החוש המוסרי

1. חוש המוסר

מראשית ימיהם היו העיתונים היומיים מלאים בדיווחים על רצח והטלת מום, טרור פוליטי ומעשי זוועה אנושיים אחרים. הבדלים זעירים בין אמונות דתיות, שאינם נראים אלא לעינו המיומנת של תיאולוג, היו העילה אם לא ממש הגורם למעשי אכזריות שלא תתואר. הבדלים בצבע העור ואפילו הבדלי יוחסין קטנים בקרב אנשים מאותו צבע עוררו מהומות, דיכוי ורצח עם. המשטר הנאצי יצא להשמיד עם שלם והצליח לרצוח שישה מיליונים ממנו לפני שצבא פולש הצליח לשים קץ לאימה השיטתית. כמעט כל גבול שישורטט על פני האדמה יגרום לפריצת מלחמה. בחלקים מאפריקה, מצביאים נלחמים להשגת כוח ושלל בזמן שילדים גוועים ברעב. כשמהומות מתחוללות בעיר אמריקנית, עוברי אורח רבים מנצלים את ההזדמנות לביזה. אם לאנשים יש חוש מוסר משותף, אין לכך עדות כמעט בעניינים שהעיתונאים — והקוראים — מפנים אליהם את מרב תשומת הלב.

מי שמהרהר ברשימה האינסופית הזאת, שכולה טרגדיה ואומללות, יסולח לו אם יסיק שהאדם הוא במקרה הטוב חיה אנוכית ואלימה שדחפיה הטורפניים מרוסנים רק חלקית ולעיתים רחוקות באמצעות מוסדות רבי עוצמה וצירופי מקרים ממוזלים. הוא יסכים עם ההבחנה המפורסמת של תומס הוֹבְּס שבמצבם הטבעי בני האדם עסוקים במלחמת הכול בכול. במובן הזה הם גרועים מחיות הפרא; חיות היער מעוניינות רק במזון ובמין במידה מספקת, ואילו בני האדם מבקשים לעצמם לא רק די משאבים אלא שפע משאבים. אנשים חותרים להתעלות איש על רעהו בכל היבט של החיים, ורודפים אחר כוח וממון, כבוד עצמי ותהילה, מעבר לכל מידה סבירה.

אבל לפני שנסיק מסקנה עגומה כל כך מהעיתון היומי, עלינו לשאול את עצמנו מדוע שפיכות דמים והתנהגות פרועה הן בגדר חדשות הראויות לדיווח. יש שתי תשובות לכך. הראשונה היא שאלו הן התנהגויות חריגות. אילו חיי היומיום היו פשוט מלחמת הכול בכול, החדשות היו ממוקדות בגילויי חמלה והגינות, איפוק ויושר. העיתונים שלנו היו מדווחים בעיקר על הורים שהקריבו למען ילדיהם ועל אנשים שסייעו לשכנים במצוקה. היינו משתוממים לנוכח מקרים כאלה, ומסבירים אותם בתור ביטויים נדירים למוזרות אישיותית או כדוגמאות של אנוכיות מתוחכמת ומוסווית. הסיבה השנייה לכך שהאומללות נחשבת לחדשות היא שהאומללות מזעזעת. אנחנו נרתעים באימה למראה ילדים רעבים ללחם, קורבנות מחנות מוות ובוזזים תאבי בצע. בלהט הקרב או בהשפעתה של אידיאולוגיה שאימצנו, רבים מאיתנו נהיה אדישים לסבל או עיוורים לשפיכות דמים; אך ברגעי שלווה וכשאנו חסרי פניות אנחנו מגלים בעצמנו סלידה חזקה וטבעית מהתנהגות בלתי אנושית.

האינטואיציה הזאת אינה רק תופעה תרבותית או צביעות נרכשת. הטיעון של הספר הזה הוא שלאנשים יש חוש מוסר טבעי, שנוצר ביחסי הגומלין בין הנטיות הטבועות בהם לבין חוויותיהם המשפחתיות הראשונות. במידות שונות בקרב אנשים שונים, אבל במידה ניכרת אצל כל בני האדם, תחושת המוסר מעצבת את ההתנהגות האנושית ואת השיפוט הערכי שאנשים שופטים לפיו את התנהגות הזולת.

מוסר לעומת פילוסופיה

המחשבה שחוש המוסר שלנו מעצב את התנהגותנו ואת שיפוטנו רווחה בעבר בקרב הפילוסופים. אריסטו אמר שהאדם הוא מטבעו יצור חברתי החותר לאושר. תומס אָקְוִוינָס, התיאולוג הדגול בן ימי הביניים שביקש ליישב בין התורה הקתולית לתורת אריסטו, טען כי האדם נוטה מטבעו להיות יצור רציונלי ומשפחתי; חוקי המוסר הם קודם כול ביטוי לנטייה טבעית — כלומר, מוּלדת. אדם סמית כתב שסימפטיה ואנוכיות גם יחד מניעות את האדם, ופיתח פילוסופיה מוסרית המבוססת בעיקר על יכולת הסימפטיה. איש אינו יכול לומר מהי השפעתן של התורות הללו על אורח חייהם של אנשים, אבל אפשר לומר שבמשך רוב תולדות המערב ביקשה הפילוסופיה לתמוך בצד החברתי של טבע האדם ולבחון אותו, בלי להכחיש את צידו האנוכי והפראי.

הפילוסופיה המודרנית, מלבד כמה חריגים, מייצגת שבר יסודי במסורת הזאת. במאה השנים האחרונות פחות או יותר, רק מעט מהתיאוריות הפילוסופיות הגדולות על ההתנהגות האנושית ייחסו משקל רב לאפשרות שאנשים ונשים ניחנו מטבעם בכל דבר שדומה ולו באופן קלוש לחוש מוסרי. המרקסיזם כפי שרוב האנשים רואים אותו (וכפי שמרקס כתב אותו, למעט כמה הסתייגויות) הוא תורה חומרנית חסרת פשרות שאינה מקצה כל משמעות עצמאית למוסר, לדת ולפילוסופיה; שלושת אלה, במילותיו של מרקס, הם "שדים שנוצרו במוח האנושי", "תגובות אידיאולוגיות", "עידון של תהליכי החיים החומריים של בני האדם".1 אומנם, במקומות מסוימים כתב מרקס ברגש על הניכור האנושי באופן שמשתמע ממנו שבמצבם הטבעי אנשים יעריכו הגשמה עצמית וחיי קהילה ללא כפייה,ב אבל הוא מעולם לא בחן ברצינות את נטיותיו המוסריות של האדם. ממשיכיו של מרקס, ובמיוחד מי שהשתמשו בתורתו כדי להצדיק את כוחם (בעיקר לנין עולה במחשבה), חשבו כמותו שכל האמצעים כשרים כדי להשיג את האוטופיה הקומוניסטית. גם חייו של מרקס עצמו מעידים שהוא נטה אך מעט להניח לשיקולי מוסר להשפיע על קביעותיו הפוליטיות או על התנהגותו האישית.

מרקס רמז לקיומה של מוסריות בלי לבחון אותה, אך רוב הפילוסופיה המודרנית נטשה את המוסריות בלי אפילו לרמוז עליה. פילוסופים אנליטיים התייחסו ברצינות לטיעון ש"ערכים" לא יכולים לנבוע מ"עובדות", ונטו לשייך את השיפוט המוסרי לתחום ההעדפות האישיות, שאינו שונה במיוחד מהעדפת גלידה בטעם וניל. ב־1936 קבע אלפרד ג'ולס אָיֶיר כי מאחר שאי אפשר לתקף טיעונים מוסריים (בניגוד לתיאוריית הכבידה) באופן מדעי, אין הם יותר מ"קריאות ביניים או פקודות", "ביטוי טהור של רגש" שאין לו "כל תוקף אובייקטיבי".2 אקזיסטנציאליסטים כמו ז'אן פול סַארְטְר טענו שהאדם חייב לבחור את ערכיו, אבל סיפקו הנחיות מעטות בלבד לבחירה הזו.3 כמובן, יש עוד נטיות רבות אחרות בפילוסופיה המודרנית, אבל כל מי שישב בכיתת לימוד זמן מה מודע לכך שההשקפות הספקניות, היחסיות, השפיעו יותר מכל האחרות. ריצ'רד רוֹרְטִי, אולי הפילוסוף החשוב ביותר באמריקה כיום,ג מכחיש את קיומם של "גרעין העצמי" או איכות אנושית טבועה, ולפיכך אין לנו כל דרך לומר שמעשיו של אדם הם בלתי אנושיים גם כשאנו ניצבים מול זוועות אושוויץ (שרורטי מגנה אותן, כמובן, אבל רק כי ההיסטוריה והנסיבות ציידו אותו ב"אמונות" מסוימות).4

משמעותם של המרקסיזם והפוזיטיביזם בתחום הפילוסופיה דומה למשמעות תורתו של פרויד בתחום הפסיכולוגיה. קשה להתיר את הדברים שפרויד באמת אמר ממה שמאמינים שהוא אמר, או להבדיל בין שלבי הגותו. אבל נדמה שמשמעותה של הפרוידיאניות בעיני הציבור הייתה שלאדם יש דחפים, בעיקר מיניים ותוקפניים, ולא חושים מוסריים; מוסר, במידה שבני אדם רוכשים אותו, נובע בעיקר מהיכולת להדחיק את הדחפים הללו. בין מושאי הדחפים המיניים של האדם נכללים גם הוריו שלו. הדחקת הדחפים הללו חיונית לקיומה של חברה תרבותית, אבל גם עלולה לעורר מחלת נפש. אנשים מסגלים לעצמם מצפון — פרויד כינה אותו סופר־אגו — אבל לא מתוך נטייה טבעית כלשהי להיות טובים; מצפונם הוא פחד מופנם מכך שיאבדו את אהבת הוריהם.5 פרויד, לפחות, טען שהמצפון קיים; פסיכולוגים התנהגותיים אחדים, כמו בּוּרְהוּס פרדריק סְקִינֶר, הכחישו גם את זה.

אנשים שמעולם לא הושפעו ממרקסיזם או מפרוידיאניות והיו אדישים למחלוקות פילוסופיות בוודאי שמעו, ולו מכלי שני, על תורותיהם של אנתרופולוגים תרבותיים רבים. כולנו מודעים לכך שיש מגוון רחב של מנהגים חברתיים, אמונות דתיות ומנהגים טקסיים בכל רחבי העולם, בעיקר בקרב עמים פרימיטיביים — מגוון רחב עד כדי כך שהוא מרמז שכל ערכי המוסר הם יחסיים לזמן ולמקום. ואם נבקש לאשש את מה שאנחנו חושבים, נוכל למצוא טיעונים מפורשים לכך בכמה טקסטים חשובים. ב־1906 כתב הסוציולוג הדגול ויליאם גְרָהָאם סַמְנֶר ש"מנהגים יכולים להכשיר הכול".6 שלושים שנה לאחר מכן, בספרה רב המכר של רות בֵּנֵדִיקְט "דפוסי תרבות", נאמר שכל דרכי החיים תקפות באותה מידה. הספר נדפס ב־1934, זמן קצר לאחר שהנאצים עלו לשלטון, וכוונתה של בנדיקט הייתה כנראה לקרוא לסובלנות ולטעון שאדם צריך לשפוט את תרבותו רק אחרי שהכיר בקיומן של תרבויות חלופיות. אבל כשהספר הציג לציבור את המונח "יחסיות תרבותית" ודן בקניבליות בלי לגנותה במפורש, היא הובנה כאילו אמרה משהו דומה לדברי סמנר: תרבות ומנהגים יכולים להכשיר הכול או לפסול הכול.7

האם הכול מותר?

אילו התייחס האדם המודרני ברצינות לזרמים ההגותיים העיקריים במאה השנים האחרונות פחות או יותר, הוא היה מגלה שעליו להכריע הכרעות מוסריות בשעה שעצם האפשרות להכרעות כאלה נשללה ממנו. אלוהים מת או דומם, התבונה חשודה או פגומה, הטבע חסר משמעות או עוין. כתוצאה מכך, האדם נסחף בים ללא מפה, נאלץ למצוא את דרכו המוסרית ללא מצפן וללא כוכב צפון, ולכן מסוגל לכל היותר להביע את העדפותיו האישיות, לכרוע ברך בפני הכורח ההיסטורי או לקבל את המוסכמות החברתיות.

כותבים רבים הניחו שזה בדיוק מצבו העגום של האדם. היזכרו במשפטים ששימשו סופרים ומשוררים כדי לאפיין את העידן הנוכחי. תיארו אותנו כ"אנשים חלולים" שחיים ב"ארץ שממה" או ב"עידן החרדה" ש"אין מוצא" מהם, חלק מ"המון בודד" המבקש מפלט ב"אינדיבידואליזם רכושני" או ב"אינדיבידואליזם טיפולי".ד כדי להימלט מריקנות הקיום אנו נסוגים פנימה, להתבוננות עצמית מיסטית או בהשפעת סמים, או החוצה, למגוון אידיאולוגיות קיצוניות. אם זה נכון, כי אז שגויה היא טענתי שיש בטבע האנושי יסודות של חוש מוסר טבעי. אי אפשר לומר שיש חוש מוסרי אם אנשים יכולים להיחלץ ממנו באמצעות הפילוסופיה המודרנית, ההומניזם החילוני, הדיאלקטיקה המרקסיסטית או הפסיכואנליזה הפסידו־פרוידיאנית. אבל אני מפקפק בכך שרוב האנשים, רוב הזמן, מושפעים מהאופנות האינטלקטואליות האלה. ההוגים שמאמצים אותן עשויים להיות מושפעים מהן. אם הם חושבים שלחיים אין משמעות מוסרית, הם יכולים לחיות בהתאם לכך, וליצור זרם חלוצי שמוצא "משמעות" באומנות אקספרסיוניסטית, בתרבות־נגד בוהמיינית או בפוליטיקה אנרכיסטית. אבל חייהם של רוב בני האדם מתרכזים סביב העובדות הקבועות של הקיום האנושי — התמודדות עם משפחה, ביסוס קשרים וגידול ילדים. בכל מקום אנו רואים אנשים ונשים עוסקים בחיי היומיום שלהם, שמחים או אומללים בהתאם לנסיבות חייהם, מחליטים החלטות מוסריות ופועלים לפיהן בלי לעצור כדי לחשוב מה מרקס או פרויד או רורטי היו אומרים על ההחלטות האלו. בחיים הפרטיים יהיו לחץ, מחסור ותסכול, אבל בדרך כלל אלה לא ייחשבו למשבר רוחני מקיף.

שתי שגיאות נפוצות בניסיון להבין את מצבו של האדם. האחת היא ההנחה שהתרבות היא חזות הכול, והשנייה היא ההנחה שאין היא ולא כלום. במקרה הראשון לא יהיה לאדם שום חוש מוסר טבעי: אם התרבות היא חזות הכול אזי טבענו חסר משמעות. במקרה השני, חוש המוסר שלנו יהיה ברור הרבה יותר משהוא כעת. הנחה הגיונית יותר היא שהתרבות תשפיע מעט ובחלק מהזמן על חיי רובנו, ותשפיע מאוד במשך זמן רב יותר על חייהם של מעטים מאיתנו.

דוגמה לאופן השפעתם הצנועה של זרמים אינטלקטואליים מודרניים על חייהם של האנשים הנחשפים להם אפשר לראות בחלק ממנהגינו בתחום החינוך. רוב התלמידים מתנהגים יפה; מעטים אינם. יהיה קשה יותר לשלוט במי שאינם מתנהגים יפה אם המורים יקבלו את התפיסה שמשימתם היא להידרש לשאלות של טוב או רע בכך שיעזרו לילדים "לבחור" ו"להבהיר" את "ערכיהם". גישת "הבהרת הערכים" בחינוך המוסרי, שהחלה בסוף שנות השישים, הזהירה את המורים להימנע מ"הטפת מוסר, מתיחת ביקורת, הנחלת ערכים או שיפוט". במיוחד עליהם להימנע מ"כל רמיזה ל'טוב' או 'רע' או 'מקובל'".8 יש לתהות מה חשבו תלמידים על מורים שנמנעו בעקביות מהאמירה שהתנהגות אחת טובה מאחרות. אין ראיה לכך שהטמטום הפדגוגי הקטן הזה השפיע ישירות על אמונותיהם של ילדים,9 אבל ייתכן שהוא השפיע על מעשיהם. אם הילד העתיק במבחן, האם המורה הגיב בכך שעזר לילד "להבהיר" את "הערך" שהוא מייחס לכנות ולאי כנות? ואם התלמיד מעריך ציון גבוה גם אם הושג שלא ביושר, כיצד היה על המורה להגיב? הגישה הזאת הייתה מנוגדת עד כדי כך להיגיון הבריא ולדרישות של חיי היומיום, שאין פלא שהיא נפסלה לשימוש במקומות רבים.10

אבל הבהרת ערכים — או ליתר דיוק, הפילוסופיה שהיא התבססה עליה — הותירה את חותמה. בקשו מסטודנטים באוניברסיטה לטעון ולהגן על שיפוט מוסרי של אנשים או מקומות שהם אינם מכירים. רבים מהם ינהגו כאילו הם מאמינים באמת שכל המנהגים התרבותיים שקולים, כל הטענות המוסריות חשודות באותה מידה, והטבע האנושי גמיש עד אין קץ ותלוי רק בעצמו. בהרצאות שלי, סטודנטים שמתבקשים לשפוט עמים, מנהגים או אירועים מרוחקים מזהירים זה את זה ואותי לא להיות "שיפוטיים" או "לכפות ערכים על אחרים". הערות כאלו נשמעות לעיתים תכופות ביותר כשהם דנים ב"סגנונות חיים" אישיים, המונח ה"בלתי שיפוטי" המודרני למה שכונה בעבר אופי. אם הסטודנטים יודעים משהו על האנשים שהם נשאלים עליהם, הרי זה בדרך כלל מה שהם למדו מספרים שכתבו אנתרופולוגים שמאמינים כי אין לשפוט שום תרבות אחרת מלבד תרבותם שלהם. אם הם מתבקשים להגן על רתיעתם מ"שיפוטיות", הסטודנטים מגיבים לפעמים בטענה שהשיפוט המוסרי הוא שרירותי, אבל לעיתים קרובות יותר הם מדגישים את חשיבותה של סובלנות והתייחסות הוגנת, הדורשים הבנה ואפילו חמלה. אל תגַנו מנהגים — נניח, שימוש בסמים או מיניות בלתי רגילה — שהם עניין של בחירה אישית. אל תגנו קבוצות — למשל, מתפרעים משכונות העוני — שאתם לא מכירים ולא מבינים את האמונות והחוויות של חבריהן.

אבל סובלנות והתייחסות הוגנת הן נטיות מוסריות; מחויבות לחירות אישית היא דרישה מוסרית; האמונה שאדם צריך להגיע למקומו של האחר בדמיונו, מתוך הזדהות עם הלך המחשבה שלו, היא טענה מוסרית. כשהסטודנטים נשאלים מדוע עלינו להיות סובלנים, לנהוג בהוגנות או לכבד את חירות האחר, רבים מהם יביטו בי כאילו אני בסך הכול עוסק בפלפול אקדמי, ואחרים ינסו לבנות הגנות אינטלקטואליות לרעיונות הללו, המבוססות בדרך כלל על תועלתם: למשל, החברה תרוויח אם כולם ינהגו כך. אולם רוב האנשים אינם נוהגים בהוגנות או באדיבות משום שהחליטו ש"החברה" (תהיה אשר תהיה) תשתפר כתוצאה מכך. לא קשה לחשוב על מקרים שבהם "החברה" דווקא תרוויח מכך שלפחות כמה מהאנשים יטופלו באופן לא הוגן ולא אדיב.ה

למעשה, כשאנשים נוהגים בהוגנות או באדיבות, הם עושים זאת לעיתים רחוקות משום שחשבו על כך באופן סדור. רוב הזמן נטייתנו להגינות או הזדהותנו עם כאבם של אחרים הן מיידיות ואינסטינקטיביות, תגובה רגשית יותר מאשר מעשה תבוני, ובמקרים שאנחנו באמת מקדישים לכך מחשבה (למשל, כשאנו מתקשים להחליט מהו המעשה הנכון או מה חובתנו) התלבטותנו מתחילה לא בהנחות יסוד פילוסופיות (ובוודאי לא בהצדקתן), אלא ברגשות — בקצרה, בחוש מוסרי. הרגשות שאנשים נוהגים לפיהם הם לעיתים קרובות עליונים על הטיעונים המשמשים אותם.

הסטודנטים האלה הם אנשים הגונים. ברוב המובנים, הם חיים חיי מופת. לכן היה זה מזעזע עוד יותר כאשר, בשיעור שדנו בו באנשים שסייעו ליהודים באירופה בזמן השואה תוך סיכון עצמי עצום, גיליתי שלא הייתה הסכמה כללית על כך שהאחראים לשואה היו אשמים בזוועה מוסרית. "זה תלוי בנקודת המבט שלך", אמר אחד. "קודם כול עליי לראות את האירועים דרך עיניהם של האנשים שהושפעו מהם", ציין אחר. אין ספק שחלק מהפושעים היו לכודים במאורעות הברבריים הללו מסיבות שאנחנו יכולים להבין ואולי אפילו לתרץ. לא הוטרדתי מכך שהסטודנטים היו מוכנים לקבל חלק מהתירוצים, אלא שהם התחילו את ההערכה המוסרית שלהם בחיפוש התירוצים. נראה שהם הניחו שאדם ניגש לסוגיה מוסרית בנקיטת עמדה יחסית ובשאלה "כיצד, בהינתן האינטרסים והערכים של אדם אחר, נוכל להסביר את מה שקרה?"

כששמעתי אותם מדברים כך יכולתי להבין טוב יותר את הפופולריות של רורטי, פילוסוף שאימץ את כישלונה של הפילוסופיה המודרנית למצוא בסיס תבוני (כלומר, מדעי) כלשהו לשיפוט המוסרי. לדידו, ולדידם של כמה מהסטודנטים שלי, אין כל טבע אנושי שקובע שמעשים מסוימים הם בלתי אנושיים: "המושג שלנו על מה שייחשב הגון תלוי בנסיבות היסטוריות, עניין של הסכמה בת חלוף בדבר הגישות הנורמליות והשיטות הצודקות או הבלתי צודקות".11

כמו פרופ' רורטי, גם סטודנטים באוניברסיטה נאלצים רק לעיתים רחוקות להתמודד עם מעשי זוועה או להסביר את גינוי מעשי הזוועה שהם לומדים עליהם. מבחינתם, הסכנה בקבלת הרלטיביזם התרבותי היא היפותטית בלבד. רוב הזמן אפשר להסתדר עם אמונות בלתי מושרשות. רורטי טוען שאפילו "נסיבות היסטוריות מקריות" יכולות לספק לאדם אמונות ש"יכולות להיחשב למשהו שראוי למות למענו",12 ורבים מהסטודנטים שלי בוודאי יסכימו. הם חיים בהגינות בחברה שרוב הזמן מעריכה הגינות.

אבל לאחרים הסכנות יכולות להיות גדולות מאוד. אם החוש המוסרי הוא לא יותר מתוצאה של הטלת מטבע פעוטה של התרבות או ההיסטוריה, אזי אנשים שבשל מזגם או נסיבות חייהם אינם מחוברים היטב לחושיהם המוסריים עלולים לחשוב שמותר להם לנהוג באנוכיות נהנתנית או לאמץ אידיאולוגיה זועמת כאוות נפשם, כל עוד לא ייענשו. קשה לומר עד כמה זה עשוי להיות שכיח, ומוכרחים להתאפק ולא לייחס את כל חוליי החברה שלנו לכשל מוסרי. יש סיבות רבות לשיעור הגירושין הגבוה, להולדת ילדים מחוץ לנישואים ולשימוש בסמים; לחוצפה ולגסות הרוח במגעים רבים כל כך בין בני אדם; ולניאוף, לאכזריות ולאלימות חסרת הפשר שלמדנו להכיר היטב.

המעשים הלא נעימים האלה הם בעיקר התנהגויות של צעירים שבכל תרבות ובכל תקופה בוחנים את גבולות ההתנהגות המקובלת. בחינת גבולות היא דרך להגדיר את העצמיוּת. שימור הגבולות הוא דרך להגדיר את הקהילה. אם הגבולות נקבעים בחולשה, בחוסר ביטחון ומתוך התנצלות, השפעתם תהיה בוודאי חלשה יותר מהשפעתם של גבולות המוצבים באומץ, בביטחון ובאופן משכנע. מידת ההתלהבות והשכנוע שבה אנחנו — בדרך כלל אנשים מבוגרים יותר, אך לא תמיד — קובעים את הגבולות האלה תלויה ללא ספק במידה רבה מאוד בביטחון שלנו בתחושות שעומדות בבסיסם. חלקנו איבדנו את הביטחון הזה. זרמים אוונגרדיים במוזיקה, באמנות ובספרות לועגים לביטחון הזה.

למרבה המזל, רובנו נאמנים לרגשות האלה בלי לפקפק בהם. אבל חלקנו נוטים לבחון אותם בביקורתיות. אם אלה מאיתנו הנוטים לכך מאמינים שכל העקרונות שרירותיים, או במקרה הטוב שימושיים בנסיבות מסוימות, ואם אנחנו קובעים שוב ושוב בקול צלול שהם בעיקר שרירותיים או תועלתניים, אל לנו להיות מופתעים כשנגלה שאנשים מאמינים לנו ופועלים על פי האמונה הזאת.

חשבו לרגע על שיעור הפשיעה הגואה. לאחר שהקדשתי שנים רבות של מחשבה לעניין, איני מצליח למצוא הסבר מקיף לעלייה העולמית בשיעור הפשיעה שאינו מייחס תפקיד חשוב לשינוי תרבותי מעמיק בכוחן של מגבלות חברתיות או במצפון הפנימי או בשניהם; ואיני יכול למצוא שום הסבר מקיף לשינוי התרבותי הזה שאינו מטיל את האשמה, במידה כלשהי, על אמונותינו באשר למקור הרגשות המוסריים ולחשיבותם.13 העלייה בפשיעה מדאיגה את האמריקנים, אבל מכיוון שהם שוכחים שעלייה כזאת התחוללה כמעט בכל חברה מתועשת בעולם, הם לעיתים מניחים בטעות שבאמריקה שיעור הפשע גבוה פשוט משום שמשהו רע באמריקה. אין ספק שהפשיעה יכולה להצטמצם אם ייקחו את כלי הנשק מהאמריקנים, יצמצמו את העוני המופרז וישפרו את מערכת אכיפת החוק. אבל הפשע גבר בעשורים האחרונים גם באנגליה, גרמניה ואיטליה, מדינות שונות מאוד זו מזו, עד כדי כך שבשנת 1987 שיעורי הפריצות, גנבת המכוניות וההתמכרות להרואין היו גבוהים יותר באנגליה מאשר בארצות הברית.14

התיעוש והעיור השפיעו על הצמיחה בפשע, אבל בסוף המאה ה־19 שיעור הפשיעה ירד בתקופות של פריחה כלכלית, ובעשורים האחרונים הוא דווקא עולה בתקופות כאלו. במאה השנים האחרונות העולם חווה מַעבר מפשיעה שהיא בעיקרה תגובה לנסיבות חומריות — אל פשיעה שהיא בעיקרה תגובה לנסיבות תרבותיות.15 לשינוי הזה יש סיבות רבות, אבל אחת מהן היא קריסת הלגיטימיות של מה שכונה בעבר ביראת כבוד "המוסר הבורגני", ואילו היום מכנים אותו בזלזול "ערכים בורגניים".

הרלטיביזם המוסרי של העידן המודרני בוודאי תרם לעלייה בפשיעה, ובעיקר לעלייה שהתחוללה בתקופות שפע. הוא עשה זאת כשהחליף את האמונה באחריות אישית ברעיון הסיבתיות החברתית, ובכך שנתן לאנשים בשולי החברה, שיש סכנה שיידרדרו לפשע, הצדקה למשהו שהיו עושים בכל מקרה. אדם המתפתה לפנות אל הנתיב הפלילי לעבר החיים הקלים, סביר יותר שימשיך בנתיב הזה אם בכל מקום ישמע אנשים משכילים אומרים, ומבחינתם אף "מוכיחים", שהחיים חסרי משמעות ושאמות מידה מוסריות הן שרירותיות.

אחרי שאמרתי שהאקלים המוסרי כנראה השפיע על רמת הפשיעה, אוסיף ואומר שהוא ככל הנראה לא השפיע עליה במידה דרמטית. האמת היא שיש היום לפחות פי שלושה פשעים אלימים משהיו לפני שלושים שנה. אבל רק שבריר מהאנשים מבצעים פשעים בשיעור גבוה, ונדמה שהשבריר הזה, עד כמה שאנחנו יודעים, דומה בתרבויות שונות ובתקופות שונות. כשליש מהנערים שגדלו בפילדלפיה, בלונדון או בקופנהגן ייעצרו לפחות פעם אחת, אבל רק חמישה או שישה אחוזים מהם ייעצרו פעמים רבות. שיעור פשיעת הנערים בשנות השישים נותר כפי שהיה בשנות החמישים.16 מעט העבריינים הרציניים הללו רכשו, בזכות השגשוג והטכנולוגיה המודרנית, את היכולת לבצע פשעים במרחב גדול יותר, לפגוע בקורבנות רבים יותר ולנקוט מעשים קטלניים יותר משהיו יכולים לנקוט בעבר. אבל היקפם שלהם לא גדל. במידה שיש במין האנושי משהו שמרחיק אותנו מחיי פשע, הוא מוכרח להיות, אצל רובנו, חסין בפני ספקות פילוסופיים, הבלים טיפוליים וקנאות אידיאולוגית, שהעידן המודרני נגוע בהם כל כך.

החסינות הזאת נובעת בחלקה מהנטייה הטבעית שלנו לשפוט את עצמנו ואת הזולת ולנסות — כשדעתנו אינה מוסחת ברגש עז, אינה מוטרדת בתאוות בצע, אינה כבולה בכוחם של ארגונים ואינה נגררת אחר בני בליעל — לחיות על פי שיפוטנו המוסרי. יש לנו גרעין עצמיות בסיסי שאינו רק תוצר של תרבות, והוא כולל את התשוקה לקדם את מימוש רצונותינו אך גם את היכולת לשפוט במנותק את האופן שבו עלינו לעשות זאת. שאיפותינו האנוכיות וכישורינו המוסריים נאבקים זה בזה, ולעיתים קרובות השאיפות גוברות על המוסר. אבל גם אם זו מלחמה קשה, וגם אם תדיר אנו מניחים לדחפינו הבסיסיים לגבור על דחפינו העליונים יותר, אנחנו כמעט תמיד מסוגלים, ברגעי שלווה וכשאנו חסרי פניות, לחוש את המשיכה אל הטוב שבנו. ברגעים הללו אנחנו יודעים מה ההבדל בין האנושי לבלתי־אנושי.

גם פושעים מאמינים במוסר, לפחות כשהם מתבגרים. דיוויד פָרִינְגְטוֹן ודונלד וֵסְט עקבו אחר קבוצה של גברים לונדונים ממעמד הפועלים מראשית ילדותם ועד אחרי גיל שלושים. כשנשאלו, בגיל 32, אם "יכעסו מאוד" אם בנם או בתם יעברו עבירה פלילית, למעלה משלושה רבעים מהגברים שהורשעו בעצמם בפשע (לעיתים קרובות בכמה פשעים) ענו בחיוב. גם הפושעים הקשוחים ביותר — אלה שהורשעו בשמונה עבירות ומעלה — השיבו בחיוב.17 אולי הם לא היו אבות טובים במיוחד, אבל הם לא רצו שבניהם או בנותיהם יהיו רעים.

אבות פושעים בדרך כלל לא מעסיקים את עצמם במיוחד במה שאנחנו מכנים שיפוט מוסרי. אולם יש להם, לפחות כלפי ילדיהם שלהם וכאשר הם לא נכנעים לאיזה דחף זועם, משהו שאנחנו עשויים לכנות רגש מוסרי, עמום ככל שיהיה. רובנו איננו פושעים, אבל רוב הזמן איננו מקדישים מחשבה עמוקה יותר מפושעים לנטיותינו המוסריות. הספר הזה הוא ניסיון לחקור את הנטיות האלו, בעיקר את אלו שיש ראיות (בלתי מושלמות כלל) לכך שהן משותפות כמעט לכל בני האדם. אם נמצא נטיות משותפות כאלו, אין פירוש הדבר שמצאנו מערכת של כללי מוסר. האמירה שלמין האנושי יש רמה מסוימת של טבע מוסרי אינה שקולה לאמירה שלאנשים בכל מקום ומקום יש מערכת של מוסכמות מוסריות מוחלטות.

לסיכום, אני נותן פה לקוראים תשובה זהירה ומפוכחת לשאלה "מה זה משנה אם אנחנו מאמינים או לא מאמינים שיש לנו חוש מוסרי?". אם האופנות האינטלקטואליות והתרבותיות החולפות שלנו גרמו לשינוי מקיף, המסקנה היא שלא ייתכן חוש מוסרי בעל השפעה. אם הן לא שינו דבר, החוש המוסרי כנראה חזק עד כדי כך שהוא ישלוט במעשינו בכל הנסיבות. העמדה הנכונה היא, לדעתי, באמצע: יש לנו חוש מוסרי, רוב האנשים מסתמכים עליו גם אם האינטלקטואלים מכחישים אותו, אבל הוא לא חזק דיו, תמיד ובכל היבטי החיים, לעמוד במתקפה מתמשכת ועיקשת.

האמירה שלאנשים יש חוש מוסרי אינה שקולה לאמירה שהם טובים מטבעם. חוש המוסר חייב להתחרות בדחפים טבעיים אחרים של בני האדם — התשוקה לשרוד, לצבור רכוש, לעסוק במין או לאגור כוח — בקיצור, באנוכיות בהגדרתה המצומצמת. כיצד המאבק הזה בא על פתרונו — זה יהיה תלוי באופיינו, בנסיבות חיינו ובנטיות התרבותיות והפוליטיות של התקופה. אבל האמירה שלאנשים יש חוש מוסרי כן שקולה לאמירה שבני האדם, מטבעם, טובים בכוח, כלומר בפוטנציה.

אמר פעם מישהו ששתי הטעויות הגדולות ביותר בפילוסופיה של המוסר הן האמונה שאנחנו יודעים את האמת, והאמונה שאין כל אמת שאפשר לדעתה. רק מי שזכו להשכלה אקדמית נוטים ליפול לברירה שקרית כל כך. אנשים רגילים לא טועים בכך. הם מאמינים שהם יכולים לשפוט את מעשיהם של בני האדם, גם אם זה לא יהיה קל בכלל, והם מאמינים שרוב האנשים חסרי הפניות יעריכו הערכה שיפוטית שעשויה להיות שונה משלהם, אך תסתמך על אותם רגשות משותפים. הם מזדעזעים הן מהטענה שיש אדם האוחז באמת אבסולוטית בכל ענייני המוסר, הן מהמחשבה שיש הסבורים שאין שום אמת מוסרית מוחלטת.

המדע המודרני זוכה לעיתים קרובות לשבח ולגנאי על תמיכתו בתפיסה יחסית של המוסריות האנושית. השיטה המדעית, בהתעקשותה שטענות עובדתיות שונות ביסודן מטענות ערכיות, כנראה הובילה למסקנה זו. אבל ממצאים מדעיים, בניגוד לרושם המקובל, לא תומכים בכך בלי פקפוק. אני מקווה להראות שחלק ניכר מן המחקר על הפסיכולוגיה של הילד, הביולוגיה ההתפתחותית והאנתרופולוגיה התרבותית תומך בהשקפה שונה לחלוטין על טבע האדם, כזו שמייחסת תפקיד חשוב לחוש המוסר. המדע מספק תמיכה לעמדה ה"עתיקה" על טבע האדם יותר מכפי שמקובל לחשוב.

החוש המוסרי והסדר החברתי

רובנו איננו מפירים את החוק רוב הזמן, לא רק משום שאנו חוששים מהסיכוי הקטן שניתפס, אלא גם משום שהמצפון שלנו אוסר עלינו לעשות מעשים רעים. לכן רובנו מקיימים את רוב ההבטחות שלנו, שומרים על כללי המשחק, מכבדים את זכויותיהם ואת טענותיהם של אחרים ועובדים גם כשהבוס אינו מביט בנו. רובנו מחכים בסבלנות בתור ומשתפים פעולה עם אחרים לשם השגת מטרה מסוימת גם אם יהיה נוח יותר ללכת לראש התור או לתת לאחרים לעשות את העבודה. בדרך כלל אנחנו מנומסים לאחרים ונותנים טיפ למלצריות, מדי פעם עוזרים לאנשים במצוקה ולפעמים מצטרפים למערכות שמיטיבות עם אחרים אבל לא איתנו. אנחנו נוהגים כך בין השאר מתוך פחד מעונש, אבל גם מתוך תחושת חובה, שאיפה לְרַצּוֹת, אמונה בהגינות והזדהות עם כאבו של הזולת.

בדרך כלל אנחנו מקבלים כמובן מאליו שרוב קשרי הגומלין האנושיים הם צפויים ושלווים. פילוסופים לא עושים זאת. הם תרים אחר עקרונות שיסבירו את קיומו של סדר חברתי. כפי שציין ג'ון אֵלְסְטֶר, העקרונות הללו נוטים להיכלל באחת משתי קטגוריות.18 הראשונה היא תבונית ואינדיבידואליסטית: הסדר מתקיים משום שאנשים, מבועתים מהתוהו ובוהו בעולם הטבע, מוצאים חוק או מוסכמה שימנעו מהם מלחמת הכול בכול עד אין קץ. תומס הוֹבּס טען שהממשלה הומצאה מפני ש"כל אדם אויב הוא לכל אדם", וכי הרצון להשיג רווח, ביטחון ותהילה גוררים אותו למריבות חוזרות ונשנות. רק ריבון מלוכני — לווייתן — מסוגל להגן על אדם אחד מפני האחר, ולכן כל אדם מפקיד בידי הריבון הזה את זכותו לשלטון עצמי כדי להשיג את מה שכל אחד רוצה, שהוא להימנע ממוות אכזרי.19 כותבים מאוחרים יותר — ובהם רוב הכלכלנים — השמיטו את הדגש על ריבון רב עוצמה, והעדיפו מערכת בעלת מנגנוני פיקוח עצמי שמורכבת מיחידים הקשורים זה בזה בעסקאות שוק, אבל הם הסכימו עם השקפתו של הובס שהחברה מורכבת מאנשים המבקשים להשיג את האינטרס האנוכי שלהם. כפי שכתב אלברט הירשמן, האינטרסים — כלומר, החתירה השלווה והמכוונת ליתרון אישי — נקראו לאלף את כוחם הפראי והבלתי צפוי של היצרים.20 אדם סמית היה רק הכותב המוכר ביותר מכותבים רבים שביקשו למצוא את הבסיס לסדר החברתי בכך שיראו איך האינטרסים יכולים להפיק את מה שאי אפשר להשיג בעזרת יצרים הרסניים או תבונה לא יעילה.21

סוג ההסבר השני הוא נורמטיבי וקהילתי: הסדר מתקיים משום שמערכת אמונות ורגשות שאנשים בחברה מסוימת אוחזים בה מציבה גבולות בפני מה שהאנשים הללו יכולים לעשות. אמיל דוּרְקְהֵיים האמין שהממשלות לבדן או השוק לבדו אינם יכולים ליצור סדר; במקום זאת, הם הניחו מראש שהוא קיים. הוא הפנה את תשומת ליבנו לנורמות חברתיות שדוחקות בבני אדם לחיות יחד בשלום. הנורמות האלו הן חלק ממצפון קיבוצי שמייצר, בהתאם לתנאים החברתיים, מגוון דרגות סולידריות.22 החברה היא מקור המגבלות המוסריות; היא בהחלט המקור של כל מה שהופך את האדם לנעלה מבעלי החיים. כמובן, החברות שונות זו מזו במנהגיהן; כל חברה מחזיקה במערכת המוסר הדרושה לה.23

יש אמת רבה בשתי הגישות האלה, אבל שתיהן לא נראות לי מספקות לחלוטין, ותוכיח הביקורת של דורקהיים (ולפניו רוסו) על הובס (ובמשתמע גם על כלכלנים רבים בני דורו). כדי שתהיה אמנה חברתית, אם כדי ליצור מדינה ואם כדי לקיים מסחר, דרושה נכונות ראשונית לציית לחוזים; מוכרחים להיות, במילותיו של דורקהיים, כמה יסודות לא חוזיים לחוזה. אין ממשלה שסמכותה נובעת מהכוח לבדו, ומעט הסכמים יקוימו אם רק הפחד מעונש יגרום לאנשים לציית להם. לכן, האזרח המציית לחוק או מקיים את החוזה עושה זאת במידת מה בגלל תחושת חובה, שאי אפשר ליצור אותה אך ורק בהפגנת כוח.ו החתירה השלווה למימוש האינטרס האישי יכולה לייצר סדר יציב וקבלה מרצון של כללי התנהגות שעשויים להיטיב עם כל הצדדים יותר מאשר כוח שרירותי. אבל כפי שאדם סמית זיהה לראשונה (וכפי שרבים מחסידיו שכחו כנראה), מה שגורם לחתירה אחר האינטרס להיות שלווה ולא פרועה הם הרגשות הטבעיים של בני האדם, ובעיקר רחמים או חמלה, "הרגש שאנו חשים לנוכח אומללות הזולת".24 את קיומו של רגש כזה אי אפשר להסביר באמצעות האינטרסים של האנשים שהתנהגותם עוצבה בעזרתו.

אף שדורקהיים צדק לחלוטין כשהסב את הדיון לעבר הקשרים החברתיים הראשוניים המאפשרים את קיומם של ממשלות ושווקים, מקור הקשרים האלה רחוק מלהיות ברור. מנין צץ החוק המוסרי שבבסיס הקשרים החברתיים? האם כל חברה ממציאה אותו לעצמה? איך ההמצאה הזאת מתחוללת? נניח שהקשר החברתי מתפתח בהדרגה, וכוחו והיקפו גדלים בהתאם לצמיחת הקהילה האנושית ולמורכבות חיי הקבוצה. חיוני בוודאי שכל דור ילמד את הדור הבא את הכללים של חיי החברה. אבל אם הורים מלמדים את ילדיהם מוסר, היינו מצפים לשוֹנוּת רבה במוסר שמלמדים ושלומדים, וכן למקרים רבים של הורים שמחליטים לא ללמד כלל. יתר על כן, ההורים שונים זה מזה בתבונתם, במזגם ובשאיפותיהם, וכך גם ילדיהם. במשך אלפי השנים שבהן מיליארדי אנשים התהלכו לרגע קט על פני האדמה, בוודאי נוכל למצוא דוגמאות לאנשים נטולי השתייכות חברתית, שחיים רק על פי החוקים הנוחים להם.ז ובוודאי נמצא חברות שבהן הורים נטשו את ילדיהם בהמונים, לאחר שנוכחו לדעת שגידולם וחינוכם הם עול מייגע. אבל לא מצאנו תופעות כאלה.

קשרי משפחה וחוש המוסר

שתי העובדות המדהימות ביותר על חברות אנושיות הן שכולן מאורגנות סביב דפוסים של קרבת משפחה, ושילדים, מייגעים ככל שיהיו, אינם ננטשים בהיקף נרחב. אף שהעובדות הללו ידועות היטב (למעט כמה חריגות שיידונו להלן, הקשורות ברצח תינוקות), בדרך כלל מתייחסים אליהן כאל עובדות ותו לא. אולם הן יותר מעובדות; הן תופעות בעלות משמעות מוסרית עמוקה. הסיבה לכך היא שאי אפשר להסביר קשרי משפחה וגידול ילדים באמצעות אינטרס אנוכי. הם כרוכים ביסוד חשוב של מחויבות שאי אפשר לכפות על האדם באיומי עונש או בהבטחת תגמול.

קרובי משפחה נאמנים זה לזה בין השאר בגלל האינטרס האנוכי שלהם. אם אני אעזור לאחותי היא תעזור לי. אנחנו קשורים זה לזה בנורמה של מידה כנגד מידה. ההסבר הזה, אמיתי ככל שיהיה, מעורר שאלה חשובה. האם בנסיבות רבות מידה כנגד מידה אינה נורמה בלתי־אכיפה? אני גר בקליפורניה ואחותי בטקסס. אנחנו מתראים לא יותר מפעם בשנתיים; בינתיים, כל אחד מאיתנו מעורה ברשת חברים שמועילים לנו הרבה יותר ממה שאחותי ואני מועילים זה לזה. ידידיי לא מכירים את ידידיה, ואם אתעלם ממנה כשהיא תבקש את עזרתי המוניטין שלי יוכתמו רק בעיני אנשים שאיני מכיר ושאינם יכולים לעשות למעני דבר. ובכל זאת אחותי ואני חשים מחויבות חזקה זה כלפי זה ופועלים בהתאם לתחושה הזאת, ובדרך כלל יש לה קדימות על פני דרישות מתחרות מחברינו. היא ואני איננו חריגים בכך; כמעט לכל מי שקורא זאת יש אחים ואחיות, דודים ודודות, בני דודים ואחיינים שדורשים ממנו, בהיעדר מריבה או התנגשות אישית ביחסים, שינהגו באופן שיסב לו אי־נוחות כלשהי או יגבה ממנו מחיר. אנחנו מעריכים את העזרה שנובעת מהכרה במידה כנגד מידה. בעבר רק קרובי משפחה היו יכולים להושיט עזרה, כי רק קרובי משפחה חיו סמוך לנו. אבל בתקופה המודרנית אנחנו בדרך כלל גרים בשכנות לאנשים שאינם קרובי משפחה, וכך למידה כנגד מידה יש יתרון הדדי גדול יותר בין חברים, שכנים ושותפים עסקיים מאשר בין קרובי משפחה מרוחקים. אף על פי כן, לקשרי משפחה עדיין יש השפעה עצומה עלינו.

הדבר נכון גם לגבי ילדים. בהחלט ייתכן שבמקומות ובזמנים מסוימים ילדים הם נכסים יקרי ערך. הגיוני שהורים יטפלו בהם אם הילדים עוזרים לאסוף אוכל, לגדל יבולים או לצוד בעלי חיים, ואם כבוגרים הם תומכים בהוריהם החלשים. השיקולים האלה יכולים להסביר את המאמצים שהורים מקדישים לילדיהם, אבל לא מסבירים מדוע הילדים יגמלו להם על מאמציהם. הצעירים הם אוכלי־חינם הנהנים מטיפול הוריהם בין שיתמכו בהם בעתיד ובין שלא. אולם ילדים בוגרים חשים מחויבות כלפי הוריהם ולעיתים קרובות פועלים בהתאם לכך, גם אם פעולותיהם אינן רווחיות. כשהמדינה המודרנית לוקחת אחריות על הקשישים אפשר לצפות לירידה חדה בטיפול המעשי מצד הילדים, אבל תחושת המחויבות אינה פוחתת באותה מידה, לדעתי.

הספר שלפניכם הוא בין השאר ניסיון להסביר את הקשר האי־רציונלי לכאורה בין בני משפחה, להסיק מן הקשרים האלה את הטיעון שהקשר הזה נשען על חוש מוסרי, וכן לשרטט בקווים כלליים את אופן התפתחותו של החוש הזה. לא כך אנתרופולוגים רבים מפרשים את העובדות העיקריות של החברה האנושית. רובם מחפשים אמות מידה אוניברסליות לטוב ולרע, או, מאחר שהם מאמינים שאין אמות מידה כאלו, נרתמים לתיעוד המגוון האקזוטי של קהילות אנושיות ולתיעוד המורכבות האינסופית של דפוסי קרבת המשפחה. בעת האחרונה הקבוצה השנייה של האנתרופולוגים גדולה יותר מהראשונה, וכך מחקר התרבות הסיק שתי מסקנות כלליות: ראשית, התרבות היא הכול, הטבע הוא כלום; שנית, אין כללי מוסר אוניברסליים שמתקיימים בכל התרבויות.

המסקנה השנייה שגויה כמעט בוודאות. למשל, רצח: בכל החברות יש כלל האומר שרצח בלתי־מוצדק הוא שגוי וראוי לעונש. כדי לתרץ חריגה מהחוק הזה יש לטעון טיעונים סבירים.25 מבקריי יטענו שאם רצח בלתי־מוצדק הוא רע, ואם חברות נבדלות זו מזו באופן קיצוני בהגדרת הצדק, אפשר בעצם לומר שאין כלל האוסר על רצח. אני מכבד את תוקף הטיעון שלהם, אבל בתגובה אני גורס שהצורך לבסס טיעון — לתת הצדקה להריגה — הוא עצמו סימן לכך שכל חברה מצמידה ערך לחיי אדם. כדי שרצח לא ייחשב לרע באופן אוניברסלי, יש לדמיין חברה שהרצח בה אינו כפוף לשום חוק כללי מלבד, אולי, "עשו זאת רק כשאתם חושבים שלא תיענשו".

יש גם כלל נגד גילוי עריות. יחסי מין בין אחים לאחיות או בין אימהות לבנים מגונים בכל העולם. במקום שיש הסתייגות המאפשרת זאת, זה קורה בגלל נסיבות קיצוניות המוגדרות היטב — לדוגמה, הצורך לשמר שושלת מלכותית כשאי אפשר למצוא בני זוג מתאימים שאינם קרובי משפחה מדרגה ראשונה. כדי שגילוי עריות לא ייחשב לרע, יש לדמיין חברה שמעודדת יחסי מין בין אחים ואחיות, או לפחות מתעלמת מהם. עד כמה שידוע לנו, לא קיימת חברה כזאת.26

אבל קיומו של חוש מוסר טבעי אינו מחייב את קיומם של חוקי מוסר אוניברסליים (אומנם, יהיה זה מוזר אם לא יהיו חוקים אוניברסליים כלל, משום שהיעדרם ירמז שהחוש המוסרי חלש עד כדי כך שלא הוביל לשום חוק. למרבה המזל, יש חוקים כאלה: החוק נגד גילוי עריות, למשל). רוב הכללים האנושיים האוניברסליים אינם מתגלמים בחוק מפורש, ולכן אינם מתגלים בידי חוקרים התרים אחר חוקים. גם הטאבו נגד גילוי עריות, אף שהוא כלל אוניברסלי, אינו זקוק לחקיקה, משום שגילוי עריות נדיר כל כך.27 כפי שציין רובין פוקס, הכלל האוסר גילוי עריות הוא תרבותי. ההימנעות מגילוי עריות היא אוניברסלית.28 רוב הוויכוח על קיומם של חוקים אנושיים אוניברסליים התגלם בחיפוש חוקים ומנהגים מוכרים. אבל מה שסביר יותר שיהיה אוניברסלי הם דחפים שכיחים עד כדי כך שאינם דורשים חקיקה, ולכן הם חומקים מעינו של כל מי שסוקר את רשימות מחקרי האתנוגרפיה. הדחף להימנע מגילוי עריות הוא כזה. דחף אחר — ובעיניי הוא החשוב ביותר — הוא הדחף לטפל בילדינו.

אילו תוכננו הנורמות החברתיות כך שיתאימו להעדפותיהם של בני האדם, היו היום הרבה פחות ילדים בעולם. אנשים רבים היו שמים לב לסיכון הרב, לעול העצום ולתגמול הלא ודאי שנלווים לגידול תינוקות, והיו מחליטים לא לעשות זאת. אך גידול ילדים שכיח מאוד, וההתנהגות ההורית שהוא תלוי בה נעשית בלי פקפוק; אנו מוכרחים להסיק שאין הם תוצאה של חוק כפוי כלשהו, אלא של ציות לדחף. ייתכן שייחקק חוק כדי לשלוט באנשים המעטים שהיו מעדיפים להניח לילדיהם למות, אבל לא החוק הוא שמסביר את התנהגותם של רוב בני האדם אלא התנהגותם היא זו שמסבירה את החוק. לכן אני מטיל ספק בכך שהקשרים החברתיים הבסיסיים הם מעשה ידי אדם או משמרים החלטה אנושית.

אולם ההכללה הזו, שנראית הגיונית כל כך לאדם הממוצע, עוררה התנגדויות רבות עוצמה בקרב חוקרים. כותבים רבים קבעו כי עד לאחרונה המין האנושי — או לפחות גרסאותיו באירופה ובאמריקה — נהג בילדים בשילוב כלשהו של הזנחה, ניצול ונטישה.29 ג'ון לוֹק היה רק הראשון מרבים שהצביע על כך שרצח תינוקות שכיח בחברות מפגרות ואינו זר לחברות מתקדמות.30 אם אימהות עדיין רוצחות את ילדיהן ואם הורים רק לאחרונה הפסיקו לשלוח ילדים לבתי אסופים, אזי הסתגלנו בוודאי לאהבת הורים לילדיהם, ולכן היא נטייה שנרכשת באמצעים חברתיים.ח לויד דה מוֹס כתב שתולדות הילדות הן "סיוט שאנו מתחילים להקיץ ממנו רק לאחרונה".31 ככל שנרחיק לאחור בזמן, כך סביר יותר שילדים יירצחו, יינטשו, יוכו, יחיו באימה או יסבלו מהתעללות מינית. אדוארד שׁוֹרְטֶר ליקט מידע על השימוש במיניקות ובבתי אסופים במאה ה־18, שהוכיח בעיניו "מסורת של היעדר אהבה אימהית".32 ילדות ואהבת ילדים הם המצאה מודרנית, המיוחסת בידי הוגים שונים לדת, לקפיטליזם או לנאורות.

מוזר שלעמדה הזו יש השפעה רבה כל כך, משום שכבר ידוע לנו ממחקרים בחברות פרימיטיביות, כמו הסאן במדבר קלהארי, שילדים לא רק נאהבים אלא אף מפונקים, גם בלי יתרונות המדע המודרני, תורת הנאורות או הדרישות הקפיטליסטיות.33 ב־1906 כתב אדוארד וֶסְטֶרְמַרְק דו"ח בן שני כרכים על מקורותיהם של רעיונות המוסר בקרב עמים פרימיטיביים, והסיק ש"הרגש האימהי אוניברסלי בקרב המין האנושי" וש"רגשות הוריים אינם תוצר מאוחר של התרבות, אלא מאפיין מקובל של מחשבת הפרא". הוא הציג אינספור דוגמאות תומכות להכללה הזו, החל באבוריג'ינים האוסטרלים השלווים ועד לתושבי ארץ האש בארגנטינה, צפון קונגו ואיי פיג'י הקשוחים.34 עיטוף תינוקות בבדים כך שלא יוכלו לנוע, לכאורה הוכחה לאדישות הורית כלפיהם, הוכח כמנהג שהחל מתוך רצון להגן על הילד מסכנות הקור או מיכולתו לזחול בזמן שההורה מוכרח להיעדר.35

מוזר עוד יותר אפילו שמסקנות בנוגע לתחושות הורים כלפי ילדיהם נשאבו ממידע על דרך הטיפול בילדים, מאחר שהטיפול בילדים בוודאי הושפע מנסיבות ולא מהשקפות.36 נשים השתמשו במינקת משום שלא היו יכולות להיניק את תינוקותיהן בעודן עובדות בחקלאות, ולא היה כל מקור מזון בטוח אחר.37 ובכל מקרה, השימוש במינקת היה שכיח הרבה פחות מכפי שמומחים מסוימים רוצים שנאמין. אולי עשירית מנשות פריז, מלבד הנשים שלא היו מסוגלת פיזית להניק, נתנו את ילדיהן למינקת.38

ראיות ישירות כאלה לרגשותיהם ההדדיים של הורים וילדים באירופה אינן עולות בקנה אחד עם העמדה שמשפחה אוהבת היא המצאה חדשה. מחקרה הקפדני של לינדה פולוק, שסקרה יותר מ־400 יומנים ואוטוביוגרפיות ובהם רבים שנכתבו בידי ילדים, מרמז בבירור שבין המאה ה־16 למאה ה־19 הורים וילדים בריטים ואמריקנים חשו זה לזה פחות או יותר מה שאנו חשים היום: קשר הדדי ואהבה רבה.ט

אבל קיומו של רצח תינוקות לאורך ההיסטוריה בוודאי מחזק את הטענה שקשרי משפחה הם רק מוסכמה. איך רגש טבעי — אהבה לילד — יכול להתקיים בכלל לצד רצח הילד הזה בכוונה תחילה?

זו שאלה חשובה ביותר, ואי אפשר לענות עליה במלואה על בסיס הראיות ההיסטוריות והאנתרופולוגיות הקיימות. ב־1974 פרסם ויליאם ל' לַנְגֶר חיבור קצר אך מצמרר על תולדות רצח התינוקות, וציין שהוא התקיים בכל מקום משחר האנושות כדרך להיפטר מתינוקות בעלי מום ולהגביל את גודל האוכלוסייה בזמן מחסור קיצוני. רק עם הופעת הנצרות החלו, לפחות באירופה, לגנות באופן גורף את הנוהג הזה. רק עם ניצחון הנצרות הפכו הרשויות החילוניות את המנהג הזה לפשע.39 היהודים מאז ומעולם גינו רצח תינוקות.40 בתקווה ליצור תמריץ שיחזק את העונש שהטיל החוק הפלילי, מדינות רבות הקימו בתי אסופים שאימהות היו יכולות להשאיר בהם את ילדיהן הלא רצויים. התקוות הללו התממשו מעבר ליכולתה של המערכת לקלוט את הילדים. ב־1833 הושארו 164,319 תינוקות בבתי אסופים בצרפת. בערך באותה התקופה, בית אסופים כזה בסנט־פטרבורג כלל בשורותיו 25 אלף תינוקות, ובכל שנה הצטרפו עוד 5,000.41 הצפיפות הייתה גדולה והתקנות מעורפלות עד כדי כך שמסירת תינוק לבית אסופים הייתה שקולה לגזר דין מוות מהזנחה.

ההיסטוריה המחרידה הזאת מוכיחה אומנם עד כמה נפוצים היו מקרי הרג תינוקות או נטישתם, אבל היא לא מסבירה היטב את הרגשות ואת המניעים של האנשים שעשו זאת. לנגר טוען שהמניעים לרצח תינוקות משקפים נסיבות קיצוניות, בדרך כלל של תינוקות בעלי מום או כאלה שמשפחה ענייה לא הייתה יכולה להאכיל. למניעים האלה חייבים להוסיף את האיום באות קלון מצד החברה, את הגינוי המוסרי ואת העונשים שהוטלו על נשים שילדו מחוץ לנישואין. אבל אלו רק הנחות, לא מסקנות המבוססות על מחקר מדוקדק של רגשות הורים. כדי שתולדות רצח התינוקות יבהירו אם חוש מוסר קיים או לא, יש לדעת מה ההורים, ובעיקר האימהות, חשו בנוגע למה שעשו. כמה מהם נפטרו מהתינוקות ללא חרטה למען הנוחות, וכמה עשו זאת בכאב גדול ומתוך הכרח? לנגר ייחס את הירידה בשיעור רצח התינוקות בסוף המאה ה־19 ובראשית המאה ה־20 להופעת אמצעי המניעה הראשונים, לצד חקיקה חמורה יותר מצד המדינה. זו השערה בעייתית, המרמזת ששיקולי נוחות הם שקבעו אם התינוק יומת או לא, אך מתעלמת לגמרי מסיבות אפשריות חשובות יותר, אולי, שהובילו לצמצום רצח התינוקות: עלייה ברמת החיים שאפשרה להורים עניים לכלכל כמה ילדים; שינוי הגישה כלפי אימהות בלתי נשואות שהיה גדול דיו לאפשר להן לשקול להשאיר אצלן ילד מחוץ לנישואין; ושיפור בטיפול הרפואי שאפשר להבטיח בריאות טובה בסופו של דבר גם לתינוקות חולניים.

למיטב ידיעתי, הדרך הטובה ביותר להעריך את המשמעות המוסרית של רצח התינוקות היא לבחון באופן ישיר את רגשות ההורים, או לראות מה קורה כשהתנאים שגורמים לרצח משתנים. בנוגע להזנחה כללית יותר של ילדים, קשה להפריד את הרגשות מהמעשים. בעולם המודרני עדיין יש מקרי רצח תינוקות, אבל אין נתונים אמינים על היקף התופעה.42 מערך הנתונים השיטתיים הטוב ביותר שבידינו הוא סקירה של 112 חברות קדם־תעשייתיות שהחוקרים הסיקו ממנה שרצח תינוקות שכיח בערך בשליש מהן.43 המילה "שכיח" אינה מוגדרת, ולאיש אין מושג עד כמה זה באמת קורה בחברה כלשהי.

עד כמה שידוע לנו, רצח תינוקות נעשה היום באותם תנאים שהוא נעשה (לעיתים מזומנות יותר) בעבר: מחסור חמור במזון עד כדי כך שאי אפשר להאכיל את הילד (זו בעיה בעיקר כשנולדים תאומים), או שהילד בעל מום בולט או חולני במידה רבה, וסיכויי הישרדותו קלושים.44 רצח תינוקות יכול לקרות גם כאשר האבהות מוטלת בספק. מתוך 112 המקרים המופיעים בספרות האנתרופולוגית שנמצאה בהם הצדקה תרבותית לרצח תינוקות, בכולם למעט 15 יש שלושה גורמים: מחסור במזון, תינוקות בעלי מום או אבהות מוטלת בספק.45 מקרים נדירים יותר היו מקרי רצח של תינוקות ממין נקבה שנועדו לצמצם את מספר הבנות שיצטרכו נדוניה בעתיד.46

נניח לרגע שהקשר בין אם לילד הוא בסך הכול מוסכמה חברתית, ורצח תינוקות נקבע על פי רווח אישי או מנהגים תרבותיים. בנסיבות כאלו נצפה למצוא חברות — אולי הרבה חברות — שחבריהן רוצחים תינוקות גם כשיש מזון בשפע, זהות האב ידועה והילד בריא. אחרי הכול, גם ילדים בריאים שקל לפרנסם עלולים להטיל עול כבד במשך שנים רבות. נצפה גם למצוא חברות שרוצחים בהן ילדים בשנת חייהם השנייה או השלישית, ולא מיד אחרי לידתם, במיוחד כי ילד בן שנתיים (כפי שכל הורה יודע) הוא לעיתים קרובות עול כבד יותר מתינוק שזה עתה נולד.

אבל כל התחזיות האלה, הנובעות מהשקפה רלטיביסטית טהורה על טבע האדם, לא מתממשות, ככל שאנחנו יודעים. בהיעדר קשיים כלכליים רצח תינוקות שכיח הרבה פחות, והוא כמעט תמיד פלילי. ילדים בריאים שזהות אביהם ידועה כמעט לעולם אינם ניזוקים. רצח תינוקות לא מתרחש כמעט אחרי החודש הראשון לחיי התינוק. למעשה, הוא כמעט לעולם לא מתרחש אחרי שעות חייו הראשונות.47 זה מראה שרצח תינוקות חייב להיעשות לפני החיבור בין האם לתינוק. אם התינוק אינו מת כמעט מיד המצוקה של האם עצומה, לפחות במקרים המעטים שתיעדו חוקרים שהיו בזירת האירוע.י

טבעיים ככל שיהיו, רק מעט רגשות שולטים בנו בלי מצרים. כל רגש חייב להתחרות ברעהו. אהבתה של אם לתינוק אחד חייבת להתחרות באהבתה לאחר, וברצונה לשרוד. באזור עוני בברזיל, האימהות מתמודדות עם התחרות הזאת בכך שאינן קוראות לתינוק בשם כל עוד אינן בטוחות שהוא ישרוד.48 ג'ורג' פיטר מֶרְדוֹק, אנתרופולוג שיצא נגד הטיית המקצוע שלו לרלטיביזם תרבותי, ציין שכל עם פרימיטיבי שהשלטון הקולוניאלי הציע לו טכנולוגיה משופרת ורפואה מודרנית, והבטיח ששלום הקהילה יופקד בידי שוטרים חסרי פניות, ויתר בקלות על רצח תינוקות, על קניבליזם ועל הרג זקנים.49

החוש המוסרי והברירה הטבעית

המסע הארוך הזה דרך רצח, גילוי עריות, הזנחת ילדים ורצח תינוקות נדרש בשביל הטענה שיש סיבות טובות להניח שקשרים חברתיים, שדורקהיים חשב בצדק שהם חשובים כל כך, אינם רק עניין של מוסכמה או יד המקרה; ושאם אי פעם היו כאלה, אלפי שנות אבולוציה בררו בשבילנו את סוגי הקשרים המתאימים במיוחד להישרדות המין שלנו.

אם דרווין ותומכיו צודקים, ואני חושב שהם צודקים, לחוש המוסר בוודאי היה ערך סתגלני; אלמלא היה לו ערך כזה, הברירה הטבעית הייתה פועלת נגד אנשים בעלי תכונות חסרות תועלת כל כך כמו הזדהות עם הזולת, שליטה עצמית או הגינות, ומעדיפה אנשים עם הנטיות ההפוכות (כמו היכולת להיות טורף חסר רחמים, העדפה לסיפוק מיידי או חוסר רצון לחלוק במשאבים). ביולוגים, מדרווין ואילך, הבינו זאת כבר מזמן. אבל ביולוגים בני זמננו מתארים לעיתים בצמצום את התהליך ההתפתחותי הזה, כי הם מנסים לקשור ישירות בין גנים אנוכיים להתנהגות לא אנוכית בלי להסביר את המנגנון הפסיכולוגי שבתווך. כפי שאנסה להראות בפרק 6, מה שהאבולוציה בררה במשך אלפי שנים אינו הרצון הפשוט לשכפל את הגנים בדור הבא, או אפילו להבטיח שגנים מסוימים יוכלו להשתכפל אצל קרובי משפחה; היא בררה נטייה פסיכולוגית מסוימת שאחת ההשפעות שלה היא ההעדפה לבני משפחה, אבל היא מתרחבת גם לאנשים שאינם קרובי משפחה.

העניין שלי בנטייה הפסיכולוגית הזאת צמח כשחקרתי פשיעה. מה שדרש הסבר יותר מכול, כך נראה לי, לא היה מדוע חלק מהאנשים הם עבריינים, אלא מדוע רוב האנשים אינם עבריינים.יא העובדה שרוב האנשים אינם עבריינים היא חידה גדולה יותר, משום שהכוחות היכולים בקלות לגרום לאדם להפר את החוק — רצון להשיג אוכל, מין, עושר או ביטחון — נראים אינסטינקטיביים, לא נרכשים, ואילו הכוחות היכולים לרסן את התיאבון שלנו — שליטה עצמית, רגשי הזדהות, תחושה של הגינות — נראים נרכשים ולא אינסטינקטיביים. קל להניח שהדחף המולד ינצח את התכונות הנרכשות, וגם שאנשים רבים לא ירכשו אותן כלל. בהנחה הזו תומכת הראיה שלכל חברה יש חוקים וממשלה, בין שהם נקראים כך ובין שלא, שמטרתם לרסן את תשוקותינו היסודיות ורבות העוצמה. המשמעות הברורה היא שלמידה, תרבות ונורמות — כל רכיבי הקשר החברתי — נתונות בסכנה מתמדת, משום שהן המצאות, לא דחפים, שנוצרו למען הקבוצה ולא למען היחיד, והן נשמרות בזכות מוסדות חורקים ורעועים ולא בזכות רגשות חזקים ונוכחים תמיד.

לדעתי, המגבלות שאנחנו משיתים על מימוש תאוותינו אכן נתונות בסכנה מתמדת, אבל לא משום שהן חוקים שאנחנו לומדים באופן פגום. כשילדים קטנים לומדים את המגבלות האלו הן לא חוקים, והן גם לא נלמדות בשלמותן. יותר מזה, הן לא רק תוצר של אזורים עילאיים יותר במוח (הניאו־קורטקס); סביר יותר שהן במידת מה תוצר של חלקים פרימיטיביים יותר (האזור הלימבי). הן רגישויות שרכישתן היא תוצר של הטבע האנושי ממש כמו התאוות שהן אמורות לשלוט בהן. הסיבה לכך שהן נתונות בסכנה מתמדת היא שרגשות אינם הדבר היחיד שמוביל לפעולה. הנסיבות — שכר, עונש וטקסי היומיום — מגבילות את פעולת החוש המוסרי או חותרות תחתיה.

אילו ניסיתי בספר הזה להסביר את ההתנהגות האנושית, הייתי מתחיל בניסיון לגלות מהם המעשים שאנו מתוגמלים עליהם. אבל אני מנסה להבהיר איך אנחנו מעריכים את ההתנהגות האנושית, ולכן אני מתחיל בבחינת השיפוטים החברתיים: על אילו מעשים אנחנו מקבלים שבחים. לכולם יש חוש מוסר, והוא ניכר כשאנחנו מדברים ללא משוא פנים על ההתנהגות שלנו או של אחרים. אנחנו בדרך כלל משבחים או מגנים את מעשי הזולת או את דבריו. אילו היינו מתעניינים באינטרסים שלנו בלבד, היינו מתפעלים מהתנהגות מסוימת משום שהיא מועילה או חכמה, ובזים להתנהגויות אחרות שאינן מועילות או טיפשיות — ולעומת זאת, כנראה לא היינו מהללים התנהגות כאמיצה, הוגנת ונדיבה ולא בזים להתנהגות ארסית, מפונקת, לא מתחשבת או אנוכית. אלא שלאמיתו של דבר, בדיוק באלה עוסקים השבחים והגינויים שבפינו. כמובן, יש מילות שבח או גנאי שאנחנו מבטאים בציבור לתועלת עצמנו, אבל לא יכול להיות שזה כל הסיפור. כדי שמילים כאלו ישקפו אותנו היטב, אחרים חייבים להתייחס אליהן ברצינות. אם כולם היו מזייפים חוש מוסרי, איש לא היה הולך שולל אחר השימוש שלנו במונחי המוסר, ובתוך זמן קצר המונחים הללו היו יוצאים מהשיח היומיומי.

הספר הזה הוא ניסיון צנוע להוכיח שלאדם יש חוש מוסר שמופיע באופן טבעי, כמו החוש ליופי או לטקס (מונח שלמוסר יש הרבה במשותף איתו), ושהוא משפיע על ההתנהגות שלנו — אם כי לא תמיד, ובמקרים מסוימים לא באופן מובהק. ה"חוש" המוסרי קיים בשתי המשמעויות של המילה. ראשית, כמעט כולנו, מגיל צעיר מאוד, שופטים את הזולת. ואף שהשיפוט שונה במורכבותו, בתחכומו ובחוכמתו, הוא מבחין בין מעשים לפי השאלה אם הם טובים או רעים, וכולם כמעט מכירים בכך שכדי שההבחנות האלה ישכנעו את כולם עליהן להיות חסרות פניות, או לפחות להיראות כך. שנית, כמעט כולנו, מגיל צעיר מאוד, רוכשים מערכת של הרגלים חברתיים שנעימים לנו כשאחרים נוהגים לפיהם ואנו מרוצים כשאנו נוהגים לפיהם. בלי ספק, יש גם אנשים שאינם רוכשים דרכי התנהגות שגורמות לאנשים הגונים לחוש בנוח בחברתם, או שאינם נוטים לשפוט דברים כטובים או רעים באופן חסר פניות. אנשים כאלה הם נדירים, כמשתמע מהכינויים המיוחדים שהקצינו להם: הראשונים הם פראים, והאחרונים פסיכופתים.

איך אפשר ליישב את קיומו של חוש מוסרי עם קיומם של שחיתות מוסרית, דיכוי בלתי־מוסרי ונהנתנות המתעלמת מהמוסר — כלומר, עם פשע, אכזריות ובזבוז ראוותני? אין פה כל שאלה. החוש המוסרי אינו גורם בהכרח להתנהגות מוסרית יותר משאמונות גורמות בהכרח לפעולה כלשהי. התנהגות היא תוצר של תחושותינו ושל הנסיבות גם יחד. אבל כשאנחנו נוהגים באופן שנראה כאילו הוא נוגד את הרגישויות המוסריות הבסיסיות — כשאנחנו נוטשים ילדים, מקריבים קורבנות או הורגים את יריבינו — אנחנו מתרצים את הפעולות הללו, ולעולם לא נאמר שאנחנו נהנים מהן ושנדמה לנו שלא ניענש עליהן. ההצדקות שאנחנו נותנים תמיד מבוססות על טענות אחרות, טוב עליון יותר, או טוב עתידי: עלינו להבטיח יבולים טובים, להפחית סבל, לגדל בן שיוכל לרשת את רכושנו או לחמוק ממגפה שתחריב את קהילתנו. חוש המוסר שלנו דורש הצדקה לכל חריגה. כשהנסיבות משתנות — כשאנחנו מכירים שיטות טובות יותר להימנע ממגפות או לגדל יבולים — טיעונים שבעבר התאימו למצב מתחילים להיראות בלתי הולמים, וההתנהגות שלנו משתנה בהתאם. התחושה שעלינו להצדיק הפרת אמת מידה מוסרית מסבירה את ההבדל בין אמת מידה שהיא רק עניין של טעם ("אני אוהב גלידת שוקולד") לאמת מידה שקשורה ברגישות מוסרית ("איני רוצה להיות אכזרי"). אם נחליט לעבור לגלידה בטעם וניל לא נצטרך להצדיק את ההחלטה שלנו, ובוודאי בטיעון שהטעם החדש ראוי ליוקרה. אם אנחנו אכזריים, מנגד, אנחנו חשים מחויבות להצדיק זאת, בדרך כלל בכך שנאמר שהצד הנפגע ראוי לכך.50

לפני שהקורא יחזור על הביקורת המוכרת על רעיון החוש המוסרי, אני רוצה לומר שגם אני מכיר אותה: אם יש חוש מוסרי, מהו איבר החישה שלו? אם אנשים ישרים חלוקים באשר לטוב ולרע, איך ייתכן חוש מוסר? אם חוש המוסר אמור להופיע באופן טבעי, אילו הוכחות יש לכך שהטבע האנושי אחיד דיו לכך שהחוש הזה יופיע בקרב רוב בני האדם פחות או יותר באותו אופן?

איני חושב שאפשר לתת בקלות תשובות כלליות לשאלות החשובות האלה. האמת, אם היא קיימת, נמצאת בפרטים. הספר הזה עוסק בפרטים. הוא תוצאה של נבירה במדע במטרה להאיר את חיי היומיום. המניע לנבירה הזאת לא היה האמונה שההנחות שהמדע מספק דומות לכללים שאנחנו חיים לפיהם. למעשה, רוב הזמן איננו חיים לפי "כללים", אלא בהתאם להרגלים ורגישויות. במילים אחרות, איני מנסה לגלות "עובדות" שיוכיחו "ערכים". אני מנסה לגלות את המקורות האבולוציוניים, ההתפתחותיים והתרבותיים של הרגלינו המוסריים ושל חוש המוסריות שלנו. אבל כשנגלה את המקורות האלה אני חושד שנמצא קווים אחידים; ובגילוי קווים אחידים, אני חושב שנוכל להבין טוב יותר את טבע האדם הכללי, הקבוע והמעורר הזדהות.

ב "ניכור" משמעו, באופן כללי, אובדן האנושיות החיונית (במקרה של מרקס, כתוצאה מעבודה בשכר ומרכוש פרטי). אבל כדי שלמושג הניכור תהיה משמעות מוסרית כלשהי, יש לקבוע קודם מהי אנושיות חיונית. בקצרה, חייבת להיות תיאוריה על טבע האדם. מרקס לא נתן תיאוריה כזו.

ג רורטי הלך לעולמו ב־2007 (הערת המערכת).

ד הביטויים הללו מיוחסים כמובן לת"ס אליוט, ו"ה אודן, ז'אן פול סארטר, דיוויד רייזמן, ק"ב מקפרסון ורוברט בלה.

ה קוראים שלמדו קורס בפילוסופיה ייזכרו בהשגות המקובלות על ההצדקות התועלתניות למוסריות. אם כליאת אדם חף מפשע או הוצאה להורג אכזרית במיוחד ירתיעו אחרים מפשע, אזי עונשים כאלה יביאו את הטוב הרב ביותר למספר הרב ביותר של בני אדם, גם אם נדמה שהם מפירים תפיסות רווחות של הגינות וחמלה.

ו רוסו הגדיר זאת כך ב"האמנה החברתית": "החזק יותר, לעולם לא יהא חזק עד כדי להיות תמיד האדון, אם לא יהפוך את כוחו לזכות ואת המשמעת לחובה... להיכנע לכוח הרי זו פעולה מאונס, לא מרצון. לכל היותר הרי זו פעולה מתוך זהירות. באיזה מובן תהא לחובה?" (ז'אן ז'אק רוסו. תשנ"א. על האמנה החברתית. מצרפתית: יוסף אור. ירושלים: מאגנס).

ז קוראים המתמצאים באנתרופולוגיה יטענו שנמצאה קבוצה כזו. אלה הם בני שבט האִיק בצפון אוגנדה, שקולין טֵרְנְבּוּל תיאר ב־1972 כמי שחיים במלחמת הכול בכול איומה. ילדים ננטשו, חיבה משפחתית לא התקיימה, והזקנים נקראו לרעוב למוות. התנהגותם הייתה איומה עד כדי כך שטרנבול ביקש מהממשלה לפזרם בכוח כדי למחות את תרבותם המפלצתית. משפחת האיק לא הייתה "יחידת יסוד"; האנשים היו "חסרי אהבה" ועסקו ב"ניצול הדדי"; נדרשה העברת אוכלוסין בכפייה. אולם חוקרים אחרים הטילו ספק בדיוק התיאור של טרנבול. ב־1985, בּרֵנְד הַיינֶה (ששלט בשפת האיק יותר מטרנבול) גילה שהם אנשים חברותיים למדי, שונים מאוד מתיארו של טרנבול. אולם נראה שהחוקרים זוכרים את הספר של טרנבול ולא את ההפרכה של היינה (Robert B. Edgerton. 1992. Sick Societies: Challenging the Myth of Primitive Harmony. New York: Free Press. pp. 6-8). דוגמה טובה יותר אך מוכרת פחות לאנשים בלתי חברותיים יחסית הם האינדיאנים משבט סיריוני במזרח בוליביה, כפי שתיאר אותם אלן הוֹלְמְבֵּרְג (Allan R. Holmberg. 1950. "Nomads of the Long Bow". Publications of the Institute of Social Anthropology, No. 10. Washington, D.C.: Smithsonian Institution. pp. 77-78). אבל גם כאן, אף שבני הסיריוני נראו אדישים לעיתים קרובות לגורל בני שבטם, הם אהבו את ילדיהם.

ח אני משמיט כאן דיון בשאלה אם הורות היא פעילות נשית במובהק. כותבים אחדים טענו שאימהוּת היא תפקיד חברתי נרכש (Lenore J. Weitzman. 1975. "Sex-role socialization". In Jo Freeman, ed. Women: A Feminist Perspective. Palo Alto, Calif.: Mayfield.); אחרים טענו שהיא נוצרת בעיבוד נבדל של היחסים האדיפליים בין אימהות לבנותיהן או בניהם (Nancy Chodorow. 1978. The Reproduction of Mothering. Berkeley and Los Angeles: University of California Press); והיו שטענו שהיא תוצר של המערכת הכלכלית (Judith Lorber. 1981. "On The Reproduction of Mothering: A methodological debate". Journal of Women in Culture and Society 6. pp. 482-86). ויש עוד רבים אחרים שאפשר למנות. אף לא אחד מההסברים האלה מספק אותי, אבל את הסיבה לאי שביעות רצוני אפרט במקום אחר. בינתיים אמליץ לקורא לעיין בכתביה של אליס רוסי (Alice S. Rossi. 1977. "A biosocial perspective on parenting". Daedalus 106. pp. 1-31; Alice S. Rossi. 1981. "On The Reproduction of Mothering: A methodological debate". Journal of Women in Culture and Society 6. pp. 492-500).

ט ראוי לצטט את המסקנה של פולוק, הנשענת על הסקירה השיטתית ביותר של הראיות שבידינו: "על אף ההבדלים האינדיבידואליים בשיטות גידול הילדים, המגוון מוגבל. הגבולות האלה הם התלות של הילד וקבלת האחריות להגנה עליו ולחִברותו בידי ההורים. מהחומר שאספנו כאן ברור שרובם המכריע של ההורים במאות הקודמות פעלו בתוך הגבולות הללו" (Linda A. Pollock. 1983. Forgotten Children: Parent-Child Relations from 1500 to 1900. Cambridge: Cambridge University Press. p. 271). להערכה דומה הגיעו דיוויד הרליהי (David Herlihy. 1985. Medieval Households. Cambridge, Mass.: Harvard University Press) שכתב על אירופה בימי הביניים, סטיבן אוזמנט (Steven E. Ozment. 1983. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. ch. 4) שכתב על אירופה במאה ה־16 וקית רייטסון (Wrightson. English Society, 1580–1680) ומייקל מקדונלד (Michael MacDonald. 1982. Mystical Bedlam: Madness, Anxiety, and Healing in Seventeenth-Century England. Cambridge: Cambridge University Press) שכתבו על אנגליה במאה ה־17.

י Irenaus Eibl-Eibesfeldt. 1989. Human Ethology. New York: De Gruyter. pp. 193-194. יש שני נושאים שקשורים לכך, ולא אוכל להתייחס אליהם כאן. יש שרואים בהפלות מקבילה לרצח תינוקות, ולפיכך טוענים שהשפע והטכנולוגיה רק שינו את אמצעי רצח התינוקות, אבל שתי הדרכים מקבילות מוסרית. אבל מנקודת המבט שאני מביע פה אי אפשר להציגם כשקולים באופן סובייקטיבי, מכיוון שהאם יכולה רק לדמיין עובר, אבל היא יכולה לראות תינוק בן יומו ולגעת בו. ההבדל בין המצבים הסובייקטיביים האלה משפיע על השיפוט המוסרי של האדם, בין שאתם חושבים שיש לאפשר הפלות ובין שלא. כמו כן, איני מתייחס לבעיה המעניינת של "רצח תינוקות מעוכב" — כלומר, הזנחה של ילד אחד (בדרך כלל בת) לטובת אחר (בדרך כלל בן), המובילה לאורך שנים לפער ניכר בשיעור השרידות (Sheila Ryan Johansson. 1984. "Deferred infanticide: Excess female mortality during childhood". In Glenn Hausfater and Sarah Blaffer Hrdy, eds., Infanticide: Comparative and Evolutionary Perspectives. New York: De Gruyter. pp. 463-485).

יא הסבר לנטייה לפשע נמצא בספר "הפשע והטבע האנושי" (James Q. Wilson and Richard J. Herrnstein. 1985. Crime and Human Nature. New York: Simon & Schuster) שכתבתי עם ריצ'רד הרנשטיין. טרוויס הירשי (Travis Hirschi. 1969. Cause of Delinquency. Berkeley and Los Angeles: University of California Press) הוא אחד הקרימינולוגים המעטים שניסו להסביר אי פשיעה.