ההלכה כמרד

פרק א בין מוזיקה ופליאה

תלמיד ישיבה אחד סיים את הש"ס בפעם השלישית. מלא התלהבות הוא רץ לספר לרב שלו את החדשות הטובות. "הרב", הוא הכריז בגאווה, "סיימתי לעבור על כל הש"ס בפעם השלישית!". "זה נפלא", ענה לו הרב. "אבל הנח לי לשאול אותך שאלה אחת: כמה פעמים הש"ס עבר עליך?".

סיפור זה מבטא את המתח הקיים היום בין חיי הלכה לחיים רוחניים ספונטניים. אנו יודעים שחיים דתיים כרוכים בשמירת ההלכה. אמנם תורת ישראל מקיפה כל היבט של החיים, אך התמצית של חיים יהודיים־דתיים היא שמירת ההלכה.

הבעיה בהגדרה כזו היא שרבים מאיתנו מרגישים שטעות היא לאפיין את היהדות בצורה צרה כל כך. ישנם רבים בעלי כישרון רוחני שהיו רוצים להחשיב את עצמם דתיים, אך הם חשים שהריטואלים השגרתיים של ההלכה מנוגדים להתפתחות הרוחנית שלהם. הללו תוהים להיכן נעלמו כל האלמנטים הרגשיים והרוחניים הנשגבים של החיים, שהדת אמורה לעזור לנו לחוות. בחיי ההלכה הם מוצאים דגש מועט על ביטוי רגשי, על התבוננות מטפיזית או על התעמקות בנשגב. היהדות, כך נדמה, מחשיבה רק את הפרקטיקה.

הדגש הרב שניתן למעשים שאנו עושים ולמצוות שאנו מקיימים מעלה בעיה נוספת. הדרישה לצייתנות מתנגשת עם הנטיות המודרניות שלנו, ובמיוחד עם תפיסתנו את עצמנו כאנשים עצמאים, בוגרים ומתקדמים, המסוגלים להחליט החלטות בעצמנו.

אכן, כמעט שאין אף מעשה בחיי היום־יום שאינו כלול בתחומי ההלכה. כביכול הדת אומרת שעלינו לוותר על הרעיונות הגבוהים שלנו לטובת כניעה צייתנית. אם כן, היכן ניתן מקום לאינדיווידואליות ולביטוי הרוחני הייחודי של כל אחד מאיתנו?

גם לאלה המקבלים על עצמם לחיות על פי ההלכה ורואים בכך ערך רוחני, הירידה לפרטים הקטנים ביותר עלולה בקלות רבה להרוס את הרוח שמאחורי ההלכה. המחשבה על מספרן העצום של המצוות - היא בפני עצמה עלולה להעיק. לא פחות משש מאות ושלוש עשרה מצוות יש בתורה, ולפי הרמב"ם גם אלו הן רק השורשים.1 כל מצווה מסתעפת לעשרות ולמאות הלכות, מה שאומר שיש אלפי חוקים, שכל אחד מהם מצווה עלינו לעשות דבר אחר.

מה מטרתם של כל החוקים הללו? למה יש כל כך הרבה מהם, ואיך אנחנו אמורים להתייחס אליהם? האם נועדנו להיות כמו התלמיד הצעיר שהזכרנו בתחילת הפרק, שמוצא סיפוק בביצוע הפשוט של ההלכה ובמימוש חובותיו, או שמא - כשם שהבהיר הרב בסיפור - עלינו לשאוף לשינוי רוחני עמוק שיהפוך אותנו לאנשים אציליים ומכובדים יותר?

כאן טמון המתח בעולמה של ההלכה: האם אנחנו אמורים לעבור על היהדות, או שאולי היהדות אמורה לעבור עלינו?

בעיה לאורך ההיסטוריה

מסתבר שבעיית המטרה של המצוות קיימת כבר משעה שמשה קיבל את התורה בסיני. מי שזיהה זאת ובעקבות כך הכריז מלחמה על עולם ההלכה היה שאול התרסי, הלוא הוא פאולוס מתרסוס, כמתואר בברית החדשה. פאולוס וחסידיו הרבים שהגיעו אחריו היו משוכנעים שהאנושות אינה יכולה להגיע לאלוהים דרך המעשים. חלף זאת יש צורך באמונה מוחלטת ובטהרת הלב. סוד הישועה טמון בממד הרגשי של הקיום האנושי, טען פאולוס. כל המעשים הטובים בעולם לא יועילו אם הממד הזה חסר, שכן אלוהים שופט את מה שהלב מרגיש, לא את מה שהגוף עושה.

פאולוס טען שהיהדות לא הבינה את העובדה היסודית הזאת, ועל כן נכשלה כדת, ולא נותר לה דבר להציע לאנושות. לדברי פאולוס, התעקשותה של היהדות לדבוק בהלכה היתה הגורם למפלתה.

לאורך ההיסטוריה היו עוד שביקשו להתנתק מהיהדות המסורתית מכוח טיעון זה. במהלך המאה ה־19 הביעה התנועה ליהדות רפורמית התנגדות דומה להלכה, ובעקבות זאת התנערה ממצוות רבות. הגורם לכך לא היה רק הרצון של התנועה להלום את היהדות עם החיים המודרניים, אלא גם הטיעון שהיהדות ההלכתית איבדה את הממד הרוחני והספונטני שביהדות. הרפורמים הדגישו את הציוויים האתיים והרוחניים, כמו גם את המצוות ש"שמרו על העם היהודי" - עד כמה שניתן להגדיר מצוות אלה, וזנחו את שאר המצוות. בדומה לגישה הנוצרית, תפסה הרפורמה את השינוי ככזה שיהפוך את היהדות מפולחן הממוקד במעשה לדת של רגש וחופש.

ביקורתו של שפינוזה

לא רק חוגים דתיים התייחסו לבעיית המטרה של המצוות; גם פילוסופים חילונים כתבו עליה. בראש המבקרים עמד הפילוסוף היהודי ברוך שפינוזה, בן הקהילה הספרדית־פורטוגזית היהודית באמסטרדם. אף על פי שגדל כיהודי, שפינוזה התרחק מדרך אבותיו. הוא היה אחד מראשוני "ההוגים החופשיים האמיתיים" של העידן המודרני, ולא ראה עצמו מחויב לשום מסורת דתית או אמונה.

שפינוזה התפרסם יותר מכל ההוגים המודרניים בדחיית ההלכה היהודית. ואולם, טיעונו לא היה ייחודי כל כך. כמו רבים אחרים לפניו וגם אחריו, הוא טען שהיהדות היא סוג של ביהביוריזם דתי, כלומר היא מאדירה פעולות חיצוניות על חשבון דבקות לב פנימית. שפינוזה טען שהיהדות אינה "מכילה עיונים נשגבים ואף לא עניינים פילוסופיים".2 הוא הוסיף וטען שיהיה מופתע אם ימצא את הנביאים מלמדים "דבר מה חדש שעניינו עיון בלבד ושלא דשו וחזרו ודשו בו לפנים הפילוסופים עובדי האלילים".3 הוא סבר כי "דרך החיים הטובים או חיי אמת ועבודת אלוהים ואהבתו, יותר משהיו להם חירות אמת וחסד אלוהים היו להם שיעבוד".4

מאז ששפינוזה טען את הטיעונים הללו, כמעט כל פילוסוף חילוני שעסק ביהדות הדהד את דבריו. עמנואל קאנט אף הרחיק לכת וטען כי היהדות "בעצם אינה דת כלל" ("eigentlich gar keine Religion").5

חופש דת

לעומת ההוגים שהוזכרו לעיל, היו שסברו שעולם ההלכה הוא מעלתה של היהדות. הפילוסוף היהודי בן המאה ה־18 משה מנדלסון שיבח את היהדות על כך שאינה מבוססת על התגלות של אמונות אלא על התגלות של חוקים. "בכל מצוות תורת משה ופקודותיה", כתב מנדלסון, "אין אתה מוצא אף אחת שמצוה: האמן או אל תאמן. אלא כולן אומרות: עשה! או לא תעשה!".6 היהדות גמישה. אם אתה רציונליסט, אתה יכול למצוא את מבוקשך בלימוד תלמוד או בקריאה בכתבי הרמב"ם, במשנה תורה ובמורה הנבוכים; אם אתה נוטה לעולם המיסטי, אתה יכול להיות חסיד; אם אתה מוצא עניין במטפיזיקה, תוכל למצוא סיפוק בתורת הקבלה. אבל הגמישות הזאת מסתיימת היכן שהמעשה מתחיל - אסור שהמעשים שלך יחרגו מההלכה היהודית.

כפי שראינו, פאולוס ושפינוזה ראו את היהדות אחרת. לשיטתם, היהדות הציעה "חופש" בתחומי הרוח רק משום שלא היתה לה דרך רוחנית ברורה להציע. במקום לכוון את הנשמה לגן עדן היא קשרה את הגוף לארץ. החירות של מנדלסון היתה השעבוד של שפינוזה.

ההכרזה של ירמיהו הנביא

אל דברי הביקורת שנסקרו בפסקאות הקודמות ראוי להוסיף את המסר המשתמע מחלקים מסוימים בספר ירמיהו; אנו קוראים בו דברים דרמטיים ומטלטלים התומכים בפרשנות הרואה ביהדות דת המתמקדת בחוק על חשבון החיבור לאלוהים. ירמיהו, שעל פי המסורת חיבר את מגילת הקינות על החורבן (מגילת איכה), חי בתקופת חורבן בית ראשון והיה נביא החורבן המרכזי של אותו זמן. באותם הימים עזב העם היהודי את דרך הישר, והעונש על כך - חורבן בית המקדש וגלות לארץ זרה - עמד לבוא. שליחותו הנבואית של ירמיהו היתה לנסות להחזיר את העם בתשובה.

בלב מר ושבור נזף ירמיהו בעם ואמר להם בשם אלוהים: "ואֹתי עזבו ואת תורתי לא שמרו".7 נזיפה זו אינה ברורה, שכן אם אמנם נטש העם היהודי את אלוהים, ברור מאליו שהוא עזב גם את דרך התורה, שכן באותם ימים לא יכלה אמונה באלוהים להתקיים ללא שמירת התורה. אם כן, מדוע כפל ירמיהו את דבריו? מה ההבדל בין עזיבת אלוהים לעזיבת תורתו?

תמיהה זו הובילה את המדרש לחפש משמעות עמוקה יותר לדברי ירמיהו ולהציע פירוש מחודש לנבואתו. על פי המדרש, מה שירמיהו התכוון לומר היה, "הלוואי אותי עזבו ותורתי שמרו".8 פירוש זה מלמד לכאורה שאלוהים מעדיף שהעם היהודי ישמור את התורה מאשר שישמור על אמונתו בו!

אם אמנם אלו דברי ירמיהו, הרי שהביקורת על האובססיה של היהדות למעשים וחוקים נכונה וצודקת. איך יכולה היהדות להיחשב לדת רצינית אם היא בסך הכול דורשת מאנשיה לעשות את מה שהם מצֻווים, בלי אמונה ובלי רגש, בפעולה בלבד? אם כך הוא הדבר, קאנט צדק - היהדות היא לא באמת דת רליגיוזית!

חיים של קדושה

דא עקא, שכל מי שלומד את מקורות היהדות רואה שיש בה הרבה יותר מקיום מצוות. הטענה שאלוהים מצפה מהיהודי רק לבצע פעולות מסוימות באופן שגרתי היא פשטנית מדי. מאחורי המצוות עומדת אידיאולוגיה מסוימת, תכלית שאליה המצוות מבקשות להביא את מי שמקיים אותן. אך מהי המטרה המבוקשת והמסתורית הזאת?

אם נתבונן בתורה נוכל לראות כי יש בה תכלית אחת הבולטת בין כל היעדים האחרים: הקדושה. אלוהים מפציר שוב ושוב בעם ישראל להיות קדושים. דוגמה אחת לכך היא דברי התורה בפרשת ציצית: "למען תזכרו ועשיתם את כל מצוֹתי והייתם קדֹשים לאלהיכם".9 המעשה הפיזי של לבישת ציצית אמור להפוך את האדם לקדוש. אך כיצד זה קורה? מהי קדושה לפי היהדות?

אי אפשר להגדיר את מושג הקדושה היהודי בלי לחשוש משטחיות. כמו אהבה ויופי, אנחנו יכולים לדעת מהי קדושה רק כאשר אנו חווים אותה. לא לחינם התורה עצמה אינה מגדירה לנו מהי. אולם, אם נידרש לאפיין את הקדושה, נוכל להציע את ההגדרה הבאה: קדושה חלה כאשר האדם קושר לאלוהים את מחשבותיו, את רגשותיו ואת פעולותיו. זהו מפגש רב עוצמה עם בורא עולם. הקדושה מובילה לשינוי פנימי שמביא להתרוממות הרוח.

רבים רוצים להיות קדושים ולחוות קדושה. אבל כיצד משיגים קדושה? לעתים קרובות נטען שאדם יכול להשיג קדושה על ידי תרגול של מדיטציה. ואכן, ליהדות יש מסורת מדיטטיבית מסוימת, והחסידות והקבלה עושות בה שימוש. אולם קשה לומר שלמדיטציה יש מקום משמעותי במסורת היהודית. לא מצאנו שאלוהים אומר: "אם אתה רוצה להיות קדוש, לך ותעשה מדיטציה". אך כן מצאנו שהתורה אומרת שאם אדם רוצה להתקדש עליו לקיים את מצוותיה. כך ראינו למעלה ביחס ללבישת ציצית, ונוסיף על כך את הציווי "כי אני ה' אלהיכם והתקדשתם והייתם קדֹשים כי קדוש אני ולא תטמאו את נפשֹתיכם". מה הופך אותנו לטמאים? התשובה מופיעה בהמשך הפסוק: אכילת "כל השרץ הרֹמשׂ על הארץ".10

התורה טוענת טענה יוצאת דופן ואפילו מוזרה. היא אומרת שאחת הדרכים להגיע לקדושה היא הימנעות מאכילת שרצים. במקומות אחרים אוסרת התורה על אכילת בעלי חיים טמאים אחרים, כמו חזיר. נראה שבכך היא מרמזת שעל ידי הימנעות מאכילת בעלי חיים אלה, האדם נעשה מקודש לאלוהים. וכך באופן כללי - חוקי הכשרות כולם נראים כהנחיות ההופכות אותנו לקדושים.

הבעיה היא שקשה מאוד לראות את הקשר בין שמירה על הלכות כשרות לקדושה. ההיסטוריה מספרת על יהודים רבים מספור שהקפידו על כשרות - לעתים קרובות היו אלה כפרים שלמים ועיירות גדולות - אבל קשה לטעון שכל אותם האנשים היו קדושים.

כפי שאמרתי, אני סבור שקדושה היא מצב שבו אדם רואה את נוכחותו של אלוהים בכל דבר וחווה אותו בכל תופעה. בחיפוש אחר קדושה אנחנו מבקשים לנסות להידמות לאלוהים ולהתקרב אליו. כיצד אפשר להשיג קדושה רק באמצעות פעולות פיזיות, כמו אכילה של מאכלים מסוימים?

הניגודיות בין הגוף לנשמה

כדי לענות על השאלה שלעיל עלינו להקדים ולדון בשאלה אחרת: מהי מערכת היחסים בין הגוף והנפש?

אנו שואלים שאלה זו לא רק את היהדות אלא גם שתי מסורות חשובות אחרות: הנצרות והמסורת המערבית־פילוסופית. לכשנבחן את תשובותיהן לשאלה זו בהשוואה לתשובת המסורת היהודית, נוכל לחדד את הבנתנו בתשובה שהיהדות מציעה.

כמעט כל המסורות מסכימות שלאדם יש גם גוף וגם נשמה, ושאנו שואפים לתת ביטוי לנשמתנו, להרגיש את חותמה על ישותנו. אלא שהשאיפה הזאת מציבה לפנינו אתגר לא פשוט, שכן התאוות הגופניות שלנו עלולות לסכל את המטרות הנשגבות של הנשמה ולחסום אותה. זו אפוא מטרתה המרכזית של כל פילוסופיית חיים: כיצד לפתור את המתח בין הגוף לנשמה. כיצד אנו חיים את חיינו, לשם מה אנחנו חיים וכיצד אנחנו מתייחסים לעולם שסביבנו - הכול תלוי בתשובה שלנו למתח הקיומי שבין הגוף לנשמה. וכאמור, התשובה לכך משתנה בהתאם למסורת שאותה אנו ממשיכים.

סקירת גישתן של הנצרות ושל הפילוסופיה המערבית לשאלה זו, שתובא להלן, תהיה מכלילה מעט. אני מודע לכך שמסורות אלה מקיפות מגוון רחב של אמונות ודעות בסוגיה, ואין בכוונתי להמעיט בהן. עם זאת, דומה שניתן למצוא בהן תבניות חשיבה קבועות ומשותפות, וכפי שיפורט.

הגישה הנוצרית

המסורת הנוצרית, כפי שהיא מיוצגת בכתבי פאולוס ותיאולוגים גדולים כמו תומאס אקווינס ואוגוסטינוס, מציעה תשובה ברורה לשאלתנו.

בכל הנוגע לקונפליקט שבין הגוף לנפש, אבות הכנסייה טענו שאין בידם פתרון שיוכל להביא להרמוניה ביניהם. הגוף והנשמה מצויים במאבק מתמיד, ואף אחד מהם לא יוכל להגיע לסיפוקו לצד זולתו. על כן, הסיקה המסורת הנוצרית, יש להכניע לגמרי את הגוף כדי להצליח להתקדם מבחינה רוחנית. הצל את נשמתך, אמרו אבות הכנסייה, שכן אינך יכול להציל את גופך - הוא אדוק מדי בהנאות העולם הזה. אורח החיים האידיאלי שנגזר מההשקפה הזאת היה ברור ועקבי מאוד: מנהיגים נוצרים ונזירים נדרשו לנדור לחיות חיי פרישות ועוני ולסלק עצמם מעניינים גשמיים. כיוון שלא היתה אף דרך לקדש את הגוף, הם נדרשו להתעלם ממנו ככל האפשר.11

העמדה הנוצרית הקלסית הזאת היא פסימית למדי. אין בה תקווה לפתור את הקונפליקט שבין הגוף לנפש. אולם אם אנו בוחנים את הדבר מניסיוננו האנושי, יש להודות שהשקפה זו נראית מציאותית למדי: כמה אנו נאבקים עם התאוות הגופניות שלנו בניסיון לממש את השאיפות הרוחניות שלנו? אבות הכנסייה צדקו בהחלט כשזיהו שזו בעיה משמעותית.

יש לזכור שאבות הכנסייה הכירו בכך שלא כל הנוצרים יוכלו לשעבד את גופם לחלוטין, ולכן נתנו מקום לצרכים גשמיים, כגון קיום יחסי מין במסגרת נישואין בלבד. אולם הדבר נעשה מתוך פשרה בלבד, ולתפיסתם אין זו הדרך האידיאלית.

הגישה המערבית־פילוסופית

למסורת המערבית־פילוסופית גישה שונה בתכלית. אנו נפנה לאביה של מסורת זו, הלוא הוא סוקרטס, שהגותו נודעה לנו בעיקר באמצעות כתביהם של תלמידיו, אפלטון וקסנופון. מכתביהם של השניים עולה שסוקרטס התמודד אף הוא עם הקונפליקט שבין הגוף לנפש וניסה לפתור אותו. הוא התמקד בשאלה כיצד יחיה האדם את חייו בצורה הטובה ביותר, הן מבחינה רוחנית והן מבחינה פיזית.

הצעתו של סוקרטס לפתרון הקונפליקט כוללת תהליך דו־שלבי. הצעד הראשון הוא השגה אינטלקטואלית על אודות "החיים הטובים", דהיינו הדרך הנכונה שבה אנו אמורים לחיות. כאשר המחשבה, מקום מושבה של הנשמה, מגלה את האמת הזאת, כל שנותר לעשות הוא ליידע את הגוף. בשלב הזה, הגוף יהיה המום כל כך מיופייה של האמת שהמחשבה מציגה לו ומעומקה, עד שילך בעקבותיה באופן כמעט אוטומטי.

זו הסיבה שסוקרטס דגל בחיים של חקירה פילוסופית והאמין מאוד ביכולתו של החינוך להעלות את הסטנדרטים המוסריים של האנושות. הוא חזה עולם ששולטים בו מלכים־פילוסופים שנכבשו בקסמה של ההשכלה עד כדי כך שגופם אינו משפיע עליהם. הגוף יהפוך לעבד צייתן של הארת המחשבה.12

אם הנצרות היתה פסימית באופן ריאלי, נראה שסוקרטס היה אופטימי באופן בלתי ריאלי. לא קשה להמחיש את הכשל בטיעון הנאיבי שלו. לצורך כך דמיינו אדם שמעולם לא שחה בבריכה וכעת הוא רוצה להיות שחיין אולימפי ולזכות במדליית זהב, וכדי לעשות זאת הוא פונה לסוקרטס. עצתו של סוקרטס אליו תהיה כנראה ללכת לאוניברסיטה; ולא לבריכת האוניברסיטה אלא לספרייה. "תלמד כל מה שאתה יכול על שחייה", היה סוקרטס אומר לו. "תיהפך למומחה גדול בנושא, ולאחר מכן תודיע לגוף שלך על כך".

אותו אדם היה הולך בעקבות דבריו של סוקרטס, מוציא תואר ראשון בשחייה בסיסית ולאחר מכן ממשיך לתואר שני בשחייה מתקדמת, ולבסוף היה מפרסם עבודת דוקטורט בנושא "לשקוע או לשחות: לקראת תיאוריה חדשה של ציפה במים". אבל מה יקרה כשהמומחה הזה ייכנס לבריכה? סביר להניח שיטבע בה!

אימון הגוף לעשות את מה שהנפש יודעת שהוא הנכון אינו דבר קל כפי שדימה סוקרטס. הטיעון המשכנע ביותר לא יצליח להניא את החוטא העקשן, שכן איננו עושים את מה שנכון רק משום שאנחנו יודעים שהוא נכון. הגוף, עם כל המניעים והרצונות המורכבים שלו, מביע התנגדות חזקה למה שהנשמה מייעצת לו לעשות.

הגישה היהודית

השקפתה של היהדות היא ששתי המסורות הללו - הנוצרית והמערבית־פילוסופית - טועות, משום שהן קיצוניות מדי.13 האמת נמצאת באמצע, בין שני הקצוות. היהדות מסכימה עם הנצרות שהמאבק בין הגוף לנפש הוא בעייתי מאוד; ועם זאת, היא חולקת עליה וטוענת שאינו חסר תקנה. מהעבר השני, היהדות מסכימה עם הפילוסופיה המערבית שאפשר לפתור את הקונפליקט הזה; אבל היא טוענת שהפתרון אינו קל: סיגול הגוף לדרכיה של הנשמה, קידוש הגוף ותשוקותיו, מציגים לפני האדם אתגר שהוא אולי הקשה ביותר הידוע לנו. הדבר אינו בלתי אפשרי, אבל ייתכן שחיים שלמים יעברו עד שתושג המטרה.

טענתה של היהדות היא אפוא שהגוף והנשמה אינם ישויות נפרדות לחלוטין. האדם הוא תרכובת של השניים, וקשה לדעת היכן מסתיים הגוף ומתחילה הנשמה. הגוף והנשמה מתקשרים כל הזמן זה עם זה. לכן, כל מה שאדם חושב או מרגיש ישתקף במעשיו, ומנגד, כל מה שאדם עושה ישפיע על מחשבותיו ורגשותיו.

נקודה אחרונה זו קריטית ביותר להבנת האופן שבו אנשים פועלים. למעשים יש כוח להשפיע על הרוח. מעשים חיצוניים מעוררים את הפנימיות שבאדם. המעשים יוצרת מנטליות; הם חודרים לתת־מודע ומעצבים אותנו. בעוד כוונות טובות ורגשות טובים לא בהכרח יוצרים התנהגות נכונה מבחינה מוסרית, מי שמתנהג "נכון", בסופו של דבר ירגיש את הרגשות הנכונים ויחשוב את המחשבות הנכונות.

היהדות מדגישה את חשיבות החוק ומדגישה את הפעולה הנורמטיבית לא מפני שהיא מאמינה שפעולותיהם של בני האדם הן הסך הכולל של קיומם, אלא מפני שהיא מאמינה שהמעשים הם המפתח לעיצוב הקיום האנושי ולשינויו. לכך התורה מתכוונת כשהיא אומרת: "וידעת היום והשבֹת אל לבבך כי ה' הוא האלהים".14 צמיחה רוחנית מתחילה בהבנה אינטלקטואלית אך אינה מסתיימת שם. מה שאנו חווים הוא תהליך של העתקת הידע שלנו לאמיתי ונוכח כך שהוא יהיה חלק מהאישיות שלנו. השינוי הזה יכול להתחולל רק בדרך אחת: במעשה. לפי היהדות, ברגע שאדם מבצע "מעשים קדושים", הקדושה חודרת לעצם קיומו.

שינוי רוחני באמצעות פעולה פיזית

לפני כמה שנים, בביקור באמריקה, ישבתי ערב אחד בלובי המלון שבו לנתי, ועסקתי בענייני. שני אנשים - מסתבר שלא היו יהודים - פנו אלי ושאלו אם אני רב. כשהשבתי בחיוב הם סיפרו לי את הסיפור שלהם. שניהם היו יוצאי מלחמת וייטנאם. היתה להם בעיה שאותה סחבו זמן רב מבלי שאיש הצליח לעזור להם, והם חיפשו רב שאולי יוכל לסייע.

שניהם חונכו באמריקה על ערכים נוצריים חזקים, במיוחד בכל הנוגע לקדושת חיי אדם. מעולם לא חשבו לפגוע באדם אחר, ודאי שלא להרוג. כשנשלחו כחיילים לקרבות בווייטנאם הם נחרדו למשמע הפקודה שניתנה להם: להרוג את האויב. לא היה דבר מנוגד לחינוך שקיבלו יותר מהפקודה הזאת.

תחילה הם סירבו לציית לפקודות, אבל לאחר שמפקדיהם לחצו עליהם הם נאלצו לבצע אותן. בפעם הראשונה שנאלצו לפגוע באויב, הרגישו שזה עינוי לנשמה. הסתירה בין האמונה למעשים היתה כמעט כואבת מבחינה פיזית. הם חשו שלעולם לא יוכלו לחיות עם עצמם בשלום. אבל אחרי זמן קצר נהיה ההרג קל יותר, קל מדי, ואפילו מהנה. הדברים הידרדרו עד שההריגה הפכה למשחק עבורם - הם היו מתחרים מי יהרוג יותר אנשים. עד כדי כך הידרדרו.

בעומדם לפנַי הודו בלב כבד שאותה רגישות שחשו בצעירותם כלפי אחרים לא חזרה לאחר ששבו מן המערכה. הם איבדו כל רגישות לחיי אדם. הם הודו שהם מסוגלים כעת להרוג כל אדם ברחוב מבלי להרגיש שמץ של אשמה. ומכאן צמחה בקשתם: הם ביקשו ממני להדריך אותם כיצד לרכוש מחדש את הרגישות הזאת; כיצד לאמץ מחדש את התחושה שחיי אדם הם דבר קדוש ואסור לחללם. לא המורים הרוחניים שלהם ולא פסיכולוגים הצליחו לעזור להם. על כן הם פנו אלי - רב יהודי - לעזרה.

לא נתתי להם את עצתו של סוקרטס. ידעתי היטב שספרי פילוסופיה, פסיכולוגיה ושירה, העוסקים בקדושת החיים, לא יעזרו להם להחזיר את תחושת החמלה האבודה. גם לא טענתי באוזניהם שבקשתם אינה אפשרית. אמרתי להם את מה שהיהדות מציעה. הנחיתי אותם להתחיל לעסוק בעזרה לאחרים, לעשות מעשים של אהבה וחסד. "תתנדבו בבית חולים או בבית אבות", יעצתי. "תעשו דברים עבור אחרים, וכך לאט־לאט תסגלו לעצמכם מחדש את קדושת החיים. המעשים ייצרו מנטליות חדשה ויציפו מחדש את המחשבות והרגשות שעדיין מסתתרות בתודעה".

בדרך זו יכולתי לסייע להם. המעשים שעשו במלחמה הם שהקהו את רגישותם, ומעשים הם גם שישיבו אותה.

לבו של אדם נמשך אחר מעשיו

עיקרון זה נכון לא רק למעשי חסד אלא לכל המצוות. עשיית מצווה אינה רק פולחן דתי או מעשה סמלי. כשאנחנו מקיימים את המצוות, אנחנו הופכים להיות כמותן. אם בתחילת הדרך הלב והנפש אינם שותפים ומעורבים, ביצוע הפעולות יגרום למחשבות ולרגשות הנכונים להתפתח. המעשים מעצבים את התודעה סביב הרעיונות שהם מבקשים להקנות לנו.

עצה זו נכתבה בספר החינוך, המיוחס בדרך כלל לרב אהרון הלוי מברצלונה (נכתב במאה ה־13 ככל הנראה):

דע כי האדם נפעל כפי פעולותיו. ולבו וכל מחשבותיו תמיד אחר מעשיו שהוא עושה בהם, אם טוב ואם רע, ואפילו רשע גמור בלבבו וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אם יערה רוחו וישים השתדלותו ועסקו בהתמדה בתורה ובמצוות, ואפילו שלא לשם שמים, מיד ינטה אל הטוב, ובכח מעשיו ימית היצר הרע, כי אחרי הפעולות נמשכים הלבבות.15

בתחילה לא יעצב הגוף באופן טבעי את הנשמה, אבל לאחר דחיפה ראשונית יחזקו הפעולות החיצוניות את הרגשות הפנימיים. רגשות אלה ישיגו מעתה יותר שליטה על הפעולות שהובילו אותם מלכתחילה, והמעשה יתחזק. וכך, בתנועת ספירלה גדלה והולכת של שיפור רוחני מתמיד, הגוף יסכים בסופו של דבר לדרישותיה של הנשמה.

ודאי שקל יותר לדבר מאשר לעשות. קשה להאמין ששינוי יכול להיעשות באופן אוטומטי. אם הרוח האנושית אינה פתוחה לשינוי, או אם היא מתנגדת בצורה כלשהי להתפתחות הרגשות הללו, ייתכן שלא תהיה למצוות כל השפעה על הנפש. רק כאשר פתיחות ורצון לשינוי כזה קיימים, אפשר לצפות להשפעה כלשהי. אמנם ההלכה מבוססת על חוקים, אבל אין חוק שיבטיח שאדם יקיים את חובותיו ולא יתחמק מהם. רק אדם שמבקש שינוי והתקדמות, שיבצע בכנות את הפעולות הנדרשות בכל התחומים, תתפתח בו מנטליות שתקשה עליו להתחמק מעשיית מה שדרוש לעשות.

את האבחנה הזאת ניסח ויליאם ג'יימס: "לו היו הצעירים מבינים עד כמה מהר הם יהפכו ללא יותר מצרור הרגלים מהלך, היו שמים לב להתנהגותם יותר".16 הרגל הוא פעולה קבועה שהופכת למצפון. וכפי שאמר אנרי ברגסון, "נכון לומר שמה שאנחנו עושים תלוי במי שאנחנו; אבל יש צורך להוסיף גם שאנחנו במידה מסוימת מה שאנחנו עושים, ואנחנו יוצרים את עצמנו ללא הרף".17

אני צם כי אינני מסוגל לאכול

יש סיפור מפורסם על רב חסידי קדוש שתלמידיו התרשמו כל כך מרמת אדיקותו הדתית עד שהניחו שהוא צם כמה פעמים בשבוע. הם שאלו אותו: "ילמדנו רבינו, כמה פעמים בשבוע אתה צם?". הרב השיב להם בהפתעה, "אני לא צם בכלל במהלך השבוע". התלמידים שבו ושאלו: "אז כמה פעמים בשנה אתה צם?". ושוב ענה הרב: "אני מצטער, לא הבנתם אותי. אני לא צם בכלל - אף פעם!".

התלמידים הופתעו. לא היה להם ספק שהרב צם לפחות ביום כיפור ובתשעה באב, כפי שההלכה היהודית דורשת. לא יכול להיות שהם צמים בימים האלה ואילו הרב הקדוש שלהם אינו צם.

כשראה את מבטיהם המבולבלים, ביאר הרב את דבריו. "אל תבינו אותי לא נכון", הוא אמר. "אני בהחלט לא אוכל ביום כיפור, וגם לא בתשעה באב. אבל זה לא מפני שאני צם בימים האלה. אני פשוט לא אוכל ושותה בהם! ביום כיפור אין זמן לאכול. אני עסוק מדי בתפילה ובחזרה בתשובה על חטאי. למי יש זמן לאכול ביום הקדוש? ובתשעה באב, יום שבו אירעו כל כך הרבה צרות לעם ישראל, פשוט אין לי תיאבון. מי יכול לאכול ביום כזה? אתם מבינים - אני אף פעם לא צם".

אכן, יש איסור לאכול ביום כיפור ובתשעה באב. אבל איסור זה נועד רק לגרום לנו להבין את העוצמה האמיתית של הימים האלה, עד שלא נוכל לאכול או לשתות בהם. החוק האוסר עלינו לעשות זאת נובע מן העובדה שרבים מאיתנו כן יכולים לאכול ולשתות בימים האלה. אם היינו מפנימים שיש לנו רק יום אחד בשנה שבו אפשר לזכות בכפרה ובטהרה ולהתקרב לאלוהים יותר מבכל השנה, לא היינו מעלים בדעתנו לבזבז אפילו רגע אחד מהיום הזה על אכילה. ואם היינו תופסים את עומק הטרגדיה מאחורי האירועים שהתרחשו בתשעה באב, היינו עצובים מכדי לאכול.

התורה וחכמים הורו לנו להתנהג בימים אלה כאילו אין לנו זמן לאכול וכאילו אין לנו תיאבון. הם עשו זאת על פי ההבנה כי לאחר זמן־מה שבו נתרגל את המעשים הללו נפנים את משמעותם. וכפי שאומר התלמוד: "מתוך שלא לשמה בא לשמה" - הביצוע של המעשה ללא כוונה נכונה יוביל בסופו של דבר לביצוע המעשה בכוונה הראויה.18 התורה מורה לנו לקיים את המצוות כדי שלא נרגיש שהרוחניות היא דבר חיצוני לנו. היא קוראת לנו להפנים את הרוח הגדולה על ידי שנעשה מעשה. ברגע שנקיים את המצוות נחשוב עליהן, ואז גם נרגיש אותן. ולבסוף, כפי שניסה הרב הקדוש ללמד את תלמידיו, נהפוך בעצמנו למצוות.

מלבד כל זאת, יש בתהליך הזה מסר חינוכי. העובדה שהתורה דורשת שנעשה מעשה חיצוני כמו צום מלמדת אותנו שעלינו להגיע לרמה שבה כבר לא יהיה צורך במצווה לצום, אלא הצום הזה ינבע מעצמו. אילולי היתה התורה מצווה על כך, אנשים כלל לא היו מודעים לכך שהם צריכים לשאוף למצב כזה.

יצירתיות באמצעות שליטה

לאור זאת אנו מבינים את הצורך במצוות עשה רבות כל כך - פעולותינו מנחות אותנו לקראת מימוש משמעויותיהן הפנימיות. מובן מאליו שתפיסת העולם הזאת נכונה גם בכיוון הפוך: פעולות הרסניות מעצבות אישיות מושחתת. זהו הרקע לצורך במצוות לא תעשה, המטילות הגבלות על ההתנהגות שלנו.

אולם, נראה שיש כאן ממד נוסף.

בנעורי היה מקובל לומר שאם אדם רוצה להיות יצירתי, עליו רק "להרפות". ההנחה היתה שהדרך לשחרר יצירתיות היא להשיל את כל המגבלות ו"ללכת עם הזרם". אבל המציאות מוכיחה אחרת. רוב הזמן, ההרפיה גורמת לנו להיות פחות ממוקדים ויותר מבולבלים. מגוון האפשרויות שעולות לפנינו מציף אותנו. היצירתיות אינה נולדת מתוך כאוס של חוסר גבולות אלא דווקא ממשמעת. יצירתיות אמיתית היא, כפי שאמר פעם אברהם יהושע השל, "רגש הנשלט על ידי רעיון".19 זהו הניצחון האולטימטיבי של הצורה על חומר לא מפותח.

אני זוכר שבהיותי תלמיד בבית הספר באמסטרדם לקחו אותנו לראות את הציורים של האמן ההולנדי רמברנדט ואן ריין. המורה שלנו הוקסם מציור מסוים וביקש שכל התלמידים יראו אותו. הציור היה דיוקן של הנביא ירמיהו בוכה על חורבן בית המקדש. המורה לא דן איתנו במשמעותה של היצירה ולא הסביר לנו אותה. חלף זאת, הוא הורה לנו להסתכל מקרוב על שׂער ראשו של ירמיהו. כשקירבתי את מבטי אל הציור נדהמתי מהאופן שבו צויר השיער. רמברנדט צייר כל שערה בנפרד. כל חוט שיער היה יצירה בפני עצמה. השיער נראה ממש חי, כאילו צמח לנגד עיני.

אפשר רק לדמיין את רמברנדט עומד בחדרו ומצייר דיוקן כזה, מכה מכות מכחול זעירות באופן כה מייגע. איזו שליטה היתה לו. איזה איפוק! אין ספק שרמברנדט לא היה יכול ליצור את יצירת המופת הזאת רק על ידי שחרור. רק אמן המקצוע ביד מיומנת וממושמעת להפליא היה יכול לצייר ציור מדהים כל כך. שליטתו העצמית של רמברנדט היא שסייעה ליצירתיות שלו. מגבלות שאנו מטילים על עצמנו רחוקות מלהיות מכשול. המגבלות הן שמאפשרות לנו למקד את הפוטנציאל היצירתי שלנו.

האמן שהתייחד ביותר במושג היצירתיות הזה היה המלחין הגדול יוהאן סבסטיאן באך. מי שלומד לעומק את המוזיקה שלו מגלה שבאך עסק במוזיקה באותו האופן שבו היהדות עוסקת במשפט. באך היה שמרן קיצוני בגישתו למוזיקה. הוא דבק אך ורק בכללי הקומפוזיציה שהיו מקובלים בימיו, ובאף אחת מיצירותיו לא נמצאה סטייה כלשהי מהכללים הללו. הדבר המפתיע הוא שבניגוד לציפיות, מסתבר שלא רק שהיבול המוזיקלי שלו היה חסר תקדים, אלא שיצירותיו גם היו יצירתיות להפליא. לדברי רבים, באך היה המלחין הגדול ביותר בכל הזמנים. כל אדם בעל רקע במוזיקה שיקשיב בקפידה ליצירתו "מתאוס פסיון" יודה מיד כי זו אחת היצירות המתוחכמות ביותר שנכתבו אי פעם במסורת המערבית של המוזיקה הקלסית.

אנו רואים שההגבלות שבאך הטיל על עצמו, לשמור על כללי הקומפוזיציה המסורתיים, לא מנעו ממנו להלחין מוזיקה יצירתית להפליא אלא בדיוק להפך, הן אפשרו לו להפוך למחברה של מוזיקה חדשנית במיוחד. דווקא מתוך "כליאה בכללי החוק" הצליח באך להוציא מעצמו פרץ של יצירתיות חסרת תקדים. בכך הוכיח באך שאדם יכול להגיע ליצירתיות לא באמצעות חידוש אלא באמצעות ירידה למעמקים של מה שכבר יש בו. יצירותיו של באך היו נעדרות כל חידוש אך מקוריות לחלוטין.

לעבוד במסגרת האילוצים ומתוך כך להיות חדשני לגמרי - זהו הסימן הבולט ביותר לגדולה. לכך התכוון המשורר והפילוסוף הגרמני הגדול יוהאן וולפגנג פון גתה כשאמר ש"המומחה מפגין את כישרונו במסגרת ההגבלות המוטלות עליו, והחוק הוא שיכול לספק לנו חופש".20 יוהאן סבסטיאן באך היה אפוא "ענק הלכתי" מהסדר הראשון. הוא הבין שאימוץ מערכת מוגדרת היטב אינו מאלץ אדם לוותר על העושר הרוחני שלו. להפך, המערכת המוגדרת היא הנותנת ביטוי לפוטנציאל הרוחני הגדול שלו.

כל אחד הוא ייחודי

אפשר ללמוד עוד רבות מהמוזיקה על היחס למסורת. שיעור נוסף למדתי ממפגש אישי שהיה לי לפני שנים מספר. אחד משכני בירושלים היה מורה למוזיקה. בקיץ, כשחלונות הבתים היו פתוחים, קולות הכינור שבקעו מביתו היו נכנסים לביתי. היצירות שניגן סיפקו לי משב של רעננות בערב החם. זכיתי לקונצרט בחינם.

קיץ אחד לימד שכני את תלמידיו קטע מסוים מאחד הקונצ'רטים לכינור של מוצרט. הוא ניגן קטע זה שוב ושוב, עד שבסוף הקיץ כבר ידעתי את היצירה בעל פה.

זמן־מה לאחר מכן נתקלתי במקרה בפרסומת: הכנר המפורסם יהודי מנוחין היה אמור לנגן את אותה סימפוניה בדיוק באחד הקונצרטים בעיר. חשבתי לעצמי שזו הזדמנות נפלאה. אלך לשמוע את יהודי מנוחין מנגן את היצירה ואוכל אפילו לתקן אותו אם יטעה בנגינתו. הלכתי לקונצרט אך חזרתי מוטרד מאוד. הביצוע של מנוחין לקונצ'רטו של מוצרט לא נשמע דומה ליצירה שהשכן שלי ניגן כל הקיץ. לא הצלחתי להבין זאת. התווים היו זהים אבל המוזיקה היתה שונה לחלוטין.

ביקשתי מהשכן שלי שיסביר לי את התופעה המוזרה הזאת. האם האקוסטיקה של אולם הקונצרטים גרמה ליצירה להישמע אחרת? אולי היה זה כלי הנגינה? ואולי טעיתי לגמרי ולא זכרתי נכון את היצירה?

שכני אמר לי שזה כלל לא מסובך. "מה ששמעת", הוא הסביר, "היה קטע מוזיקה שונה לחלוטין". "אבל זה לא היה!", אמרתי לו בביטחון. "התוכנייה אמרה שזו אותה סימפוניה בדיוק". "זה היה אולי אותו קונצ'רטו לכינור", ענה לי השכן, "אבל זה בהחלט לא היה אותו קטע של מוזיקה". והוא המשיך להסביר, "אתה מבין, כשאני מנגן מוצרט, אני לוקח את התווים של מוצרט ומנגן מוצרט. אבל כשיהודי מנוחין מנגן בכינור, הוא מנגן את מנוחין ורק שואל את התווים ממוצרט".

"מסיבה זו", הוא המשיך להסביר לי, "אמן כמו יהודי מנוחין לעולם לא ישתעמם מלנגן את אותה יצירה שוב ושוב. כשאדם באמת יצירתי, הוא אף פעם לא מנגן את אותה יצירה פעמיים. התווים עשויים להיות זהים, אבל התנודות והמוזיקה יהיו חדשות וייחודיות בכל פעם".

המפתח ליצירתיות

לפני כ־3,300 שנה הולחנה סימפוניה ייחודית להרכב של לא פחות משני מיליון איש. המלחין הזמין את המנצח לחדרו בראש הר סיני. בנקודת זמן זו מסר אלוהים למשה את הפרטיטורה שעל פיה נדרש העם היהודי לנגן את המוזיקה של החיים. אלוהים לימד אותו בדיוק איך צריך לנגן את היצירה, לא תו יותר ולא תו פחות. אך התנודות, האינטונציות והפרשנויות של התווים האלה היו תלויות כולן במוזיקאים שעמדו למרגלות ההר. "נעשה ונשמע",21 האמירה שאמר עם ישראל על התורה, פירושה ש"רק מן ה'נעשה' יוצא ה'נשמע'".22 אף שהקול האלוהי אמר את אותן המילים לכולם, כל אחד שמע את הצלילים המוזיקליים הללו באופן אחר. השמיעה היתה תלויה בנשמה של כל אחד מהם.

כל יהודי הוא מוזיקאי. היהודים מנגנים את המוזיקה הרוחנית שלהם על כלי נגינה הנקרא "הלכה". קיבלנו את התווים וכעת עלינו להשיב אותם לחיים, להפוך אותם בחזרה למוזיקה. אם אנחנו מבקשים יצירתיות, התווים הם ממש לא נטל אלא מדריך. אולי נראה פשוט יותר לנגן את מה שמתחשק לנו, אבל כדאי שנקשיב לקולות הבוקעים מכלי הנגינה שלנו. בנגינה על פסנתר, אם יד אחת מנגנת את המוזיקה של מוצרט ואילו השנייה סוטרת לקלידים באופן אקראי, התוצאה תישמע הרבה פחות מלודית. ההיצמדות לתווים שעל הגיליון עשויה להיות קשה, אבל בסופו של דבר זו הדרך היחידה ליצור מוזיקה אמיתית. ההיצמדות הזאת אינה מגבילה. היא מקילה עלינו לבטא את היצירתיות החזקה ביותר שבנו.

מבקרי היהדות לא הבינו שכאשר אנו לומדים את החוקים ומפנימים אותם, הם הכוח המניע את היצירתיות הרוחנית. אלה שדוחים את החוקים לא יוכלו להשיג את אותה יצירתיות בדרך אחרת. על כך יכול להעיד כל מי שלומד הלכה - החיים לאור ההלכה הם היצירתיים ביותר בכל היוזמות האנושיות.

הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו

אם כן, למה התכוון הנביא ירמיהו כשאמר לבני דורו שעדיף להיות אתאיסט שמקיים מצוות מאשר מאמין אמיתי שאינו מקיים מצוות? נתבונן בדברי המדרש במלואו: "הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו, מתוך שהיו מתעסקין בה, המאור שבה היה מחזירן למוטב".23

כל עוד אנחנו ממשיכים לשמור את המצוות, אלוהים אינו דואג שמא נעזוב אותו. הוא יודע שאם נמשיך לקיים את המעשים שעליהם ציווה, בסופו של דבר נחזור אליו. קיום הוראותיה של התורה יגרום לנו להמשיך לחפש את אלוהים, עד שנמצא אותו.

כמה זמן אפשר לנגן את המוזיקה של אלוהים מבלי לפגוש אותו? האם צריך להיות אמן מיומן כדי להעריך יופי עילאי? התבוננו על ציור במוזיאון. בין אם תזהו שזהו ציור של רמברנדט ובין אם לא, תוכלו להיווכח בגאונות של מי שיצר אותו. אנו שופטים אמנות לפי עומק המשיכה האסתטית שלה, ורק אז אנחנו מחפשים את חתימת האמן שבפינה.

אלוהים יודע שקיום המצוות יביא את האני האמיתי של כל אחד לידי ביטוי באופן יפה כל כך, עד שבסופו של דבר כל אחד יחקור ויברר מי ציווה אותו על אורח חיים זה. ומנקודה זו לא יעבור זמן רב עד שיפסיק להיות אתאיסט או אגנוסטיקן.

לבם של בני האדם נמשך אחר מעשיהם. מה שאדם עושה יהיה בסופו של דבר מה שהוא. בתחום הצמיחה הרוחנית, המעשה זוכה לקדימות כי הוא האמצעי לשינוי האישיות. אמת, לא כל הפעולות מייצרות את אותה ההשפעה. ההלכה היא הפרטיטורה המוזיקלית שהופכת את כל הפעולות שלנו לסימפוניה אלוהית אחת.

אנו יכולים לשאול תווים שאולי לא היינו כותבים בעצמנו, אבל כאשר ננגן אותם ברכּוּת, הצלילים שיפיקו יהדהדו בתוכנו. וברגע שנשמע את המוזיקה של נשמתנו בוקעת, אין ספק שהמלחין שלה ייחשב הבורא שלנו. מבקרי היהדות, כמו פאולוס או שפינוזה, לא הבינו זאת. הדגש ביהדות על חיי הלכה הוא הדרך לרוחו של האדם ולרגשותיו.

ההלכה כאמנות הפליאה

אבל לא רק בכך מדובר. התיאולוג וחוקר הדתות רודולף אוטו, ורבים אחרים, לימדו אותנו שאיננו יכולים באמת להסביר מדוע בני אדם נהנים ממוזיקה, מאוהבים ביצירה אמנותית או מתרגשים ממראהו של חוף הים.24 מה יש ביופי שגורם לנו הנאה? מה כל כך נהדר ביצירותיו של ואן־גוך ובמוזיקה של בטהובן? האם אין אבסורד מסוים בכל ההתלהבות הזאת?

כיצד ייתכן שאנחנו שומעים יותר מתו מוזיקלי אחד בו־בזמן? מדוע במקום שנשמע את התווים השונים כאילו הם מתנגנים זה אחר זה, אנו תופסים אותם באופן אחדותי כמכלול? אנו מודעים למוזיקה וליופייה; ומסתבר שיש בנו יכולת של התרגשות ופליאה. אבל ממה היא מורכבת?

הפילוסוף האמריקאי ג'ורג' טיירל (G.N.M Tyrrel) הזכיר לנו את היכולת המופלאה הזאת בדבריו על הקריאה:

ננסה לשער מה היה קורה אילו היה נופל ספר לידיהם של יצורים אינטליגנטיים שאינם יודעים דבר על כתיבה והדפסה, אך רגילים לנתח מאפיינים חיצוניים של דברים. הם היו בוודאי מנסים לגלות את החוקים שמאחורי הספר, אשר מסבירים את הסדר שבו אותיותיו מסודרות [...] בשעה שיגבשו כללים מסוימים המבארים את סדר האותיות, הם יחשבו שגילו את חוקי הספר. אבל הם לעולם לא יבינו שכל מילה וכל משפט מבטאים משמעות כלשהי, שכן סגנון החשיבה שלהם מורכב ממושגים אשר עוסקים ביחסים חיצוניים בלבד. עבורם, הסברים מספקים הם אלה שפותרים את הפאזל של אותן מערכות יחסים [...] השיטות שלהם לעולם לא יגיעו לרמה הנוגעת במשמעות הדברים.25

מדוע אנחנו מקשרים צלילים למשמעות? כיצד צורות חסרות משמעות מסוגלות לעורר בנו את מושג המשמעות?

דומה שהדוגמה הבולטת ביותר לטבעו המסתורי של האדם היא חוויית האהבה. אילו היה יצור מהחלל החיצון מסתכל על גוף האדם, מה היה רואה? כנראה את אחת היצירות הדוחות ביותר שמסתובבות ביקום. שני איברים מעוותים הנראים כמו בלוטות של בשר תלויים משני צדדיו של מה שנראה כסוג כלשהו של בלון מנופח ועגלגל המוצב על גוף האדם. באמצע צורה אליפטית זו, הנקראת ראש, יש מעין בליטה נוספת הממוקמת בין שתי זכוכיות, ותחת הבליטה קיים חור שאליו האדם מכניס כל מיני חומרים (אשר על פי תקני החלל החיצון עשויים להיות בעלי טעם גרוע ביותר!). רגליים וזרועות יתוארו בדרכים לא מחמיאות במיוחד. ללא ספק, מדהימה מכול תהיה העובדה שיצירות "מפלצתיות" אלה מתאהבות זו בזו, נלחמות זו בזו ומקיימות ביניהן מערכות יחסים אינטימיות, המובילות ליצירת עוד ועוד מהיצורים המכוערים האלה.

מדוע איננו רואים עצמנו כך? מדוע איננו רואים את המוזיקה כחוויה נתעבת, את ציוריו של רמברנדט כטירוף מחריד ואת יחסי המין כמעשה דוחה ביותר?

תדהמה

נקודה זו מעמידה אותנו על לבה של התודעה הדתית ועל הבעיה הקיימת כיום בחילוניות המערבית. הגישה של הציוויליזציה המערבית לחיים פרגמטית מאוד. היא בוחנת את העולם רק מנקודת מבט תועלתנית. הכול נמדד לאורם של סטנדרטים ישימים, ומה שנחשב הוא רק מה שעובד. העולם הפך עבור בני האדם למקום שנועד לספק את רצונם. שביעות רצון, מותרות והנאה הפכו למטרותיו היחידות של האדם. הכול מחושב, הכול מדיד, הכול נקבע על פי הסטטיסטיקה.

גישה זו גרמה לבעיה שהיא אולי הגדולה ביותר של זמננו: האדישות הקיומית שגורמת לנו להחמיץ בדיוק את הצד המרגש ביותר של החיים - המסתורין הנורא (mysterium tremendum) שעומד מאחורי כל מה שקיים, מאחורי כל מהלך שהאדם עושה ומאחורי כל חוויה אנושית. הזרם האמיתי של החיים זורם בחלק הבלתי נראה שלהם; אותו חלק שחמשת החושים אינם יכולים לגעת בו או לתופסו.

האדם המערבי אינו נותן דעתו על כך במידה מספקת. הוא מתבונן על מה שמקיף אותו ואומר לעצמו שבסופו של דבר הוא יצליח להסביר הכול. האדם מביט בחיצוניות ואינו רואה את התוכן ואת המהות של הדברים. הפסיכיאטר הסקוטי מוריס ניקול תיאר זאת היטב כשטען שלא זו בלבד שאין בני האדם יכולים לראות את חבריהם; גם ביחס לעצמם הם עיוורים:

כולנו יכולים לראות גוף של אדם אחר. אנו רואים את השפתיים שלו נעות, העיניים נפתחות ונעצמות, קווי הפה והפנים משתנים, והגוף בכללו מבטא את עצמו בפעולה. אבל האדם עצמו הוא בלתי נראה [...] אם הצד הבלתי נראה של בני האדם היה נראה באותה קלות כמו הצד החשוף שלו היינו חיים באנושות חדשה. במצבנו כיום, אנו חיים באנושות גלויה, אנושות של הופעות [...] המחשבות, הרגשות, התחושות, הדמיון, השאיפות, החלומות והפנטזיות שלנו אינם נראים. כל מה שקשור למחשבות, לסודות, למזימות ולתקוות שלנו; כל מה שנוגע בפחדים, בספקות, בתפילות שלנו; כל מה ששייך לתכנונים, לספקולציות, להרהורים, לאי־ודאות, לתאוות, לסלידות ולמשיכות, לאהבות ולשנאות - כל אלה בלתי נראים. אבל הם המהווים את ה"עצמי".26

לטענת ניקול, אף שהעיוורון עשוי להיראות מובן מאליו, אין זה כך:

קשה מאוד לתפוס עניין זה [...] איננו מבינים שאנו בלתי נראים. איננו מבינים שאנחנו חיים בעולם של אנשים בלתי נראים. איננו מבינים שלפני כל ההגדרות, חיים הם הדרמה של הנראה והבלתי נראה.27

כשאני זורע תבואה, המטרה העיקרית שלי היא שהתבואה תחיה ולא תמות. אבל את החיים האלה שאני מבקש, איני יכול לראות, גם לא לגעת בהם או להריח אותם. חתול מחוסר הכרה יכול להיות עדיין בחיים מבחינה פיזיולוגית, ועם זאת הוא אינו חתול אמיתי עד שהוא חוזר להכרה. זהו הרכיב שפילוסופים מכנים "המרחב הפנימי". הדבר עצמו הוא מסתורי. "שקול, מדוד ונתח עץ כרצונך, התבונן בצורתו ובתפקודו, בשורשיו ובחוקים שעליהם הוא נשען. ועדיין, לא תצליח לדעת את מהותו".28

התגלית המכה אותנו בתדהמה היא ההבנה שמה שנמצא בהישג ידנו הוא למעשה מעבר להישג ידנו; שיש משהו בטבע שמצוי לחלוטין מעבר להבנתנו. המכלול הוא הרבה יותר מהסך הכולל של חלקיו. האדם עשוי להיות מודע לכך, אבל אינו יכול לתאר או להבין זאת. אפילו פעולת החשיבה עצמה מבלבלת את החשיבה: העובדה הקשה ביותר להבנה היא עצם היות האדם יכול להבין. את מה שניתן לתפוס, אי אפשר להבין. "החיפוש אחר ההיגיון מסתיים בחופו של הידוע. אנחנו מפליגים כי המוח שלנו הוא כמו קונכייה נפלאה, שכשאנו מקרבים את האוזן שלנו לשפתיה אנחנו שומעים רשרוש תמידי מהגלים שמעבר לחוף".29 רק כשהאדם מודע לתעלומה הזאת הוא מתחיל לחיות. רק אז יכול האדם לחוות את החיים האמיתיים.

שורש האושר טמון בהבנה שחיים ללא מודעות לאותו מסתורין אינם חיים, שכן חיים אמיתיים תלויים בפליאה ובתדהמה. כשאנו נדהמים מהמסתורין של הקיום, נשמתנו מתעוררת. האדם נתקף אז בפליאה קיצונית, כאילו הוכה בלהבת אש. זוהי ראשיתה של כל דת אמיתית. אותה תדהמה ופליאה של האדם לנוכח העולם ולנוכח עצמו מביאה אותו לזהות את יד האלוהים בעולם. אז הוא מתחיל להרהר ברוממותו ובגדולתו. וכאשר הוא תופס את אלוהים כבסיסו של המסתורין, הוא מתחיל לחוש את אלוהים בעצמותיו, במעשיו ובכל מה שהוא מרגיש, חושב ואומר.

מנגד, הנטייה שדברים יהיו מובנים מאליהם והאדישות לנוכח הנשגב הן שורשה של האי־דתיות. זוהי הדרך לתפיסה חילונית של העולם. דת היא מחאה כנגד התפיסה שהדברים הם מובנים מאליהם. היא האמנות של חיים בפליאה.

הלכה ומסתורין

להיות מודע למסתורין המוחלט של העולם, להרגיש אותו ולנשום אותו - אין זו משימה קלה כלל ועיקר. להיות מודע לסוד הגדול שעומד מאחורי כל הקיים זו ללא כל ספק אמנות. כיצד יכול האדם ללכוד את תחושת הפליאה והתדהמה ולהחדיר אותה לחייו שלו? אנשים מסוימים חווים זאת לעתים רחוקות, באירועים יוצאי דופן. אבל האם אפשר לחיות כך כל העת?

לדעתי, הדבר אפשרי רק באמצעות הפיכת תודעת המסתורין לדרך חיים. וכאן אנו נוגעים במטרת ההלכה: לחוות את המסתורין בתוך מעשינו היום־יומיים ומבעד להם. ההלכה היא אמנות החשיפה של הצד הלא־אנושי והעל־אנושי באמצעות מעשה אנושי. ההלכה קיימת כדי ללמד אותנו שהאנושיות שלנו היא בלתי מוסברת לחלוטין ושעל האדם לעמוד בחיל ורעדה לפני אלוהים. היהדות מלמדת כי מעשים נכונים מובילים לחשיבה נכונה ואמיתית. מעשים יוצרים מנטליות: הריגה יוצרת מנטליות של הרג, ונתינת צדקה יוצרת תודעה של אכפתיות לאחר. באותו האופן, למעשים שונים יש כוח לגרום לאדם לחיות את החיים מתוך מודעות לתעלומה שמאחורי הקיום האנושי.

בכל פעם שאנו מעניקים למעשים שלנו כיוון מסוים, הם הופכים לרגישים לרעיון המסתורין. כשאנו חיים חיי הלכה, אנחנו עוצרים לרגע ומאפשרים לעצמנו להרהר קמעה. ההלכה מטמיעה בנו תודעה של אי־קבלת דברים כמובנים מאליהם, ודורשת מאיתנו להתפלא מהמעשה שהיא מביאה עמה. הלכות הנוגעות למזון שאנו אוכלים גורמות לאדם לשים לב במהלך האכילה לקיומו המופלא של המזון, וזאת על ידי ברכה על נס האכילה. ההלכה משהה את המעשה ומאפשרת לו להתעלות מעבר לשגרה ולהפוך לאקט עליון יותר.

ההלכה מעניקה מבט חדש ועמוק על החיים ומספקת לנו בכך דרך חיים שונה ומכובדת יותר. היא גורמת לאדם לשים לב למעשיו ולחייו ולשאול: מדוע אני עושה את מה שאני עושה? מה המשמעות של מעשי ושל חיי הכלל? איזה מסר טמון במעשה האנושי? האם העשייה היא הביטוי החשוב ביותר של חיי האדם? ומדוע מחשבה פילוסופית טהורה, ללא מעשה, איננה טובה מספיק? האם היוונים לא ראו את המסתורין שבחיים ללא ההלכה? האם אדם צריך לעשות מעשה כדי לדעת?

האדם פוגש את עצמו במעשים שלו. האדם הופך במעשיו להיות מודע לפשר החיים. הוא מכיר בכוח שלו לפגוע, להרוס ולחבל, אבל גם באפשרות שלו להתמלא בשמחה ולהעניק אותה לאחרים, להעצים או להקל את המתח שלו ושל אחרים. המעשה מראה לאדם מיהו באמת ולא מה שהוא היה רוצה להיות. האני העצמי שלו נחשף: מה שהאדם לא מעז לחשוב, הוא מראה במעשים שלו. הלב ה"אמיתי" של האדם נחשף במעשיו.

המעשה תומך במחשבה

ההיסטוריה מלמדת אותנו שרעיונות גבוהים אינם ערובה למעשים אציליים. האדם יכול להיות בעל רעיונות נשגבים אבל להתנהג כמו פושע. ומכיוון שאלוהים נתן לאדם עולם שמעשים אציליים הם ללא ספק האמצעים החזקים ביותר לבנות ולעצב אותו, המעשה הוא הקובע. שום מחשבה גבוהה לא שינתה את העולם הזה לטובה אלא אם הפכה למעשה אצילי. מטפיזיקה אינה ידועה כמולידה מעשים אציליים. וגם כאשר ספקולציות פילוסופיות גורמות לאדם לפעול באופן אצילי, הן עלולות להתאדות אם לא תתלווה להן מחויבות איתנה ומתמשכת למעשה ממשי. המעשה הוא שתומך במחשבה.

יש להדגיש כי גישה כזו תישא פרי רק כאשר הפעולות יחזרו על עצמן באופן שגרתי. מעשה חד־פעמי לא יותיר חותם על האדם. כדי שיהיה אפקטיבי, עליו להפוך למעין הרגל שצומח מהשרשתו בתודעה העמוקה ביותר של אדם. רק דברים שנעשים באופן מתמשך הופכים להרגל, שמוטבע בתת־מודע. מסיבה זו, היהדות רואה את המעשה כמפתח להכרה במסתורין של הקיום. על ידי טקסים, ברכות וריטואלים נוספים, שנעשים מתוך הרגל והופכים לטבע שני, אנשים יפתחו את ההכרה שלהם אל חוויית הפליאה.

ודאי שאין כאן ערובה להצלחה. גם כאשר המעשים נושאים את הפוטנציאל לגלות את המסתורין, הם אינם יוצרים באופן אוטומטי מודעות גדולה יותר. תמיד יהיה הדבר מותנה בתודעתו של האדם. רק כאשר אדם רוצה בכך, התת־מודע שלו יממש את הפוטנציאל שקיים בו. ההלכה מניחה את התשתית התת־מודעת של ההכרה, כך שאם אדם מעוניין לפתח אותה הוא יוכל להכיר בהיבט המופלא של הקיום האנושי.

במילים אחרות, חיים הלכתיים אינם ערובה לכך שאדם יהיה מודע לצורך לחיות בפליאה. ניתן לחיות חיים שלמים על פי ההלכה ללא כל תחושת פליאה או תדהמה. ההלכה רק מאפשרת לאדם, אם ירצה בכך, להגיע לחוויית הפליאה, לאחר שההלכה שתלה פוטנציאל זה בתת־מודע שלו. באמצעות ההלכה אנו הופכים את התת־מודע שלנו לכלי שישים לב למסתורין.

ההלכה גורמת לאדם להיות מודע לייחודיות של מושג הזמן. כל שנייה שעוברת לעולם לא תשוב. עובדה זו היא שהופכת את הזמן ליקר מאוד. משום כך, יש להתייחס לזמן בזהירות רבה. ההלכה מלמדת את האדם שאין רגעים או מעשים חסרי חשיבות. את כל מה שהאדם עושה עליו לעשות במסגרת המפגש עם אלוהים. כל מעשה שנעשה צריך להיעשות מתוך מודעות לכך שהאדם עומד לפני בורא העולם, ושכל עניין קטן - לא משנה כמה הוא חשוב בעיני האדם - הוא בעל משמעות. הוא נעשה בנוכחותו של המלך!

מודעות חדשה

מטרת ההלכה היא להחדיר מודעות חדשה לרגשות, לצרכים ולשאיפות של האדם; מודעות שיש בה זרות מוּלדת לאישיות האנושית. המערכת הדתית של היהדות, שממשמעת את האדם בכל רגע ומצב בחיים, ממסדת דפוסים קבועים של תגובות גופניות והתנהלות המעידה על מודעות עזה לקיומה של מציאות שאינה רק זו הגופנית. במובן הזה, ההלכה משחררת אותנו מההרגל שקיים בנו לתפוס את הדברים כמובנים מאליהם. השחרור הזה הוא אמצעי בלבד, ואינו ערובה לכך שנגיע בעקבותיו לתודעת פליאה גבוהה יותר.

כאשר יהודי נתקף בתחושת בחילה למראה אוכל לא כשר, תגובה זו אינה טבעית; היא אינה עולה בקנה אחד עם הדרכים הרגילות של החוויה האנושית. תגובתו מעידה על המודעות שלו לאיזה רצון חיצוני שהאישיות שלו רכשה. במובן מסוים, הבחילה משקפת את השינוי החלקי שעבר על התאווה הטבעית שלו למזון, שהפכה לתאווה לדבר שמעבר לאדם עצמו.

לעתים קרובות נטען כי ההלכה רק דורשת ביצועים מכניים ופולחניים. על פי זה, רבים תוהים: מה יותר חשוב - העבודה המודעת של הנפש או הביצועים הכמו־אוטומטיים של הגוף? אולם, שאלה זו מבוססת על תפיסה מוטעית לחלוטין של האישיות האנושית.

האדם מורכב מגוף ונפש. הגוף אינו יכול לעבוד את אלוהים באופן מודע, והנפש אינה מסוגלת לשרת אותו בדרך של פולחן. והיות שהאדם הוא לא רק גוף או רק נפש אלא תוצר של שניהם, הוא נדרש לשרת את אלוהים באופן ההולם את שני החלקים המרכיבים אותו, כל אחד על פי טבעו שלו. ברובד הנפשי, הקשר עם אלוהים הוא רוחני ומודע, אבל אין בו מקום לפעולה. וברובד הגופני, אין מקום לפולחן שמודע לעצמו, אלא רק לפעולה. רק שילובם של השניים יכול להוביל לתוצאה ראויה.

מעשה המצווה הוא איחוד השניים. המצווה אינה רק מחשבה ואינה רק פעולת רפלקס. מצווה היא מעשה שקשור לרוח ולגוף בו־בזמן. התת־מודע מכוון כלפי רצון האל, והמסתורין הנורא מתגלה על ידי מודעות מתמשכת. ההלכה נועדה להכשיר את חיינו לתחושת המסתורין הזאת. מה שחשוב הוא לא אם היא תואמת את השכל הישר או את המובן מאליו, אלא אם היא הולמת את הדבר שאינו מבוטא. מה שהיא מבקשת להשיג הוא זיווג החולף עם התמידי, הרגעי עם הנצחי.30 ורק באמצעות המעשה האנושי, שהופך למצווה, היא תשלים את המשימה הזאת - להביא את הנצח לחייו של האדם, לגאול את כוחו של אלוהים בכל חוויה אנושית, לגלות את האלוהות בתוך האדם. משעה שההלכה עושה זאת, כל מעשה אנושי הופך למצווה.

להיות ראוי31

העובדה שאנו מסוגלים לנקוט פעולות, לבנות, לחקור וליהנות, ובה־בעת להיות מודעים לכך שאנחנו יכולים רק להשתמש ביכולות הללו אך איננו יכולים להסביר אותן, מאתגרת אותנו בשאלה בלתי נמנעת נוספת: האם אנו ראויים ליכולות הללו? אין אדם נורמלי שאין בו זיקה לאמת, ליופי ולאהבה. אבל האם אנו ראויים לדרוש אותם לעצמנו?

האמת היא שאיננו ראויים להם. איש לא הרוויח את הזכות לאהוב או ליהנות. מעולם לא זכה אדם ביכולות האלה מתוקף הכישרון או היכולות שלו. יכולות אלה הן מתנות, לא תגמולים שצברנו בזכות עצמנו. אנחנו חווים אין־ספור חוויות שאיש מאיתנו לא באמת הרוויח אי פעם. והמצב הזה מביך! אנחנו אוכלים משולחנו של מישהו אחר מבלי לחשוב על כך. לכן מחובתנו לתהות: האם כל זה מגיע לנו? כיצד אנו יכולים להפוך את עצמנו לראויים לכל הטוב הזה? כיצד נגיב לכל מתנות החינם האלה? ללא תגובה אין כבוד. האהבה מחייבת; ועלינו להגיב לעולם על ידי פריעת חובותינו לאלוהים. רק כך נזכה בכבוד.

זהו היבט נוסף של החיים ההלכתיים. כשאנו חיים לאור ההלכה, אנו מכירים במתנותיו המושלמות של אלוהים. אנו מזהים את טביעת אצבעו של אלוהים בכל דבר בעולם. כשאנו מכבדים את כוחו של אלוהים בעולם הזה, אנו מקדשים את כל מעשינו והופכים לראויים לחיינו.

אהבה הופכת לחוק בחייהם של הנאהבים. כדי שהאדם יהיה מודע שהוא זוכה באהבה אמיתית מצד אלוהים, הוא מקבל על עצמו נורמות - עשה ולא תעשה - שגורמות לו להיות ראוי לאהבה הזאת. זהו סימן ההיכר של האדם הבוגר. אהבת האל הופכת למצוות האל. המסקנות המוסריות צומחות בעקבות זאת - לא ללא מאבק וקשיים, לא ללא הצורך התמידי להשתנות ולחשוב מחדש. אבל בעבודה קשה, השמים נפתחים והאדם חווה את המודעות הזאת למסתורין.