנה, בין עמדה המקבלת את סמכות כתבי הקודש, ההתגלות והאל הטרנסצנדנטי לבין עמדה המחשיבה את התבונה האנושית ואת האדם, ולפיכך נותנת תוקף למסגרות המשפטיות, החברתיות והפוליטיות שהקים. הניסיון לחיות בשני העולמות יצר מתח בהגותם של אנשי הזרם והוא משתקף בכתביהם ובדיוניהם בנושאים אקוטיים ואידיאולוגיים שונים. הם מתלבטים בחיפוש הסינתזה המתאימה והניסוח המתאים.

כפי שיתברר להלן, הירש הוא העקיב שבהם; הוא נותר נאמן לעמדה אחת במשך השנים ורק לעתים רחוקות שינה דעה או ניסח אחרת על-פי הנסיבות. שד"ל, לעומתו, שינה, ביודעין ושלא ביודעין, את דעותיו במהלך חייו בכמה וכמה נושאים, הן במחקר התנ"ך הן בעניינים תיאולוגיים, אך בכל שלב היה שלם עם עצמו, ועמדתו עקבית, מוצקה וברורה. לעומת שני אלו מתגלה חיות כבלתי-יציב. נראה כי הוא התקשה להציג עמדה אחידה בכמה נושאים. מכל מקום ברור כי שלושתם היו איתנים בדעתם שאין בעמדתם משום פשרה או ויתור, אלא ביטוי לעמדה שהיא מלכתחילה אמיתית, בעוד שהיצמדות לימין או לשמאל מסוכנת ומשמעותה מוות רוחני.

הנה מספר מוקדי מתח שאפיינו את זרם האמצע ועוררו חשיבה דיאלקטית:

1) היחס למקרא: מסר אלוהי לעומת טקסט שיש לחקרו בעזרת כלים מדעיים

במסורת היהודית נחשבו התורה שבכתב – החומש, הנביאים והכתובים, והתורה שבעל-פה – המשנה והתלמוד, כתורה משמים, והתקבלו כסמכות עליונה ונצחית. בין התורניים (בראשם רבי יהודה הלוי), המקובלים (בראשם בעל ספר 'הזוהר') והפילוסופים (בראשם רמב"ם) התקיים ויכוח על החלקים הלא-הלכתיים של הטקסט. התורניים קראו טקסט זה כפשוטו, ואת המידע הסיפורי והתיאורטי קיבלו כאמת היסטורית ומדעית. המקובלים ראו מעֵבר לפשט רבדים של סמליות מיסטית, ואילו הפילוסופים ראו בה רבדים של אלגוריה פילוסופית-פיזית ('מעשה בראשית') ומטאפיזית ('מעשה מרכבה').

למרות המחלוקת, מוסכם היה בין השלושה כי המשמעות הראשונית של החלק ההלכתי שבתורה היא זו שנתנו לה חז"ל במדרשי ההלכה שלהם. ביקורת תבונית על הטקסט האלוהי המקודש עד כדי ערעור על הלכות מעולם לא עלתה לדיון. רק הפילוסופים חשבו שהספרות התורנית אינה מכילה את כל המסר הדרוש לאדם כדי להשיג את מימושו העצמי על-פי שיטתם וכי בכוחה של הפילוסופיה האריסטוטלית לגלות מידע שאינו מופיע בספרות היהודית הגלויה שבידינו, משום שחלקה אבד או שמובנה האמיתי נסתר מהציבור.

שינוי במצב זה החל עם ההגות המודרנית, שהובלה בידי שפינוזה, ביחס להתגלות. הגות זו ביטלה את אפשרות ההתגלות האלוהית משום שהייתה בלתי-תבונית, ראתה בכתבי הקודש תופעה אנושית-היסטורית שעבר זמנה, והסבירה את סיפורי המקרא ובעיקר מעשי הנסים, כאירועים טבעיים או כאגדות-עם נושנות. הגות זו דרשה לחקור את כתבי הקודש ולבחון אותם בכלים פילולוגיים, היסטוריים וארכיאולוגיים כדי לזהות את זמנם ואת מחבריהם, לאתר את הקטעים השונים שהיו בידיו של העורך המאוחר של הטקסטים ולהחליט אם הסיפורים הם אמת היסטורית. ביקורת המקרא הפכה ליסוד מוסד במדע ובתרבות האירופית והייתה קשורה לתודעה ההיסטורית החזקה, ולהופעתה של ההיסטוריוסופיה הרואה את ההיסטוריה כתהליך התפתחותי תכליתי שכל התופעות האנושיות כלולות בו.

הוגי הזרם האמצעי האמינו כולם בתורה שבכתב מהשמיים אך היו חלוקים ביניהם כיצד לקשר בין המסורת לבין המודרנה. היו שלא חששו להחיל את המושג 'לימוד תורה' גם על המחקר הפילולוגי ההיסטורי של הטקסטים (רנ"ק, שד"ל והילדסהיימר), והיו שראו בכך חילול הקודש, והוציאו את התורה מתחום המחקר המדעי (חיות והירש). האחרונים סברו כי התורה מן השמים היא עובדה כמו הטבע וחוקיו, ושום מחקר לא יוכל לשנותה. כפי שאראה להלן, בפרשנות המקרא של היהדות נוצר מתח בין הנטייה המסורתית הפונדמנטליסטית לראות במדרש ההלכה והאגדה את פרשנותו הראשונית והמחייבת של הטקסט (גישתו של חיות), לבין גישות מודרניות יותר (הירש ושד"ל). הירש מציג ניאו-פונדמנטליזם וקובע, כי האגדה אינה מסיני. הוא משלב רעיונות מודרניים לתוך משמעות המקראות מבלי לסטות מהפרשנות ההלכתית של חז"ל. המודרני מכולם הוא שד"ל שלא רק אימץ את כלי המחקר, אלא קיבל את עקרון התפתחות ההלכה. הוא מצא כי כל הפרשנות המדרשית אינה מסיני. לכן, טען, יש להבחין בינה לבין המשמעות הראשונה הפשטנית של הטקסט.

2) מקומם של האל והאדם לנוכח הרציונליות והרומנטיקה – התגלות מול תבונה

המסורת היהודית העמידה את האל הטרנסצנדנטי (שמעבר לעולם) במרכז הגותה. על-פי המסורת היהודית האל הריבון ברא עולם יש מאין, קבע את חוקי הטבע, מתערב במהלך ההיסטוריה, קבע את תכליתה של האנושות בתוכנית אב, משגיח על מעשי בני-האדם, גומל ומעניש בעולם הזה ו'בעולם הבא'. זהו אל צדיק ורב-חסד הפועל לפי עקרונות המוסר והתבונה ובלעדי התגלותו האובייקטיבית והחיצונית המדריכה, תאבד התבונה האנושית את דרכה בהיותה קשורה לגוף חומרי בעל תאוות, שאינו מאפשר הכרה טהורה. האל הזה חוקק את מצוות התורה, מסר באמצעותה את הנחיותיו המוסריות ובחר בעם ישראל לקבלם. התורה על כל חלקיה והספרות התורנית, היוו את לבו של החינוך היהודי במהלך הדורות וחכמות זרות או מיסטיות היו נחלת מיעוט אליטיסטי בלבד.

המסורת המרכזית ביהדות דחתה את האפשרות שהאל מזוהה עם הטבע ואינו נמצא מעבר לו (פאנתאיזם). רק המקובלים גרסו אל פאנאנתאיסטי (שנמצא גם בעולם וגם מחוצה לו), אך קיבלו את שאר העקרונות של המסורת. גם הרמב"ם, שמיקד את תכלית האדם בעיון תבוני, ראה את החוקה המוסרית של ההתגלות כמצע הכרחי, ורבי יהודה הלוי (ריה"ל) ראה בהתגלות שבניסיון ההיסטורי קנה-מידה לכל הישג תבוני, וכך אימצו שניהם מנקודות-ראות שונות את אותה מסורת.

ההגות המודרנית ביחס לתבונה, שהונהגה על ידי קאנט, העמידה במרכז ההוויה את תבונת האדם. בעזרת התבונה מחוקק האדם לעצמו את עקרונות המוסר ובונה את המציאות על-פי הקטגוריות שלה. בהעמדת תבונת האדם במרכז הוציאה ההגות המודרנית את האל העליון, המתגלה בהיסטוריה והמתערב בה, מכלל דיון. לפי הגות זו, תבונת האדם היא שתביאו אל גאולתו על-פי ערכי המוסר, המחשבה והתרבות שגיבשה ופיתחה, ואילו האל רב-החסד משמש רק כעוגן מרוחק, אם בכלל. כבוד האדם וזכויותיו, שוויון ואוניברסליזם הם עקרונות יסוד בהגות זו, והם קודמים לכל זכות אחרת. האינדיבידואל הוא המעניק מזכויותיו לשלטון על-פי שיקולו התבוני ולטובתו הוא.

תחילתה של הגות זו נעוצה ברציונליזם האליטיסטי שקבע לתבונה עליונות מוחלטת והיה מפוכח, בהיר, פשוט, בלתי-מורכב, קבוע וחדגוני ושיקוליו היו הגיוניים וקרים. אולם בתחילת שנות העשרים של המאה התשע-עשרה עלתה קרנה של הרומנטיקה האידיאליסטית, בעקבות הגותם של קאנט, הגל ופרידריך שליירמאכר (1768-1834).

על אף שביטל כל מקור מחייב חיצוני לתבונה קבע קאנט שגם התבונה הטהורה אינה יכולה להכיר את 'הדבר כשלעצמו' או להכיר את אלוהים ולפיכך ביטל את עדיפותו של השכל העיוני והעביר את הבכורה מהתבונה העיונית לתבונה המעשית, זו המחוקקת את חוקיה על-פי המציאות שלנגד עיניה. הגל שבא אחריו העתיק את המוקד מהפרט לאומה, למדינה ולתהליך היסטורי דיאלקטי, שבו מתהווה הרוח המוחלטת והאנושות מגיעה לידי גאולתה. שליירמאכר העתיק את המוקד מהתבונה לרגש. בהשפעתו שבה המחשבה האירופית לפטריוטיזם פרטיקולריסטי שהוביל לשוביניזם. הרומנטיקה אימצה את הפנטזיה בת החורין, את הדמיון היוצר, את סערת התאוות המעשירה את החיים ואת הרבגוניות. היא פנתה אל נבכי הנפש, אל האיש הפשוט, האשה והילד, אל העבר ההיסטורי של השבט והאומה, ועוררה געגועים לבלתי-מוכר, לנסים ולנפלאות ולמסתורין שבדת.

מכל מקום סברו גם הרציונליסטים וגם הרומנטיקנים כי הברית הישנה של האל עִם עַם ישראל הופרה בשל חטאו וטיפשותו, ופינתה את מקומה לברית החדשה, כפי שנצרפה על-ידי תבונת האדם. עוד סברו בני חוגים אלו כי את חינוך האדם יש לנתק מלימודי דת ויש להתמקד רק בלימודים ומדעים כלליים. גוטהולד אפרים לסינג (1729-1781) דיבר על חינוך האנושות בתהליך של קִדמה. ההיסטוריוסופיה של הגל הציעה כי בהיסטוריה מתקיים תהליך דיאלקטי סינתטי של התמזגות רעיונות עבר הנשללים תוך שימור תוכנם המהותי אל תוך רעיונות הווה ועתיד. תהליך זה מתרחש על מצעה של ההיסטוריה האנושית שבה מתהווה 'הרוח המוחלט' בעל תודעה עצמית ואישית, ואשר נושאיו הם המדינה האבסולוטית הגרמנית והנצרות. ביסודו של התהליך ישנו גורם מוחלט החבוי בו כפוטנציאל שיצא לפועל בסיומו. התהליך מוביל אל אמת מוחלטת וסופית ואל ישועת האנושות.

הוגי הזרם האמצעי ביהדות הגיבו לעמדות אלו של הרציונליות והרומנטיקה שעיצבו את המחשבה המודרנית של זמנם ומקומם. בחלק מהן הם השתמשו וחלק הם דחו. על-פי חיות, שד"ל והירש, גם לאחר הבשורה של קאנט בדבר התבונה המעשית מחוקקת המוסר, זקוקה התבונה להדרכה של האל המתגלה כדי ללמוד ממנו מהם האמת והטוב, וכדי להקנות קנה-מידה להישגי התרבות האנושית.

התגלות ותבונה. המתח בין התגלות לתבונה, בין דת למדע, בין תורה לפילוסופיה, הוא, לדעתי, הקשה מכל המתחים, ועומד ביסודם של כל המתחים האחרים, שכן קשה לתבונת האדם לקבל את האפשרות שהיא מוגבלת. קושי זה הולך וגדל ככל שהאדם מגלה בהדרגה את סודות הטבע וחוקיו, משתלט על כוחות הטבע ומנצלם לתועלתו וחש את העוצמה שרכש בשליטה זו.

הוגי הזרם האמצעי סברו כי התבונה, כמו ההתגלות, היא מתנת האל לאדם ולפיכך האמינו שיש לשלב את שני מקורות הידע האלה על-מנת להעלות את האדם לרמה נעלה יותר. אמנם בין חברי הזרם היו חילוקי-דעות על צורת השילוב הנאותה. היו מהם שראו בתבונה ובהתגלות שני מקורות נפרדים (שד"ל והילדסהיימר – על-פי מנדלסון), היו שטענו לזהות ביניהם (חיות והירש). אך מכל מקום התבונה נתפסה על ידי כולם כגורם חיובי המהווה ביטוי לגדולתו של האדם. עם זאת, הגותו של קאנט בדבר מוגבלות התבונה יצרה את הפִרצה שלתוכה החזירו הוגי הזרם את ההתגלות כצורך חיוני.

הומניזם. הוגי הזרם האמצעי דחו את ההצעה שהאדם עומד במרכז אך קיבלו את הרעיון ההומני של כבוד האדם, שוויונו בפני אלוהים ובפני החוק וזכויותיו, והכירו בתבונה ככלי חשוב לקביעת סדרי עדיפות, לזיהוי עקרונות מוסר ולבחירה בדרך האמת.

חינוך. הוגי הזרם האמצעי ראו חשיבות בשילוב לימודי חול בתוכנית הלימודים, בהתאם לעקרונות שאימצה ולהם הטיפה תנועת ההשכלה היהודית מיסודם של מנדלסון ונפתלי הרץ וייזל.

תבונה מול רומנטיקה. לא הכול הסכימו לקבל את עמדת מנדלסון שיש לתת לתבונה להיות קנה-מידה לאמת ולטוב. כמה מהוגי הזרם האמצעי, בראשם שד"ל והירש, העדיפו את הרומנטיקה האמוציונלית שטענה כי תבונת האדם מוגבלת וסובייקטיבית ואינה מסוגלת בדרך-כלל להעלות בכוחות עצמה את המון העם להתגבר על כוחות הטבע והחושניות. ככלל, היו הירש ושד"ל רומנטיקנים מובהקים. שניהם דחו את הפילוסופיה הרציונליסטית-ספקולטיבית של אריסטו, של הרמב"ם ושל שפינוזה, ואת הפילוסופיה האידאליסטית-ספקולטיבית של הגל, וחיפשו דרך חינוכית להמוני העם ולא רק לאליטה, על בסיס הגותו של ריה"ל. כמו כן הם התנגדו לפרשנות פילוסופית של המקרא. הרומנטיות של שד"ל הייתה רבת עצמה. ככל שהתבגר הוא דחה את רעיונות הפילוסופיה הזרה בדבר ישועת אירופה, ובנה עמדה ייחודית בשאלת היחס בין התבונה להתגלות. חיות, כמשכיל גליציאני הרחוק מהשפעת הרומנטיקה, ראה עצמו בעיקר כרציונליסט, אך גם הוא לא יכול היה להתעלם לחלוטין מתובנות רומנטיות שונות.

תובנות רומנטיות. חיות, הירש ושד"ל קיבלו את ההשקפות ההיסטוריוסופיות, את האידאליזם (לפיו הרוח קובעת את החומר ומניעה את ההיסטוריה), ואת חשיבות החוויה הרגשית והחזרה אל הטבע ואל העבר הלאומי שבלבה של הרומנטיקה, אולם לא הלכו בדרכו של שליירמאכר, שביקש להפקיד את הרגש לשלטונם של הדמיון והערפול החושי והמיסטי. מסיבה זו דחו שלושתם כאחד את הקבלה.

המוחלט והיחסי. בהתבססם על הגותו של הגל, אך תוך כדי התנערות מכמה מהשקפותיו היסודיות, קבעו הוגי הזרם האמצעי כי המוחלט הוא אלוהי ישראל והתורה, ואילו היחסי הוא תרבות אירופה והפילוסופיה הכללית. ההוגים האמינו כי בתהליך דיאלקטי או תהליך אחר יתאחד היחסי עם המוחלט. בתהליך זה, ביודעין או לא, יושלך כל מה שאינו עולה בקנה אחד עם המוחלט ואז יתברר מקורם האחד, האלוהי של כל הדברים. התרומה ההדדית בין היהודי לכללי תוציא לפועל את האמת והטוב המוחלטים, לקראת ישועת האנושות. מכאן יוצא כי היהדות והתורה הם המפתח לקִדמה, לחינוך האנושות ולעתידה המיוחל.

3) אוניברסליזם וגאולת האנושות מול פרטיקולריזם וגאולת ישראל

מאז חורבן בית המקדש השני היו היהודים ספוּנים בתוך עצמם והאמינו בייחודיותו של עם ישראל ובעליונותו על העמים כעם סגולה. האפשרות של לא-יהודים להגיע לפסגה האנושית הייתה, אפילו לפי הרמב"ם, במקרה הטוב, תיאורטית, או שנועדה ליחידי סגולה. רבי יהודה הלוי והרמב"ן אף סברו כי לעם ישראל תכונות סגוליות תורשתיות, בין אם הן סגולות מיסטיות שבנשמה מיוחדת, או כאלו שמאפשרות נבואה, ובכל מקרה תכונות שאינן קיימות אצל לא-יהודים על-פי החוק שקבע האל. זרמים מרכזיים במסורת היהודית (רמב"ם וריה"ל) האמינו בגאולתו של עם ישראל, שאליו יצטרפו העמים האחרים, שישרדו לאחר מלחמה עולמית, כנספחים. בני הדתות האחרות יוסיפו וילמדו את האמת מן היהודים החיים בתוכם. גאולת ישראל תכלול התכנסות פיזית בארץ ישראל והקמת המקדש השלישי בירושלים על-ידי משיח מבית דוד.

לאורך דורות רבים התקיימה מחלוקת בין חכמי ישראל לגבי השאלה אם גאולה זו יכולה להתרחש בתוך מהלכה הרגיל של ההיסטוריה. ריה"ל ורמב"ם ביקשו פעילות אקטיבית למימושה של הגאולה (עידוד העלייה לארץ), אך היו שהפכו את הגאולה לרוחנית ודחו את הגשמתה בפועל אל זמן אוטופי שמחוץ להיסטוריה (פילון האלכסנדרוני, רבי מנחם המאירי, משה מנדלסון וכן מקובלים רבים).

באשר לארץ ישראל היו שחשבו שיש לה סגולה פנימית וקדושה אימננטית (ריה"ל, רמב"ן), והיו שהעניקו לה עדיפות על פני ארצות אחרות וקבעו כי נבחרה רק בשל האירועים ההיסטוריים שהתרחשו בה (רמב"ם).

הוגים מרכזיים בפילוסופיה המודרנית דגלו בשוויון לכל העמים ולכל בני-האדם כיצורים תבוניים, ובביטול הפולחן הפרטיקולרי של הדתות ההיסטוריות. חשוב לציין כי התנהל ויכוח בין הדוגלים בדת תבונה טבעית אוניברסלית, לבין הדוגלים בנצרות צרופה בשאלה מי תוביל את האנושות המונותאיסטית האתית, החווה תהליך תמידי של קִדמה, אל גאולתה.

כמה מרעיונות אלו אומצו על-ידי הרפורמים היהודיים אשר ראו בדברם של נביאי ישראל, החף מסממני פולחן פרטיקולריים, מסר שהיהדות נשלחה להפיץ בקרב הגויים, כדי להביא לגאולת האנושות. הרפורמים לא רק שדחו את גאולת העם היהודי בארץ ישראל והקמת המקדש בירושלים על-ידי המלך המשיח מבית דוד אלא העתיקו את הגאולה לאירופה ובכך ניטרלו אותה לחלוטין.

הוגי הזרם האמצעי דחו את הרעיון של היות עם ישראל עם נעלה באופן סגולי וראו בו רעיון מיסטי המנוגד לתבונה ולעקרון השוויון. עמדתם הייתה שההתגלות האלוהית, שעם ישראל זכה בה, העניקה לו רק יתרון בזמן על פני העמים והטילה עליו את המשימה להפיץ את ערכיה המוסריים ביניהם. משימה זו תושג בשלמותה בזכות פיזורו של עם ישראל על-ידי ה' בין העמים כדי להביא להם את ערכי המוסר היהודי. פיזור היהודים לא היה רק עונש, אלא בעיקר חלק מתוכניתו של האל לשלוח את עם ישראל אל בין העמים כדי לחנכם. הנצרות והאסלאם הם אפוא הוכחה להתקדמות האנושות על-פי שליחות זו.

בשאיפתם לאמנציפציה דחו הוגי הזרם את השיבה לציון לעתיד אוטופי שמחוץ לשליטתו של האדם ואימצו את רעיונות שליחותו של עם ישראל לטובת האנושות. בשל נאמנותם למסורת לא הלכו הוגי הזרם בדרכם של הרפורמים ולא ביטלו את הרעיון המסורתי של התכנסות העם היהודי בארץ ישראל (אצל הירש המתח ניכר היטב. הוא אינו שש לחזור לארץ הקודש ואלמלא המסורת הנחושה בעניין זה אולי היה מוותר על כך. בהקשר זה יש לזכור כי הנושא לא היה רלוונטי בתקופה הנידונה, וכל רעיון חיבת ציון התחיל רק להתעורר בתחילת שנות השישים של המאה התשע-עשרה).

4) חושניות גופנית לעומת קדושה מוסרית

המסורת היהודית התייחסה לחומר ולחושניות הגופנית בשלילה, או ראתה בהם רע הכרחי שיש לצמצמו למינימום הכרחי. השלילה ניכרת במיוחד אצל הניאו-פלטוניים ורוב המקובלים שראו בסיגוף ערך ובחושניות את ממלכתו של הסיטרא אחרא. רק החסידות התנגדה לסיגוף בדרך-כלל, אך גם היא דגלה בהסתפקות במועט. אצל הפילוסופים, ובראשם הרמב"ם, וכן בקרב הרבנים התורניים יש מתינות ו'דרך-זהב', אך מועדף ורצוי לנטות לכיוון הסגפני יותר, ולהימנע מכל פעילות חושנית חומרנית מיותרת, גם לצורכי שמירה וחינוך, וגם כדי להתמסר לעיון שהוא תכלית האדם. האמונה הרווחת הייתה שמצוות התורה מאפשרות לאדם להתגבר על התשוקות הטבעיות ולרסנן.

במערב אירופה שלאחר הֶגל התפתחה לאִטה אווירה של דקדנס – ניוון תרבותי. תחושת החירות, שלוּותה בחוויית עוצמת ההשתלטות על כוחות הטבע וסודותיו ורתימתם להנאת האנושות, הביאה לרדיפה אחר הנאות. טכנולוגיה מתפתחת והמצאות של המדע לרַווחת האדם, המהפכה התעשייתית והאפשרויות הנרחבות לצבירת נכסים, גרמו להתמקדות של בני-אדם בנכסים על חשבון חיי רוח והגות עיונית. החוק והמוסר של הטבע נחשבו אז למסגרת היחידה שבתוכה האדם צריך לפעול.

בהגות של הזרם האמצעי ביהדות יצר מצב זה מתח אל מול המסורת. הגותם של אנשי הזרם קיבלה את עמדת קאנט נגד רדיפת התענוגות, אך העמידה כנגדה את הצו המוסרי האלוהי המגולם במצוות התורה כתודעת חובה המקדשת את האדם, ולא את צו התבונה הקטגורי של המוסר. אולם, בניגוד לעבר, ובהשפעת התקופה ואפשרויותיה, מופיעה לראשונה התייחסות חיובית לצבירת נכסים וחיי רווחה בעולם הזה כערך ואפילו כחובה. זאת בתנאי שהיא משמשת כמנוף לקידומם של ערכים כמו אלטרואיזם, חמלה, צדקה ועזרה לזולת, או תרומה לצרכים הפיזיים והדתיים של הקהילה בתחומי החינוך, הפולחן ושירותי דת אחרים. שימוש כזה בנכסים מרומם את החומר ואת הגוף, ומאפשר לאדם להגיע באמצעות קיום המצוות לפסגה מוסרית ולמצב של קדושה שבו הוא נמצא בשליטה מלאה על חושניותו ומתגבר על ההשתעבדות לחומר ועל האנוכיות. חוקי הטבע וחוקי התורה מקורם באל ולפיכך חייב להיות שילוב של סינתיזה ביניהם. החוק המתגלה של האל הוא קנה-המידה שאינו משועבד לחושניות ולכן הוא יכול לתעל את כוחות הטבע והנכסים החומריים לאפיק הנכון המקודש.

ביוגרפיות קצרות

חיות

צבי הירש חיוּת (Chajes) נולד בכ"ח במרחשון תקס"ו (20 בנובמבר 1805) בברודי שבגליציה למשפחה מיוחסת. אביו, מאיר, היה סוחר אמיד, משכיל מתון, אדוק בדתו, ויודע שפות. האב, עד מותו, תמך בבנו תמיכה כלכלית. דור אחד לפני שנולד חיות החלו יהודי גליציה לחוש במפנה של המודרנה. גליציה שהייתה נתונה תחת שלטון פולין נכבשה בשנת 1772 והפכה לחלק מהקיסרות האוסטרית. הקיסר האבסולוטי הנאור יוסף השני החל לפרסם את 'כתבי הסובלנות' שלו כלפי היהודים בשנת 1781. כתבים אלו העניקו זכויות מסוימות ליהודים, אך התכוונו גם לחסל את האוטונומיה של הקהילות ולדרוש מהיהודים לשלוח את ילדיהם לבתי-ספר ממלכתיים, המיוחדים להם, שבהם ירכשו השכלה כללית. בשנת 1849, בעקבות מהפכת 'אביב העמים', הוענקו ליהודים זכויות אזרח שתוקפן הוגבל בריאקציה של שנות החמישים. בשנת 1867 התקבלה חוקת הממלכה האוסטרו-הונגרית, ולפיה הוענקו זכויות אזרח לכל אזרחי המדינה.

ברודי, עיר הולדתו של חיות, הייתה מרכז הסחר וההשכלה של גליציה, ובימיו חיו בה כ-10,000 יהודים. היהודים המשכילים הראשונים התקבצו סביב ישראל זמושץ (1700-1772) מורו של מנדלסון, שבא לברודי בשנת 1752, לאחר תקופת ברלין שלו, וישב בה עד מותו. זמושץ לימד בני נוער רבים שפות, מדעים, דקדוק ותנ"ך, ברוח הפילוסופיה הרציונליסטית. אחר-כך הגיע לברודי אחד מבני חוגו של מנדלסון, מנדל לפין מסאטאנוב (1749-1826). לפין ביקר בעיר לראשונה בשנת 1783, ישב בה בשנים 1808-1817 וריכז סביבו חוג משכילים שוחרי השכלת ברלין. בין תלמידיו הבולטים היו רנ"ק ושי"ר.

תנועת ההשכלה בגליציה התחילה לאיים על שומרי המסורת רק מהעשור השני של המאה התשע עשרה, אולם המשכילים היו רק מיעוט בברודי, שנשלטה בדרך-כלל על-ידי האדוקים והחסידים הרבים שהיו בה. מחוץ לברודי ולטרנופול היו המשכילים מיעוט קטן עוד יותר, והשפעת החסידות שם הייתה גדולה יותר. כמה גורמים עיכבו את התפשטותה של ההשכלה מגרמניה לגליציה, ורק במחצית המאה התשע-עשרה התבססה בה תנועת ההשכלה. חשוב לציין, שלבד ממעטים כמו יהושע השל שור (1814-1895) היו המשכילים בגליציה מתונים, ולרפורמה לא הייתה בה למעשה דריסת רגל. היו בקהילה מאבקים על השליטה בין האדוקים לבין המשכילים, אך בסך הכול היו רוב יהודי גליציה אדוקים בדתם ולא התחוללו בה מאבקים סוערים כמו בגרמניה.

בעיירה ז'ולקווה, בה חיו כ-3,000 יהודים ובה שימש חיות ברבנות רוב ימיו, היו האדמו"רים וחסידיהם בעמדת כוח, ומרגע שנוכחו לדעת כי חיות מתרועע עם ראש הקהילה קרוכמל, שהיה גם מנהיגם של משכילי גליציה, התפתחה ביניהם איבה שמיררה את חייו של חיות. כך מצא עצמו חיות בין האדוקים והחסידים מימין לבין המשכילים הקיצונים ממנו משמאל. על הרפורמים ידע רק מפרסומים וממכתבים.

בברודי של אותה תקופה היו שני כוחות מאזנים. מצד אחד היו המשכילים שהיו ברובם מתונים, ומצד שני היה הקלויז המפורסם של ברודי, שנוסד באמצע המאה השמונה-עשרה, ובין בוגריו היו כמה מהרבנים החשובים בקיסרות האוסטרו-הונגרית. מוסד זה הוליד בברודי אווירה תלמודית-רבנית-מוסרית שבבסיסה לימוד התלמוד ופרשניו, ובין החשובים שבהם, הרמב"ם. הרמב"ם היה גיבור התרבות של חיות. חיבוריו ועמדותיו הותירו רושם גדול על נפשו של הנער, וכל חייו סבבה למדנותו סביב הרמב"ם.

חיות שהיה חריף ובעל זיכרון, למד תלמוד אצל אפרים זלמן מרגליות, צבי הירש חריף מבונהארד, אברהם זאב וואלף פרענקל מפשעווארסק וזנוויל העליר מפרשעמישל. את השכלתו הכללית ספג מבאי בית אביו, ביניהם המשכיל ריב"ל (רבי יצחק בער לווינזון), ומקריאה ולימוד אוטודידקטי. הוא קרא ולמד היסטוריה, גאוגרפיה, פילוסופיה יהודית של ימי-הביניים, ועסק בהגות מנדלסון ובפילוסופיה זרה. חיות היה יכול להמשיך בלימודיו ללא הפרעה, אך החליט כי חשוב יותר להקים לעצמו מבצר, שבו יוכל ללחום את מלחמתה של התורה כנגד המתבוללים והמתקנים, להשפיע ולתקן בדרך חדשה. הוא שאף להשתמש בכלים של ההשכלה, בשיטות מחקר מודרניות ובתבונה, כדי להוכיח את אמיתות התורה שבעל-פה ושלשלת הקבלה, וביקש לרתום את ההישגים העיוניים והמדעיים, בעיקר בתחום ההיסטוריה וההיסטוריוסופיה, לשירות אישוש מורשת היהדות. הפור נפל על העיירה הגדולה ז'ולקווה, ושם שימש כרב הראשי של הגליל משנת תקפ"ט עד שנת תרי"ג (1829-1853).

ראש הקהילה שהתיידד עמו היה רנ"ק ובין השניים התפתחה רעות מעניינת, והם ניהלו ביניהם מפגשי לימוד ושיחות נפש לבירור סוגיות בהלכה ובהגות, בהן ניסו לגשר על הפערים ביניהם. חשדם של החסידים, שכנראה ידעו על נטייתו של חיות להשכלה, רק גבר בעקבות ידידות זו, והתעלמותו מהם גררה שנאה. החסידים מיררו את חייו עד שהחליט לחפש רבנות חדשה. לצורך זה נבחן, על-פי דרישות החוק, במכללת לבוב במקצועות פסיכולוגיה, תורת ההיגיון, מטאפיזיקה ותורת המוסר, וקיבל תואר 'מגיסטר' (בוגר מכללה). לאחר חיפושים רבים, שכללו הצעות וכישלונות, ובין היתר איבוד משרת הרבנות בפראג לשי"ר, דבר שהביא לקרע בין השניים, קיבל חיות בשנת 1853 את משרת הרבנות בקאליש. גם שם לא שבע נחת, והתנגדות החסידים כלפיו נמשכה. כעבור שלוש שנים קשות, שבהן מתו נכדו ואביו, חלה יחד עם אשתו בכולרה ושיתוק, ונפטר בערב ראש חודש מרחשון תרט"ז (1855).

חיות היה רציונליסט ואולי בשל כך נמנע מלהביע רגשות ותחושות אישיות. יחד עם זאת מהביוגרפיה שלו עולה כי סבל מהחסידים האדוקים שחשדוהו במשכילות, ומהמשכילים בגרמניה ובאיטליה שהתעלמו ממנו בשל שמרנותו. חיות עמד בקשרי מכתבים בענייני הלכה עם החת"ם סופר וראה בו מנהיג הלכתי חשוב, אך לא הסכים עם עמדתו ש'חדש אסור מן התורה'. עמדה זו, שבאה לידי ביטוי בעיקר בפסיקתו הראשונה בעד הלנת מתים (אף שהוא חזר בו מאוחר יותר וקיבל את עמדת החת"ם סופר), ובפולמוסו בעניין זה, מעמידים אותו משמאל לאורתודוקסים ובקִרבה לניאו-אורתודוקסים. אין פלא אפוא, שחיות חש בודד וראה עצמו כמצילה של היהדות האמיתית בגליציה. בתחילת ההקדמה לספרו הראשון 'תורת נביאים' הוא כותב על כך:

 

לא הלכתי בדרך רוב המחברים אשר כלם מתנבאים בסגנון אחד לבאר רק פרטי המצוות וסדר עשייתן לבד ועיקרי ויסודי התורה בקרן זוויות מונחים, אין דורש ואין מבקש אותם להרימם מערימת עפר, ולדאבון נפש השרידים אשר ה' קורא, יחזו כי רפו יסודותיה של תורה אצל עדת המעיינים, ויתרבו דיעות שונות וזרות אצל בעלי האמונה, ושוכחים העיקרים הראשיים אשר הונחו ליסוד מוסד לאנשי האומה [...] ואנכי הצעיר מאז שמתי אל לבי להבין ולהשכיל בעמקי מצולות ים התלמוד, ונחלת שפרה לי לשבור צמאוני מפי סופרים וספרים, חזיתי לי כי הכללים הללו היו נודעים מאוד להקדמונים, ובכל מקום שהגיעו לדבר בהם חקרו בהם הרבה, והניחו כללים ליסוד, [...] ואנכי הצעיר אשר באתי אחריהם, מצאתי דרך וסדר נאות להראות כי לא נשתנו פרטי המצות מן העיקר והיסוד [...] אולם חוק נטוע באדם אם השיג דבר אחד ונראה לו כי כיוון למטרת האמת, הנה היא עצור בעצמותיו כאש בוערת ולא יוכל לכלכל הדברי' במשפט בתוך מעיו, גם אני היום עברי אנכי ואת ה' אלהי ישראל אנכי ירא ותורתו אהבתי, ושמתי מגמתי להודיע זאת גם בדבור גם בכתב, ולהראו' נגד המשחיתי' כי זאת התורה תתמיד לנצח ולדורו'.

 

חיות מתקשה לגבש עמדה קוהרנטית בנושאים העומדים על הפרק. דבקותו ברמב"ם מקשה עליו. היא הופכת אותו לרציונליסט בתקופה בה שלטת הרומנטיקה במערב והרעיון על מוגבלות התבונה כבר מקובל. חיות מתלבט, בדרך-כלל שלא ביודעין, איך לקרוא ולפרש את הרמב"ם, ולפיכך מביע עמדות אמביוולנטיות בכמה נושאים חשובים. בין הנושאים אפשר למנות את השאלות בדבר מקומן של ההתגלות והתבונה, מה מלמדת אותנו התורה ומהו ייעודו של האדם. נכדו צבי פרץ חיות כתב על סבו: "בדרך כלל היו לו המעלות והחסרונות האופניים [האופייניים] לכל עומד בין שתי תקופות, מבלי להשתייך לאחת מהן".

כל כתבי חיות, מלבד חידושיו לש"ס שנדפסו בסוף כל מסכת במהדורת וילנא, רוכזו בשני כרכים בהוצאת 'דברי חכמים', ירושלים תשי"ח.

הירש

שמשון (בן) רפאל הירש (Hirsch) נולד בכ"ד בסיון תקס"ח (19 ביוני 1808) בהמבורג שבגרמניה. אביו, רפאל, היה סוחר וחובב תנ"ך. שמשון נולד לתוך תקופה סוערת ביהדות גרמניה, שידעה אז, יותר מכל קהילה יהודית אחרת באירופה, תמורות חשובות. החל מאמצע המאה השמונה-עשרה התקדמה גרמניה במהירות לריכוז הסמכויות האזרחיות בידי המדינה ברוח הגישה האבסולוטיסטית הנאורה. מצב זה חייב מצד אחד לתת יותר ויותר זכויות לכל אזרח, ומצד אחר לבטל את האוטונומיה האזרחית של הקהילות היהודיות. היהודים נדרשו לוותר על ייחודם הקיבוצי ולהשתלב בחברה הכללית ובמערכת החינוך של המדינה. אמנם לא הייתה אחידות ביחס ללימודי יהדות ולבתי-ספר יהודיים, אך הלך-הרוח הכללי היה להמעיט את זכויות החינוך היהודי ולרכז את הסמכויות בתחום בידי המדינה או בידי נציגי הדת הנוצרית השלטת. אי-הרצון לוותר על הזהות הנפרדת, ומסורת החשדנות והאפליה כלפי היהודים, הביאו לכך שבמקומות רבים נוצר פער בין החוק היבש לבין המצב בשטח. הקיסרות הגרמנית החדשה הוקמה אמנם רק בשנת 1871, אך הענקת זכויות אזרחיות שוות ליהודי צרפת על-ידי האספה הלאומית הצרפתית וכיבושי נפוליון שהביאו את אווירת המהפכה הצרפתית והשוויון לגרמניה היו מסימני המפנה הראשונים שם כלפי היהודים. למרות מפלת נפוליון התקבלו בפרוסיה רפורמות, כמו 'חוק הרדנברג', שהעניק ליהודים זכויות אזרחיות רבות. לאחר מהפכות 1848, זכו היהודים לשוויון זכויות אזרחיות פורמלי, שאושר מחדש בשנת 1869, לקראת הקמת הקיסרות.

הקהילות היהודיות העיקריות בגרמניה של אמצע המאה התשע-עשרה היו אלה בברלין שבפרוסיה, ובערים העצמאיות המבורג ופרנקפורט. בברלין חיו אז כ-12,000 יהודים, ובכל אחת משתי הערים האחרות חיו כ-10,000 יהודים. הזרמים השונים ביהדות הגיבו על השינויים ועל הדרישות, כל אחד לשיטתו. הרפורמים שאפו להשתלבות מלאה, ולפיכך מצאו חן בעיני השלטונות בכמה מהקהילות. בעקבות כך קיבלו הרפורמים לידיהם את השליטה בקהילות אלו. יחד עם זאת, המדינה השאירה בידי קהילות אלו סמכויות דתיות מוגבלות בלבד. האדוקים ביקשו להמשיך ולהסתגר, ואילו הניאו-אורתודוקסים הסכימו למסור את התחום האזרחי למדינה, אך נלחמו על זכותם לנהל בעצמם את ענייני הדת והחינוך שלהם. ככל שגרמניה הפכה יותר רומנטית ושוביניסטית, כך איבדו הרפורמים את התמיכה, והניאו-אורתודוקסים קיבלו את חוק ההפרדה שאִפשר להם להתנתק מהקהילה הרפורמית.

המאבק בין הרפורמים לאורתודוקסים היה מר. הרפורמים ביקשו לדכא בכוח ולנשל את האדוקים 'החשוכים' מכל עמדת כוח, ובכמה קהילות הצליחו בכך בעזרת השלטונות. בפרנקפורט, למשל, נסגרו כל מוסדות האדוקים, כולל הישיבות. האדוקים מצדם ניצלו את הרומנטיקה השוביניסטית הריאקציונית והוציאו דיבתם של הרפורמים רעה כבלתי-אמינים, ככופרים בהתגלות, וכעדת חנפים חסרי עמוד-שדרה. כאמור, הם הצליחו למשל בפרוסיה, ובשנת 1823 סגר המלך פרידריך וילהלם השלישי את הטמפל (בית-הכנסת הרפורמי) בברלין.

כשהיה הירש בן עשר נפתח בהמבורג, שם צלחה דרכם של הרפורמים, ההיכל הרפורמי הראשון. בכך ניתן ביטוי להתחזקותם של הרפורמים בקהילה. שומרי המצוות האורתודוקסיים, ביניהם גם אביו של הירש, שביקשו להילחם בתופעה, מינו את יצחק ברנייס (1792-1849) לרב הקהילה שלהם. ברנייס, תלמיד חכם בעל השכלה כללית רחבה, הכניס שיפורים אסתטיים בבית-הכנסת ושילב מקצועות חול בתכנית הלימודים של בית-הספר 'לימוד תורה'. הירש הושפע מברנייס בנעוריו, שמע את דרשותיו בבית-הכנסת בגרמנית, ולמד אצלו תנ"ך, גמרא ומחשבת היהדות של ימי-הביניים, תוך דגש מרכזי על יצירותיו של רבי יהודה הלוי. גם כשלמד בגימנסיה המשיך הירש ללמוד לימודי קודש מברנייס, וממנו למד להעריך גם את התרבות הכללית, לדגול בעצמאות תרבות ישראל ולדרוש להכירה מתוכה היא. תובנות אלו נשאבו ממשנתו של ריה"ל, גיבור התרבות של הירש, ועמדו בניגוד לדעותיו של הרמב"ם. מברנייס למד הירש להעדיף את הרומנטיות על הרציונליזם, לאמץ את רעיון השליחות ולהשתמש בסמלים ואטימולוגיות בפרשנות המקרא. זו הייתה רומנטיקה מסוג חדש, פוסט-משכילית, שדחתה את המיסטיקה ואת הקבלה.

בשנת 1828 פנה הירש, על-פי המלצת רבו, ללמוד תלמוד בישיבתו של הרב יעקב עטלינגר (1798-1871) במנהיים, כדי להכין עצמו למשימת חייו – רבנות קהילתית. כשם שברנייס הצטיין בלימודי הפילוסופיה, כך הצטיין עטלינגר בלימודי התלמוד. בישיבה למד הירש תלמוד בשיטה עיונית לא מתפלפלת, ספג אהבה לתורה שבעל-פה, ואיזן את ההשקפות ההיסטוריוסופיות של ברנייס על-ידי עיגונן במקורות היהדות. עטלינגר דרש את דרשותיו בגרמנית, והיה גם הוא מראשי הלוחמים ברפורמים. הוא היה אחד מאלו שדגלו בפרישה מהקהילות שבשליטתם. שילוב תורתם והגותם של ברנייס ועטלינגר יצר אצל הירש את הסינתזה שניתבה אותו אל הזרם האמצעי הניאו-אורתודוקסי, שהוא נחשב למייסדו.

לאחר שנה וחצי במנהיים, שבמהלכם קיבל סמיכה לרבנות מעטלינגר, נסע הירש לאוניברסיטה בבון כדי ללמוד לימודים כלליים כנדרש על-ידי השלטונות ממי שביקש להתמנות לרב, אך לא סיים תואר כלשהו. בשנת 1830 הגשים לראשונה את שאיפתו לשמש ברבנות, וזאת מתוך תחושת הייעוד שגיבש לעצמו עוד לפני יציאתו לישיבה: להיאבק ברוחות השינוי ולהשיב עטרה ליושנה. כשהיה בן 22 מונה הירש לרב באולדנבורג, שם כתב את 'אגרות צפוּן' ו'חורב' שפרסמוהו בעולם היהודי, ובהם הציג את השקפתו על היהדות שכמעט ולא השתנתה במהלך חייו. הרפורמים התקיפו את 'חורב' ואף נכתב עליו ספר ביקורת בשם 'חרב מציון'. הירש לא נשאר חייב ופרסם ספר תגובה בשם 'נפתולי נפתלי'.

בשנת 1841 מונה הירש לרב ראשי של אמדן בהאנובר. באמדן כתב את גילוי-דעתו נגד אסֵפת הרבנים הרפורמים הראשונה בבראונשוויג בשנת 1844. גילוי דעת זה פורסם לצדם של גילויי-דעת של רבנים נוספים בקובץ בשם 'תורת הקנאות'. בדבריו ביטא הירש ברבים את עמדתו בדבר שילוב 'תורה עם דרך ארץ' בבתי-הספר. בשנת 1847 מונה הירש לרבה הראשי של מורביה וישב בניקולשבורג, שבה התנהלו מאבקים קשים בין האורתודוקסים לרפורמים. בניקולשבורג לא נחל הירש הצלחה יתרה.

 בשנת 1851 הפך הירש לרבה של הקהילה האורתודוקסית הקטנה 'עדת ישורון' שבפרנקפורט, עיר שהקהילה היהודית הכללית בה נשלטה על-ידי הרפורמים. המינוי הפך לאפשרי לאחר מהפכת 1848 כאשר הושג אישור השלטונות לכך. הירש נענה לבקשתם של אחד-עשר המייסדים שפנו אליו לשמש כרבם מתוך אותה תחושת ייעוד שפיעמה בו. בפרנקפורט השתמש הירש בכל כישוריו כמחנך רהוט נלהב וכריזמטי על-מנת ליישם את שיטתו, והקים מוסדות לתפארת. ראש וראשון למוסדות אלו היה בית-הספר ברוח 'תורה עם דרך ארץ', שהוא שימש בו כמורה, מנהל, מארגן, רב ומטיף, מכוון ומלהיב. כמו כן הוקמו מקווה ובית-כנסת (1854). הירש יסד בימה ספרותית קבועה – הירחון 'ישורון', אותו ערך בשנים 1854-1870, ובו פרסם מאמרים רבים פרי רעיונותיו על התורה והיהדות, וגם דברי פולמוס כלפי מתנגדיו הרפורמים וההיסטוריים-פוזיטיביים וגם האדוקים. הקהילה הלכה וגדלה עד שבשנת 1874 היו בה 325 בתי אב, כ-1,000 איש. בפרנקפורט חיבר הירש את פירושו המפורסם לתורה ואת תרגומה לגרמנית וכן את התרגום והפירוש לסידור ולתהילים. במאמר שפרסם בגיליון הראשון של 'ישורון' ב-1854, הציג הירש קווים לדמותו של היהודי המודרני המקבל בחיוב ומדעת אמיתות מבחוץ:

 

היהודי לא יתנגד לכל מדע, לכל צורה של אמנות, לכל תרבות שהיא מוסרית באמת, תורמת באמת לרווחה ולקדמת האדם. הוא ימדוד כל דבר בקנה המידה הנצחי והבלתי מופר שבתורות אלוהיו. שום דבר לא יתקיים עבורו אם אינו יכול לעמוד נוכח הרצון האלוהי. ככל שיעמוד איתן יותר על סלע היהדות, הוא ייעשה ער יותר לגורל היהודי שלו, ויטה יותר לקבל ולספוג בתודה כל ידע, בכל מקום שימצאהו, לקבל האמת ממי שאמרה (רמב"ם, הקדמה למסכת אבות).

 

הירש נאבק בשלטונות למען השגת הכרה בעצמאות קהילתו ובפרישתה מהקהילה הרפורמית. המאבק הצליח משום שעלה בקנה אחד עם מאבקו של ביסמארק בשנת 1873 להפרדת הכנסייה הקתולית מהמדינה ולאפשר לכל נוצרי לפרוש מהכנסייה. בשנת 1876 נתקבל חוק הקהילות שאִפשר פרישה גם ליהודים. אולם בקרב היהודים פנימה לא התקבל המהלך בקלות.

פסק הלכה נגדי של הרב יצחק דב הלוי (זליגמן בר) במברגר (1807-1878) מווירצבורג, קבע כי אם הרפורמים מוכנים כדבריהם עתה לתמוך ולספק את כל צורכי האורתודוקסים במוסדות משלהם, אין חובה לפרוש מהקהילה הכללית. יתרה מזו, חשש שקינן בין אורתודוקסים רבים כי לא יוכלו להיקבר ליד הוריהם, וכי פרנסתם תיפגע בשל חרם מצד לקוחותיהם, מנע את פרישתם של רבים. כך נוצר קרע בקרב האורתודוקסים. מצד אחד היו נאמני 'תורה עם דרך ארץ' – הניאו-אורתודוקסים שאכן פרשו, ומן הצד האחר היו האדוקים יותר, שהעדיפו את עמדותיו של במברגר.

את משימת חייו גיבש לעצמו הירש כבר בילדותו, עת הכיר במה שנראה לו כחוסר האונים של אביו וחבריו האורתודוקסיים בהמבורג מול עוצמתם ונחישותם של הרפורמים בזמן המאבק הממשי על הקמת ההיכל הרפורמי הראשון בהמבורג בשנת 1818. רוברט ליברלס כתב על כך בפירוט והראה כי כבר אז נוכח הירש כי דרכם של הרפורמים שגויה גם אם כוונתם טובה, אך גם האורתודוקסים, שאינם מכירים את היהדות האמיתית, אינם מסוגלים להתמודד עם המצב שנוצר. הוא החליט כי רק הוא לבדו, כפנחס שקינא לבדו לה' במעשה זמרי, וכאליהו בשעתו על הר הכרמל ובחורב, יוכל להציל את היהדות הנאמנה על-ידי גילוי מחדש של הדרך האמיתית של היהדות. את זאת יצליח לעשות אם יפנה בעצמו למנהיגות רבנית, יחנך את הקהילה שלו ובעיקר את הנוער, ויפרסם חיבורים שיציגו את היהדות הזאת. הירש הזדהה באופן מלא עם שתי דמויות אלו – פנחס ואליהו – המייצגות במסורת היהודית-המדרשית את דמותו של הלוחם ברע. הוא ראה עצמו כהתגלמותה של דמות זו בימיו.

הירש נפטר בפרנקפורט בכ"ז בטבת תרמ"ט (1888).

חיבוריו העיקריים של הירש הם 'אגרות-צפוּן', 'חורב', ה'פירוש לחמישה חומשי תורה' הכולל תרגום התורה לגרמנית, 'אוסף הכתבים' (כמה כרכים המהווים אוסף מאמריו ב'ישורון'. אלו תורגמו מגרמנית לאנגלית. מהוצאה זו אני מצטט בתרגום שלי מאנגלית לעברית), ו'שמש מרפא' – אוסף שאלות ותשובות, חידושים ואיגרות בעברית שערך וההדיר אליהו מאיר קלוגמאן. בנוסף תרגם הירש לגרמנית ופירש את הסידור ואת ספר תהילים.

שד"ל

שמואל דוד לוצאטו (Luzzatto) נולד בעיר טריאסטה, אז בחבל איליריה בצפון איטליה בא' באלול תק"ס (22 באוגוסט 1800). בגיל 29 עבר לעיר פדובה, במלכות לומברדיה-ונציה ושם פעל כל ימיו. אביו חזקיה היה חרש-עץ עני וירא שמיים. יוסף קלוזנר תיאר אותו כאדם השקוע בדמיונות ובחכמת הקבלה.

תהליך האמנציפציה של יהודי איטליה, כמו זה של יהודי גרמניה, החל לאחר המהפכה הצרפתית וכיבושה של איטליה על-ידי הצרפתים, אך הופסק לאחר מפלת נפוליון. החלק הצפוני של איטליה, לומברדיה-ונציה, שסופח לאוסטריה ועמד תחת שלטונה של הקיסרות ההאבסבורגית, היה סובלני יותר ליהודים מאשר מדינת האפיפיור במרכז איטליה, שם סבלו היהודים מדיכוי ומאפליה. בלומברדיה השתתפו היהודים בבניית כלכלה מודרנית, שאִפשרה מאוחר יותר את התפתחותה המהירה של איטליה. בשל השלטון ההאבסבורגי, דמו שלבי האמנציפציה של יהודי טריאסטה ופדובה לאלה של גליציה, ומכאן גם הקשר החזק של שד"ל עם משכילי גליציה, בעיקר עם רפפורט ושור, והפולמוסים הגדולים עם הרציונליסטים הגליצאיים קרוכמל, חיות ואחרים. על האמנציפציה באיטליה וההבדל בין מצב היהודים שתחת שלטון הקיסרות האוסטרית לבין אלו שתחת שלטון הדיכוי של האפיפיור כתב שד"ל במכתב לשלמה רוזנטל בפשט שבהונגריה:

 

היהודים אשר באיטליאה [איטליה] בארצות אשר תחת מלכי עסטעררייך [אוסטריה] החסידים, הן במלכות לאמבארדא [לומברדיה] ווענעציאניש [ונציה] הן במלכות איללייריען, וגם היושבים בארצות טאסקאנא [טוסקנה], בשלוה וטובה עומדים, הם רשאים ללמוד ולעשות כל מלאכה וכל חכמה שירצו, ולקנות קרקעות ולבנות בתים, ואינם משלמים שום מס מיוחד; באמת המון העם איננו אוהב היהודים, אך הגוברניום [הממשל] תומך ידינו תמיד וסותם פי משטינינו ומקטרגינו, רק מלאכת מרקחת הרפואות היא לבדה אסורה לבני ישראל בארצות הקיסר יר"ה [ירום הודו]. אך בארצות אשר תחת האפיפיור ובארץ מאדענא [מודנה] ובמלכות פיעאמנט [פיאמונט] היהודים שרוּיִם בצער ובדוחק, ואינם רשאים ללמוד בבתי הלמודים.

 

אך חשוב להדגיש, כי ההיסטוריה של יהודי איטליה שחיו בקצה הדרום-מערבי של הקיסרות הייתה שונה לחלוטין מזו של אחיהם בגליציה שמעבר לאלפים, בקצה הצפון-מזרחי של הקיסרות. כבר מתקופת הרנסנס לא ראו יהודי איטליה סתירה בין שמרנות דתית מסורתית לבין שילוב של לימודי חול, כמו חשבון, לטינית, מוזיקה ציור ואפילו מחול, בתוכנית הלימודים. לא הייתה זו סטייה ליברלית לעבר התבוללות, וגם לא סימן לרצון הגויים לקרב את היהודים. זו הייתה דרך המלך בעיניהם של היהודים ורבניהם באיטליה, שניסו תמיד 'ליַיהֵד' את כל מה שהמנטליות של התקופה ראתה כיפה ונשגב.

ביחס כלפי היהודים לא היה מעורב גורם של שנאת הזר, כי לא היה הבדל יסודי בלשון, בתרבות או במסורת המקומית המשותפת, אלא בדת בלבד. לפיכך משנתבטלו חוקי האפליה, התקבלו היהודים במהירות בחברה, ורובם פשוט פרקו עול או התבוללו. לרפורמה היו רק הדים קלושים באיטליה ובצמוד לאמנציפציה התפשטה אדישות דתית כללית. לימוד התורה במשמעות המסורתית פסק כמעט לחלוטין ורק בית-המדרש לרבנים בליבורנו מיסודו של הרב והמיסטיקן המודרני אליהו בן אמוזג ובית-המדרש לרבנים בפדובה בראשותו של שד"ל, שמרו על גחלת המסורת. את ההבדל בין היהודים באיטליה ליהודים בגליציה במאה התשע-עשרה היטיב לתאר שד"ל באיגרת משנת 1835 אל צבי הירש גולדנברג בבוליחוב שבגליציה. באיגרת הוא משיב לשאלתו האם גם באיטליה קיימת מחלוקת קשה בין הזרמים ביהדות השונאים זה את זה כמו בגליציה. בתשובתו הוא כותב:

 

דע ידידי כי אין הדבר כן בארצנו. כת החסידים השוטים אשר בארצך אין ממנה לא אבק ולא ריח בארץ איטליאה [איטליה]. כת המתחכמים הפורקים עול רבה היא בינינו, ובפרט בבחורים צעירי ימים, וביותר בלומדי החכמות באוניווערסיטעט [באוניברסיטאות]. עבירות בפרהסיא לא הרבה תשמענה בקרבנו. כבוד האומה יקר בעיני רוב העם, כנקלה כנכבד, גם המתפרצים ומכחישי התורה יחושו לו, ויפזרו כספם בעבורו, וזה נותן אותם לחן ולחסד בעיני העמים והשרים, שומרי התורה והפורקים עולה, אין פרץ ואין צוחה ביניהם; איש הישר בעיניו יעשה, וגם אם איש בחדרי משכיתו ברעהו יתן דֹפי, בפיו שלום את רעהו ידבר. עד פה יש יתרון לאנשי ארצי על ארצך. ואמנם מצד אחר רואה אני יתרון רב לאנשי ארצך על אנשי ארצי, והוא כי לפי הנראה עדיין התורה נדרשת בארצך, ועדיין רבים מנערי בני ישראל הוגים בתלמודה, ועדיין לה"ק [לשון הקודש] ידועה לרוב העם, וספר הכתוב יהודית רבים יודעים לקרוא בו ולהבין את דבריו. לא כן בהרבה מערי איטליאה. כמעט הזקנים לבדם יודעים ספר, והבחורים כל ספר לה"ק הוא להם כספר החתום. ולולא חסדי ה' כי לא תמו ויאמר להקים בעיר הזאת בית מדרש הרבנים, כי עתה אולי בקרב הימים הייתה תורה משתכחת מישראל שבגלילות האלה לגמרי.

 

שד"ל מתאר באיגרתו יהדות סובלנית שמכירה הן את הצד התורני הן את הצד ההשכלתי, הן את שומרי התורה והן את פורקי העול, ואין בה גורם מתסיס כמו החסידות. בנוסף על כך היא גם חלשה, מבודדת וקטנת ממדים וגם בורה בלימודי יהדות, ולפיכך אינה יכולה להרשות לעצמה מאבק בפרהסיה, והיא שומרת על אחדות למען הקיום. רוב יהודי איטליה כבר נמצאים משמאלה של יהדות גרמניה, כשם שיהדות גליציה נמצאת מימינה. הן בגרמניה הן בגליציה, שם קיימות קהילות חזקות, נמשך המאבק בין הזרמים בכוחות איתנים.

מגיל שלוש ועד שלוש-עשרה למד שמואל דוד בבית-ספר יהודי בשיטת נפתלי הרץ וייזל: לימודי קודש – תנ"ך ומפרשיו הקלסיים, משנה, תלמוד, לשון ודקדוק, ולימודי חול – איטלקית, גרמנית, צרפתית, רומית, גאוגרפיה, היסטוריה וחשבון. בשל מחלה פרש מלימודים מסודרים, מלבד שיעור יומי בתלמוד, ומאז היה אוטודידקט. הוא עסק בדקדוק ובלשון עברית, חקר את זמנם של הניקוד והטעמים ואת אמינותה של הקבלה. מגיל צעיר התעניין בספרי מוסר ופילוסופיה והושפע מג'ון לוק, אטיין קונדיאק, פרצסקו סואבי, ז'אן ז'אק רוסו ואלסנדרו מאנצוני. בין הפילוסופים היהודים התמקד ביהודה הלוי ובמנדלסון.

בשנת 1816 הגיע לטריאסטה בן דודו של שד"ל, שמואל חיים לולי, והשניים דנו בנושאים שונים בפילוסופיה יהודית. הוויכוחים ביניהם הִפרו את מחשבתו. בשנת 1818 בא יצחק שמואל רג'יו (יש"ר, 1784-1855) מגוריציאה לביקור בטריאסטה והתוודע לשד"ל. הם התחברו, השפיעו רבות אחד על השני, וקיימו קשרי מכתבים במשך שנים רבות. שד"ל כתב מאמרים ושירים אחדים, תרגם את הסידור מעברית לאיטלקית והוסיף לו הקדמה שעסקה בשבח השפה העברית, פרסם מחקרים על המילים הנרדפות ובשנת 1825 פרסם את שיריו בכתב-העת של תנועת ההשכלה בגליציה 'בכורי העתים' תחת הכותרת 'כנור נעים'. כל אלה נתנו לו פרסום רב וסייעו לו עת נבחר לשמש מורה לתנ"ך, דקדוק, היסטוריה יהודית ותאולוגיה בבית-המדרש החדש לרבנים, שנפתח בפדובה בשנת 1829. מוסד זה הוקם בעקבות דרישה של הרשויות להתנות מינוי של רב בקהילה בידע מוקדם שלו, גם בתאולוגיה ובפילוסופיה, ובעקבות תזכיר של רג'יו לרשויות האוסטריות שהמליץ על כך.

שד"ל עבר לפדובה ונשאר בה, כאמור, כל ימיו. הכנת מערכי שיעורים חייבה אותו למסד את רעיונותיו ולגבשם, וכך הופיעו בזה אחר זה מחקרים במחשבה יהודית ומוסר, לשון ודקדוק עברי, תרגומים, פרשנות לתורה ולנביאים על דרך הפשט ומחקר ההיסטוריה היהודית.

כל כתביו של שד"ל נושאים את חותם הרומנטיות, אהבת העם, ארצו ושפתו, חינוך מוסרי עממי, דבקות במסורת ובניסיון ההיסטורי של העם, ודחיית פילוסופיה ספקולטיבית מטאפיזית ומיסטיקה כזרות ליהדות. פשטותו, אהבת האמת שלו, כישוריו הבלשניים ודבקותו בעם ובמסורתו הביאו להצלחתו במחקר ובהוראה, הפכו אותו לאחד מעמודי התווך של התנועה לספרות ההשכלה במזרח אירופה וזיכו אותו בהכרה כללית בכל אירופה. חיבוריו החשובים נכתבו במהלך עבודתו בבית-המדרש לרבנים, ביניהם פירושו לחומש ולכמה ספרי נביאים, שיעורים במוסר, תאולוגיה והיסטוריה יהודית, ותרגום התורה לאיטלקית. כמו כן הוציא לאור את שירי יהודה הלוי מפורשים ומוערים בשני ספרים: 'בתולת בת יהודה' ו'דיוואן יהודה הלוי'. כהירש, ראה שד"ל את ריה"ל כגיבור התרבות שלו.

רבים ממכתביו החשובים של שד"ל התפרסמו בכתבי-העת 'בכורי העתים', 'כרם-חמד' ו'אוצר נחמד', ופרסמו עוד את שמו בכל אירופה. מאבקו נגד ביקורת המקרא הקיצונית, הפילוסופיה הרציונליסטית הספקולטיבית והרפורמה, גרר אותו לפולמוסים נוקבים נגד מצדדי הרמב"ם, אבן-עזרא ושפינוזה מצד אחד, ונגד הגורסים שספר ישעיהו מורכב מדבריהם של שני נביאים מתקופות שונות, מצד אחר. פולמוסים אלו הקימו עליו אוהבים ובעיקר שונאים הן בגליציה הן בגרמניה. את בדידותו הפיג שד"ל בהתכתבויות עם חברים למחקר וזאת במטרה להעלות את כבוד ישראל ומסורתו. הוא התכתב עם רבים שפנו אליו, אך חברים לעט שאתם התכתב באופן שוטף היו מעטים יותר. בין חבריו אפשר למנות את בן דודו לולי, את רבו וחברו רג'יו, את המשכילים: שי"ר, יהושע השל שור, יצחק מרדכי (מרקוס) יוסט, שניאור זק"ש, מאיר לטריס וכן את יום טוב ליפמן צונץ.

שד"ל חווה צרות ואסונות משפחתיים שהטביעו עליו את חותמם. מאשתו הראשונה, בלהה-בת שבע סגרי נולדו לו שלשה בנים – אוהב גר (1854-1829) שהיה בלשן, ישעיה (1833-1832), חזקיה-רפאל-ישעיה (1898-1836) שהיה משפטן והוציא לאור מכתבי אביו – ובת אחת – מלכה (1851-1833). בלהה נפטרה ב-1841 אחרי מספר שנים בהן סבלה מדיכאון שהחל מאז מות בנה התינוק, ישעיה. ב-1842 נשא שד"ל לאשה את לאה, אחות אשתו, וגם היא ילדה לו שלשה בנים – ברוך-איוב (1852-1845), יוסף (1849), בנימין (1893-1850) שהיה רופא – ובת אחת – מרים (1862-1844). שד"ל נפטר ביום הכיפורים, תרכ"ו-1865.

שד"ל כתב על עצמו בגילוי-לב, וחשף פרטים אישיים רבים על עצמו ועל משפחתו. הוא הרבה לפרט תחושות והרגשות ואף ראה לעצמו חובה לעשות זאת. מהפרטים שחשף מתגלה אדם רגיש, רודף אמת ושונא חנופה.

כהירש, ראה עצמו שד"ל כחייל בודד הלוחם את מלחמת היהדות האמיתית בעומדו לבדו באמצע. במכתב לשור משנת 1838, הוא כותב לו על כובד המלאכה שלקח על עצמו ועל סכנותיה, ובעיקר הניסיון לעסוק ולהשפיע בענייני אמונה על אנשי הדור המפולגים לכיתות ולזרמים:

 

כי הבא היום לכתוב ספר בעניני האמונה לא יתכן לו להתברך בלבבו להכניס דבריו בלב כל הכתות; שאם תהיה זאת מטרת קסתו, יצטרך לעשות מלאכת ה' רמיה, ויקרה לו בכל ענין וענין שיכחד תחת לשונו דבר אחד מפחד אוהבי הנושן, ודבר אחר מחמת אוהבי החדש, וסוף סוף לא יאמר כלום, כי אם דברים לא יועיל בם; ילדה מלקטת לו לבנות וזקנה מלקטת לו שחורות ונמצא קרח מכאן ומכאן. ובפרט לאיש היושב בארץ פולין, אשר בה הכתות השונות רחוקות זו מזו יותר מאשר בכל שאר הארצות, איך יתכן לו להרים קולו להישיר את העם בעניני האמונה, אם לא יתגבר כארי לומר לכל אחת מהכתות: טועים אתם ומדרך האמת רחקתם.

 

שד"ל, כהירש, ראה את עצמו כחריג בדעותיו בדורו וחש בדידות והזדהות עם אנשי-רוח שנלחמו על דרכם הרעיונית בעבר. במכתב לרפפורט, שביקש להיפגש עמו פנים אל פנים, הוא כותב: "אתה חפץ לראות פני ולשמוע מוצא פי. מי יתן והיה זה, כי אז תתבאר לך תכונתי, אשר להיותה יחידה בדור הזה, אין מבין אותה, והרי אני לכל שומעי שמעי כחלום בלי פתרון וכחידה ללא מגיד". הוא מותקף בעקיבות משני הצדדים: "ישמח לבי ויגל כבודי, כי הלא זאת תהלתי בראותי גם המתחסדים גם המתחכמים, כל יושבי קצוות, גוערים בי על היותי אוהב האמת והולך בדרך מישרים, אשר היא הדרך הממוצעת' [ההדגשה שלי]." במכתב לרפפורט בסערת הוויכוח על הראב"ע (רבי אברהם בן עזרא) כותב לו שד"ל: "אני נותרתי נביא לה' לבדי". בצטטו את דבריו של אליהו בהר הכרמל (מלכים א, יח, כב) מבטא שד"ל, כהירש, את הזדהותו עם מצבו של הנביא.

במכתב אחר שד"ל מתאר את עצמו כאיש מופנם שאינו אוהב חשיפה ציבורית. במכתב משנת 1830 למשכיל שמואל יהודה גולדנברג מטרנופול, עורך כתב-העת 'כרם חמד', שביקש להתיידד עמו, הוא כותב כי אין לו כמעט חברים וקשה לו למצוא כאלה: "לאהבָתי הבדידות ולשנאתי תשואות החברה וישיבת בתי כנסיות עַם הארץ, עד כי כמעט אין לי רֵעים מלבד תלמידי". הוא מיואש מאנשי דורו שאינם מבינים אותו ומתנחם בכך שגם אם הוא, כאליהו שמיאן בשעתו לפסוח על שתי הסעיפים, נמצא בבדידות רעיונית, יבוא היום שיכירו בכך שהוא היה הצודק היחיד. במכתב לרפפורט, בסערת הפולמוס שניהלו ביניהם בשאלה אם יוסט הוא אוהב ישראל או עוכר ישראל, הוא כותב לו: "אוי לי תֹם לבבי כי עשיתני איש ריב ואיש מדון לכל הארץ. אפס אם נותרתי לה' לבדי ממאן להיות פוסח על שתי הסעפים, בה' תתנחם נפשי, יוציא משפטי לאור וכבר כל ישראל יודעים, וישראל הוא ידע, מי אוהב האמת ומי אוהב האדם, ממני ומהמתחכמים אשר דבר ה' בזו". ועוד הוא כותב כי "כל יגיעי ועמלי הוא לדורות עולם [...] לא אירא שיהיו דברי נשכחים לא במאה ולא במאתיים שנה, אבל אחרי מותי [...] ידעו ישראל מי היה ומה פעל שד"ל".

שד"ל האמין שבבוא היום יכירו בכך כי דרכו עדיפה על דרכו של מנדלסון. הוא ראה את עצמו כמי שמקריב עצמו על מזבח התורה כנגד הזרם, ושרק בעתיד יכירו בצדקתו: "הלא בזאת יתהלל המתהלל, כי יעמד נצב נגד המון רבה ויקריב את נפשו קרבן נדבה על מזבח התורה והאמת לרצון לפני ה', עם התוחלת שדבריו יעשו שורש בלבבות אחד מעיר, ובאחרית הימים יהפך לב כל העם אליו ויאותו לאורו ויברכו את שמו, ולו תהיה צדקה".

שד"ל, כמו הירש, חוזר ומדגיש כי הוא מוכן ללמוד את האמת ממי שאמרה ולהודות בטעות גם אם הדברים באים מפי החולקים עליו או ממקורות שמחוץ ליהדות. שלא כהירש, שנשאר איתן בהשקפותיו כל ימיו, בהשקפותיו של שד"ל ניכרים שינויים והתפתחויות במשך השנים. הוא התחיל כרציונליסט והמשיך כרומנטיקן, שינה דעות לגבי מקורם של כמה ספרים בתנ"ך, גיבש בשלבים עמדה לגבי התורה שבעל-פה והיחס בין התורה לבין הפילוסופיה, ושינה את עמדתו בשאלת תפקידו של עם ישראל בגלות. בנוסף על הזדהותו עם אליהו, הזדהה שד"ל גם עם הדקדקן ופרשן המקרא מנחם בן סרוק, שמתנגדיו האשימוהו בקָרָאוּת ובכפירה. הוא ראה בו את הראשון שהיה למדן תורני ובקיא בתלמוד המקיים בפועל את כל המצוות על-פי הוראות חז"ל בתורה שבעל-פה, ובכל-זאת העז לפרש מקראות כפשוטם גם בניגוד למדרשי ההלכה של חז"ל. שד"ל טען כי אלה שחשדו בבן סרוק בקראות טעו, כי מבחן הקראות הוא במעשה, משמע מרד נגד ההלכות שקבעו חז"ל, ולא בפירוש המקראות על דרך הפשט. בן סרוק היה כמוני, אמר שד"ל, תלמודי המקיים בקפדנות את כל ההלכות כפי קביעת חז"ל. רש"י והרשב"ם היו לדעתו פשטנים שהתבססו על שיטתו של בן סרוק שהיה רבם, ושד"ל הזדהה גם אִתם. בהקדמה ל'הבהרת יסודות היהדות' הוא מסביר את משימת חייו, ואומר: "מי יתן ויתרום עמלי משהו להשגת המטרה שאליה מכוונות יצירותי זה חצי יובל שנים, כלומר להביא את בני דתי לחוש בכבודן ובהדרן של התורות הנשגבות שהופקדו בידינו מימי קדם, ושרק מהן תוכל האנושות הליאה לקוות להפיק את תשועתה".

חיבוריו העיקריים, בהם השתמשתי בספר, הם הפירושים למקרא ולנביאים וכן אוספים מכתביו: 'בית האוצר', 'אגרות שד"ל', 'מחקרי היהדות', ו'כתבים'.

על הספר

ספר זה בוחן את תגובותיהם של מהר"ץ חיות, רש"ר הירש ושד"ל לשש תופעות שנויות במחלוקת שפילגו את החברה היהודית וסימנו את המעבר ממסורת למודרנה באמצע המאה התשע-עשרה.

התופעות הן:

א) ביקורת המקרא.

ב) התיקונים בדת.

ג) ההשכלה.

ד) האמנציפציה וניטרולה של הגאולה.

ה) שיפור מעמד האשה.

ו) הסובלנות הבין-דתית.

 

לכל אחת מהתופעות הללו מוקדש פרק אחד של הספר.

שתי השאלות המרכזיות עמן מתמודד הספר לאורך כל פרקיו הן:

א. עם אילו אישים ואילו רעיונות נאבק כל אחד משלושת ההוגים הללו כאשר התייחס לתופעה וכיצד בחר כל אחד מהם לשלב בין מסורת למודרנה בעת התמודדותו עם הבעיה.

ב. כיצד הושפעה דרכו של כל הוגה מהביוגרפיה האישית שלו, מהגותו בתורת האלוהות, ההכרה והמוסר, ומאילו הוגים הושפע.

טענתי העיקרית היא, שלמרות הרקע הכללי הדומה, והתופעות והבעיות המשותפות לשלושת ההוגים, הרי שגורמים ביוגרפיים, פילוסופיים וחברתיים-פוליטיים חברו יחד והביאו לכך שכל אחד מההוגים פיתח תאוריית שילוב שונה בין מסורת למודרנה. הפתרונות שהתקבלו, שנוצרו בקונטקסט של מתח וּויכוח עם עמדות אחרות מימין ומשמאל, יצרו זרם חדש רב פנים.

* * *

ספר זה אינו מבקש לפרוש בפני קוראיו שלוש ביוגרפיות אינטלקטואליות, אלא לבחון את תגובתם ההגותית של שלושת גיבוריו לששה מאתגרי המודרנה. החקירה המוצגת בספר זה נעשתה מתוך בדיקה של מכלול הכתבים של כל אחד משלושת ההוגים ומוצגים בו היבטים רבים שלא נדונו במחקרים קודמים הנוגעים להגותם של השלושה. לאורך הספר אני מצביע על מקומות בהם אני מציג חידושים בחקר עולמם והגותם של חיות, הירש ושד"ל ובכך מיושבות סתירות שונות אותם התקשו חוקרים שונים לפתור. בתוצאה הסופית מוצגת בפני הקוראים שלוש עמדות שונות לשילוב מסורת ומודרנה, המתחברות כולם ל'דרך הממוצעת' של אנשים החיים בשני העולמות גם יחד.