השמאים

פרק 1 הקדמה הבדלי אישיות וחקר ההלכה

אחד המוקדים הפוריים ביותר במחקר מדעי הרוח במדינת ישראל למן היווסדה הוא ללא ספק חקר ההלכה, על היבטיו השונים. בשונה מחקר ההיבטים ההיסטוריים והפילולוגיים של ההלכה, שיסודותיו הונחו באקדמיות שמחוץ לישראל, הרי שהתחום העולה ופורח בעשורים האחרונים - הפילוסופיה של ההלכה - מזוהה כמעט באופן מובהק עם האקדמיה ובתי המדרש הארץ ישראליים. במסגרת הדיסציפלינה של הפילוסופיה של ההלכה, הורחב העיסוק המחקרי בטקסטים ההלכתיים מתוך אספקלריה רחבה, הכוללת את הפילוסופיה של המשפט, הרמנויטיקה, פילוסופיה של המדע, פילוסופיה של החינוך, אנתרופולוגיה, סוציולוגיה ועוד.1

לאור מיזוג אופקים נרחב זה, נראה מפתיע שעד כה המחקר הפסיכולוגי - הכולל הן תיאוריות פסיכו-דינמיות והן היבטים קוגניטיביים - נותר יחסית מחוץ לעולמו של המחקר ההלכתי המחודש. זאת אף שכבר לפני למעלה מחמישים שנה הועלו הצורך והסקרנות לאפיין את חכמי ההלכה ולחקור את משנתם בהתאם לאישיותם הייחודית. הרב שלמה יוסף זוין בספרו אישים ושיטות, ניסה לשרטט קווי מתאר ייחודיים של חכמי הלכה שונים בדורות האחרונים, כשהוא מתבסס על ההנחה לפיה "כשם שאין דעותיהם של בני אדם שוות, כך אין הלך דעותיהם ואופי מחשבתם דומים אחד לחברו".2 הרב זוין מיקד וצמצם את עיסוקו בעיקר בתיאור 'דרכי העיון התלמודי' של דמויות מרכזיות בספרות ההלכה בדורות האחרונים, מתוך כמיהה לפיתוח התחום על ידי אחרים.3

בעשור האחרון אנו עדים לעניין גובר והולך בחקר היבטים פסיכולוגיים בכתבי חז"ל.4 חיבורים בודדים וחשובים עוסקים בנקודת המפגש שבין כתבי חז"ל ופסיכולוגיה ובדרך כלל מטרתם היא חשיפת ממדים פסיכולוגיים - גלויים או סמויים - בטקסט ההלכתי והאגדתי. הקריאה הפסיכולוגית של כתבי חז"ל בחיבורים אלה נוטה להיות סינכרונית והומוגנית, היינו: מושא העיון הוא 'חז"ל' באופן כללי ולא באופן אינדיווידואלי, משל היו חז"ל ישות אחת, שאינה מתוחמת בזמן ומקום, ולא אישים שונים הפרושים על תקופת זמן בת מאות שנים. לפיכך, נדיר למצוא בחיבורים אלה אפיון אינדיווידואלי, הכולל ניתוח גישה פילוסופית או תבנית התנהגות פסיכולוגית, של חכמים ספציפיים.

כמו כן, בשנים האחרונות נכתבו מספר חיבורים מקיפים, שמציעים ניתוח המאפיינים הייחודיים של חכם הלכתי זה או אחר.5 המיקוד בחיבורים אלה הוא בעיקר על "השיטה" של אותו חכם, מנקודת מבט פילוסופית-משפטית או אנתרופולוגית-תרבותית, ללא התייחסות להיבטים קוגניטיביים העולים משדה המחקר של מדעי המוח, וכן כמעט ללא התייחסות ל"איש" - לאדם ולאישיותו מנקודת מבט פסיכולוגית, שהיא מרכזית בעת ניתוח סגנון האישיות.6

וכך, למרות מגמת ההרחבה של תחום מחקרי, שעוסק בהיבטים פסיכולוגיים בכתבי חז"ל, מחד גיסא, ובמשנתם של חכמי הלכה אינדיווידואלים, מאידך גיסא, הרי שניתוח ההיבטים הפסיכולוגיים והפילוסופיים הייחודיים של חכם מסוים, וקל וחומר הזיקה שבין היבטים אלה ומשנתו ההלכתית - הנם נדירי המציאות.

המחקר הפילוסופי של ההלכה מראשיתו - בעקבות כתביהם של מובילי הזרם הריאליסטי במשפט - הדגים במקרים שונים ומגוונים את הקשר בין עמדות עקרוניות של איש ההלכה בנושא מסוים, המכונות לעתים עמדות מטא-הלכתיות, לבין פסקים או פרשנויות ספציפיות הנוגעות לאותו נושא.7 כמו כן, הוצע הקשר בין תפיסה משפטית, או אידיאולוגיה שיפוטית כללית מסוימת, ובין השתקפותה של תורת משפט זו בפסיקות נקודתיות. עם זאת, כאמור, כמעט ולא נעשה ניסיון שיטתי לכרוך את ה"שיטה" עם ה"איש", וכך להדגים את הקשר המשולש ההדוק שקיים בין:

1. אישיות - סגנון אישי ומבנה חשיבה מסוים.

2. פילוסופיה - אידיאולוגיה או תפיסות עקרוניות שעולות בקנה אחד עם סגנון האישיות.

3. משנה הלכתית ספציפית - שהולמת הן את האידיאולוגיה והן את סגנון האישיות.

בחיבור זה אבקש להראות כיצד לימוד ההלכה עשוי להיות מועשר כתוצאה משימוש בידע מתחומי הפסיכולוגיה ומדעי המוח, על ידי ניתוח הקשר המשולש הזה. זאת, תוך דמיון מסוים למחקרים מתחומים אחרים, שהצביעו על הקשר בין מבנה אישיות מסוים ובין הפעילות האינטלקטואלית והמורשת התרבותית של אותה דמות.8

התועלת שצפויה לצמוח מהרחבת הניתוח של טקסטים הלכתיים, תוך שימוש בכלים מתחומי ידע פסיכולוגיים, היא כפולה: ראשית, במישור הלימודי - עיסוק זה יוביל להבנה מלאה יותר לא רק של הטקסטים ההלכתיים עצמם, אלא אף של הספרות המשנית על טקסטים אלה. שאלות ותשובות נושנות יוארו באור חדש, תוך בחינתן מנקודת מבט אחרת, שעשויה להוביל למחוזות חדשים של תהייה, סקרנות ומחקר. שנית, במישור החינוכי - שימוש במתודולוגיות אלה עשוי לתרום לחיבור ולהזדהות של הלומד עם הטקסט ההלכתי, באמצעות הנגשת עולמם הפסיכולוגי והאישי של גיבורי הטקסט - חז"ל - באופן בלתי אמצעי.

בהמשך פרק זה אתייחס להיבטים מתודולוגיים שנוגעים לחיבור זה, אך אינם חיוניים להבנת עיקרו של הספר, מהפרק השני ואילך. לכן, הקורא שחפץ לגשת ישירות ללבו של הספר יכול לעבור מכאן לפרק הבא.

ההבדל שבין תיאור בכלים פסיכולוגיים ובין אבחון פתולוגי

חשוב מאוד להדגיש ולהבהיר כבר בשלב מוקדם זה, שאין לראות בשימוש בכלים מתחום מדעי ההתנהגות והמוח לניתוח מבנה וסגנון אישיות מעין "אבחון" של פתולוגיה אישיותית. בשונה מהעמדה הקטגורית (categorical) ובהתאם לגישה הממדית (dimensional) בהגדרת הנורמה והפתולוגיה הנפשית,9 אני סבור שלכל הפחות בנוגע לאישיות, אין קו ברור ומובחן בין אישיות "נורמלית" ואישיות "פתולוגית". להבנתי, אישיות היא מכלול של תכונות, התנהגויות ודרך חשיבה, שמתפלגים כספקטרום בהתאם למשתנים שונים. לפיכך, ההערכה לגבי טיבה של תכונת אישיות היא ברובה יחסית ותלוית הקשר. תפיסה זו, הסוברת שתכונות אישיות יש לאפיין ולהעריך כרצף, ולא באופן דיכוטומי (נורמלי/פתולוגי, בריא/חולה), אינה יוצרת זיקה מיידית והכרחית בין תכונה אישיותית מסוימת ובין מצב של פתולוגיה או מחלה, כפי שלימדונו חז"ל:

הרואה אוכלוסי ישראל אומר: ברוך חכם הרזים. שאין דעתם דומה זה לזה, ואין פרצופיהן דומים זה לזה.10

הדמיון בין השונות הפיזית והשונות הקוגניטיבית בציטוט לעיל מלמדנו שכשם ששונות פיזית כשלעצמה אינה מאובחנת כמחלה, כך יש להתייחס לשונות אישיותית-קוגניטיבית.

לדוגמה, אם נתבקש על ידי שדכנית לתאר גובה של חבר רווק שברצוננו למצוא לו בת זוג, נוכל לעשות זאת די בקלות - אם אותו חבר מתנשא לגובה של 1.93 ס"מ, נאמר לה מיד שמדובר בבחור גבוה. אולם, אם אותה שדכנית תתעקש לברר עוד, ותוסיף לשאול האם אותו חבר רווק הוא גבוה "טוב" או גבוה "בריא", סביר להניח שבאותו הרגע נודה לה בנימוס ונפנה לחפש שדכנית פחות מוזרה, שהרי לא נבין מה היא שחה. זאת, משום שברור לכול שביחס למידת גובה פיזי, מדובר בטווח התפלגות נורמלי, ועל כן אין רף גובה שמעליו או מתחתיו ניתן להגדיר את האדם כ"חולה" או כ"בריא". כמובן, ייתכן שגובה יהווה סימפטום כחלק מסינדרום קליני,11 אולם אין לראות בגובה כשלעצמו מדד לנורמליות או לפתולוגיה, גם אם מדובר בחריגות ביחס ל-95% מהאוכלוסייה הכללית. כשם שגובה של 1.93 ס"מ, עשוי להתגלות כתכונה חיובית המקנה יתרון במצבים מסוימים (למשל: בנגישות לקרטון חלב בקצה המדף בחנות, או כבסיס לפיתוח קריירה ככדורסלן מקצועי), אך בנסיבות אחרות עלול להימצא כחיסרון (למשל: בעת טיסה טרנס-אטלנטית במחלקת תיירים) - כך גם תכונה אישיותית מסוימת עשויה להיחשב כמועילה במצב אחד, אך כמטרידה בסיטואציה ובהקשר אחרים.

הדוגמה של מידת גובהו של האדם יכולה להמחיש היבט נוסף, שקשור בהבדל שבין פתולוגיה לתכונה אישיותית. כשברצוננו לתאר קומתו של אדם, איננו עושים זאת באמצעות האמירה: "יש לו גובה של 1.93 סנטימטר," בדומה לתיאורים כגון: "יש לו שומה באף", "יש לו שפם", או "יש לו משקפיים". הגובה נתפס כחלק בלתי נפרד ממאפייני גופו של האדם, וכביטוי לכך אנו נאמר: "הוא מאוד גבוה," או אפילו: "הוא מטר תשעים ושלושה." באופן דומה, יש לתפוס את תכונות האישיות. תיאור מאפייני האישיות הייחודיים של האדם אינו הופך אותו באופן אוטומטי לפתולוגי, אלא מציג לעינינו את המופע האינדיווידואלי של אותו אדם במלואו. במסגרת הטווח הנורמלי יש לכל פרט קווי אישיות ודגשים אינדיווידואליים, ההופכים אותו לייחודי ביחס לזולתו. לפיכך, תיאור השונות הוא למעשה תיאור קווי האופי של האדם, שעל פיהם הוא מתייחד מזולתו.

לסיכום, הערכה נורמטיבית של קווי אישיות ודפוסי מחשבה צריכה להיעשות באמצעות בחינת ההקשר האישיותי הכולל. יש לבחון מהו היחס שבין תכונה A לתכונות אחרות, כגון B ו-C, בתפקודה הכולל של האישיות. כמו כן, יש לבחון את העוצמה שבה תכונה A באה לידי ביטוי. לכן, אדם המתאפיין באופן מובהק כבעל תכונה A אינו ייחשב כסובל מפתולוגיה, אף אם תכונה זו מובילה להתנהגות חריגה ביחס לאוכלוסייה. אולם, במצב קיצוני - למשל: AAA - בו תכונה זו "צובעת" את כל ההתנהגות, עד כי תכונות B ו-C אינן מורגשות כלל, ולפיכך גם קיימת בעיה בתפקוד ובהסתגלות של אותו אדם, אזי נראה שמדובר כבר בפתולוגיה.

כהמשך לאמור לעיל, אבקש להבהיר מראש, שבמסגרת זו - המתייחסת לתיאור דיוקנם של השמאים - הדיון יהיה בבחינת עיסוק בתיאור תכונה A. לפיכך, אין אני מזהה בתיאורים שיופיעו להלן ביטוי לפתולוגיה. שונות ומאפיינים ייחודיים - כן, חולי או פתולוגיה - לא. הן השמאים והן ההללים מרכיבים יחדיו את הטווח הנורמלי, שבמסגרתו מתפלגת האוכלוסייה הנורמלית. רק במקרה בודד - במסגרת הפרק המתייחס לגלגוליהם של השמאים בתקופה שלאחר חורבן הבית תוך התמקדות במערכת יחסי הורים-ילדים (5.3) - אציג דוגמה של מה שאני מזהה כהתנהגות "שמאית" קיצונית, שעשויה להיחשב כפתולוגית (בבחינת אותו AAA הנזכר לעיל). אולם דוגמה זו אינה בבחינת חריג המייצג את הכלל, אלא דווקא חריג היוצא מן הכלל. באמצעות חריגה פתולוגית זו ניתן יהיה להבחין ביתר קלות מה בין השונות השמאית הנורמלית ובין החריגה השמאית הפתולוגית.

חיבור זה עוסק, כאמור, בתיאור קווי דמותם של השמאים, כולל מאפייני החשיבה הייחודיים שלהם וממדים בולטים בהתנהגותם ובאישיותם. כפי שאראה בהרחבה בפרקים הבאים, כבר בכתבי חז"ל אנו מוצאים תיאורים של ממדים אלה ביחס לאופיים הייחודי של חברי בית שמאי. לדוגמה, ידוע התיאור שלפיו בית שמאי נתפסים כמחודדים בשכלם יותר מבית הלל.12 אולם, חז"ל לא צמצמו את תיאוריהם רק להיבטים החיוביים של בית שמאי. חז"ל - כנאמנים לאמת וברגישותם הביקורתית - לא נמנעו מלהשתמש גם בתיאורים בעלי גוון שלילי ביחס לתופעה השמאית. למשל, תיאור אביה של אסכולה זו, שמאי הזקן, כקפדן.13 אף אני אבקש בחיבור זה להמשיך בדרכם של חז"ל ולהעמיק בתיאור דמותם של השמאים באמצעות שימוש בטרמינולוגיה פסיכולוגית מודרנית. זאת, תוך קריאה צמודה של מקורות חז"ל.

המסורת היהודית (בעיקר תורת הקבלה והחסידות) הדגישה היטב שאין לראות בתיאורים הביקורתיים, שמצויים בספרות חז"ל בנוגע לאסכולה השמאית, בסיס לפסילת תרומתם לדורות. יתרה מכך, על פי חלק מהמקורות, לעתיד לבוא תיקבע ההלכה דווקא על פי בית שמאי.14 על פי ראייה זו, מאפיינים מסוימים בתפיסה השמאית, שגרמו לכך שאסכולה זו נדחתה מלעצב את הנורמה ההלכתית המחייבת לדורות, הם אלה שבמציאות ובזמן אחרים - "לעתיד לבוא" - יקבעו את הנורמה המחייבת, בבחינת "לכל זמן ועת לכל חפץ תחת השמים".15 במסגרת סיכומו של הספר, אציע את פרשנותי לגבי מקומה החשוב של האסכולה השמאית לדורות, על רקע מאפייני אישיותם ודרכי חשיבתם, בהתבסס על הפרשנות שתוצג להלן.

חקר חז"ל - בין מציאות היסטורית ו"מציאות" תרבותית

באופן עקרוני, המתודולוגיה שאציע ניתנת ליישום בהקשר של כל טקסט הלכתי וביחס לכל חכם או פוסק הלכתי, מוקדם ומאוחר כאחד. במסגרת חיבור זה בחרתי להתמקד בניתוח אחת הדמויות המוקדמות ביותר שמופיעה בטקסטים ההלכתיים - שמאי, או בהרחבה בית שמאי. כמובן, אי אפשר לדבר על בית שמאי בלא להתייחס לבני הפלוגתא שלהם - בית הלל. עם זאת, המיקוד יהיה בעיקר על ניתוח עמדתם של בית שמאי, כאשר עמדת בית הלל תשמש כעמדה הניגודית לפרשנות המוצעת לעמדת בית שמאי.

בחרתי להציג לראשונה את המתודולוגיה הזו בלימוד טקסטים הלכתיים, דווקא במסגרת ניתוח עמדתם של בית שמאי ובית הלל, בשל העובדה שבית שמאי ובית הלל נתפסים כבסיס וכיסוד של התורה שבעל פה.16 הלל ושמאי הנם הדמויות ההיסטוריות הראשונות, שקשורות אליהן מסורות מפותחות יחסית של דברי הלכה בתחומים מגוונים. אולם לא רק ייחודם מבחינה היסטורית, כבעלי שמועות הלכתיות, הקנה להם את מעמדם בתרבות היהודית ובספרות ההלכתית, אלא גם אופיים ודרכי מחשבתם השונים. הלל ושמאי אינם רק חכמי הלכה היסטוריים, אלא הם גם אבטיפוס, או אם נרצה ארכיטיפים הלכתיים-תרבותיים, שמהם יצאה התורה שבעל פה לדורות.

לא ניתן להבין את מקומם התרבותי של הלל ושמאי רק מתוך הפריזמה ההיסטורית המצומצמת, אלא יש להעריך נוסף לכך את מה שמייצגות דמויות אלה ללומדי ההלכה בכל תקופה ומקום. מלבד היותם חכמי הלכה ובעלי עמדות הלכתיות, הרי דיוקנם של הלל ושמאי, אישיותם ודרך חשיבתם השונה מסמנים את הספקטרום של "האישיות ההלכתית" לדורותיה. כשם שבתחומי הלכה רבים, עמדה הלכתית מאוחרת יכולה להיות מושווה מבחינה משפטית לעמדת המקור של הלל ושמאי, כך חכמי הלכה שונים או אסכולות לימוד שונות, בכל מקום ועידן, ניתנים להשוואה מבחינה פסיכולוגית לאבות-הטיפוס, "האבות המייסדים" של ההלכה - הלל ושמאי. כשם שהלכה מסוימת יכולה להיות קרובה יותר מבחינה משפטית לדעה של בית שמאי או בית הלל, כך חכם הלכה או אסכולה למדנית מסוימת עשויים להיות דומים יותר באופיים מבחינה פסיכולוגית לבית הלל או לבית שמאי. אם כן, אישיותם השונה של הלל ושמאי ודרכי מחשבתם הנבדלות תוחמים לדורי דורות את המסגרת האנושית שמתוכה פועלת ומעוצבת ההלכה כדבר ה'. המופעים השונים של "דבר ה'" מקבלים פשר ומתארגנים לכדי לכידות באמצעות ניתוח השונות שבין שמאי והלל.

במסגרת חיבור זה אציע גם שסגנון אישיות שמאי ודרך חשיבה שמאית עולים מהתיאורים שמופיעים בספרות ההלכתית על אודות השמאים, לא פחות מהמשנה המשפטית-עקרונית הבאה לידי ביטוי בהלכות ספציפיות. באמצעות חשיפתם וניתוחם יהיה ניתן להבחין כיצד קיימת התאמה בין האישיות והחשיבה (האידיאולוגיה או הפילוסופיה) השמאיות, ובין ההלכה השמאית. להלן יתואר באופן פנומנולוגי סגנון האישיות, שלעניות דעתי, עולה בקנה אחד עם המתואר בכתבים ההלכתיים כשמאי, וזאת מבלי להיכנס להערכות ספקולטיביות על דרך ההיווצרות של דפוס אישיותי זה. כאמור לעיל, ההבדלים שאבקש להראות בין השמאיות להלליות אינם הבדלים בין הנורמלי לפתולוגי, אלא הם מייצגים גוונים והדגשים שונים במסגרת הספקטרום של ההתפלגות הנורמלית.

חשוב להדגיש שאין אני מנסה להתחקות אחר דמותם ההיסטורית הריאלית של שמאי, בית שמאי, הלל ובית הלל. מחקר כזה היה מצריך שימוש במתודולוגיה שונה והיה צריך לכלול, למשל, פנייה למקורות היסטוריים חיצוניים לצד הטקסטים ההלכתיים, או הקפדה שלא לתאר תמונה אחידה של קבוצת החכמים המזוהה על ידי כשמאית, על בסיס תיאורים העולים מקבצים ספרותיים נבדלים. מנקודת מבט מחקרית, המגבלות המתודולוגיות, הקשורות בתיאורים המופיעים במקורות חז"ל, מעלות ספקות באשר למידת הוודאות ההיסטורית שניתן לגזור מהם בהקשר הנדון של חכמי בית שמאי.17 כידוע, קיימת מחלוקת בין חוקרי ההלכה, לגבי התיאורים המובאים במקורות חז"ל ויכולתם לשמש כמקור היסטורי מהימן על דמותם הריאלית-היסטורית של החכמים. זאת, בייחוד לאור העובדה שמקורות רבים נכתבו או נערכו שנים רבות לאחר תקופת חייה של הדמות ההיסטורית המתוארת. לכן - יטענו הספקנים - ייתכן שכל מה שניתן מבחינה מתודולוגית הוא לעסוק במקורות חז"ל רק באמצעות ניתוח ספרותי, שמטרתו חשיפת העולם הרעיוני של חכמים, תוך ויתור מראש על מוצקות היסטורית.18

מלבד הסתייגות זו, כאמור לעיל, מטרתי המרכזית אינה תיאור מדויק של דמויותיהם ההיסטוריות של שמאי או הלל, אלא הנהרה של הטקסטים ההלכתיים המיוחסים להם. אינני מתיימר לעסוק באיש ספציפי או בקבוצה היסטורית, אלא בעיקר בתופעה הספרותית שמגולמת בטקסטים ההלכתיים, שניתן לכנותה שמאיות או הלליות. זאת, מבלי להכחיש את קיומם הריאלי של אנשים או קבוצות אלה בעבר. מושא המחקר במאמר זה הוא התופעה התרבותית של השמאיות וההלליות, המגולמת בתודעתם של יוצרי הספרות ההלכתית ולומדיה לדורותיהם. הטקסטים ההלכתיים והאגדתיים (ואתייחס בעיקר לכתבים מתקופת המשנה והתלמוד) מספקים תיאורים רבים, שמפוזרים לאורכה ולרוחבה של הספרות החז"לית, על שני אבות טיפוס הלכתיים אלה - שמאי והלל. ניתן לחוש ואף להציג את הקוהרנטיות האינטגרטיבית שעולה מהמקורות השונים, הן ברמה האישיותית, הן ברמה האידיאולוגית-פילוסופית, והן ברמת המשנה ההלכתית. דמותם של שני אבות טיפוס אלה, המושתתת על הטקסטים ההלכתיים, היא זו שנצרבה בתודעתם של לומדי ההלכה לדורותיהם בנוגע לשמאיות ולהלליות, ולכן הם - מבחינת המשמעות התרבותית - שמאי והלל ה"היסטוריים". ייצוגים טקסטואליים אלה הם המושא של החיבור הנוכחי. כיוצא מכך, התיאורים שאעלה בפרקים הבאים אינם מתייחסים לשמאי הזקן או לתלמידיו הממשיים, אלא לדמות מופשטת - השמאי - שאפשר שלא היה ולא נברא אלא משל היה. בלשון אחר: אתאר דמות שמאית, שאינה מתיימרת להלום אישיות היסטורית מסוימת, אלא היא מעין מודל אידיאלי של חכם הלכתי, שקרוב במידה כזו או אחרת בהשקפותיו, באישיותו ובהלכותיו לבני אותה קבוצה של חכמים שנמנו על אסכולת בית שמאי.19

האמור לעיל מצריך הבהרה נוספת לגבי הבסיס ההרמנויטי התיאורטי עליו מושתת חיבור זה. כידוע, ההרמנויטיקה - תורת הפרשנות - עוסקת בבירור היחס בין שלושת הקודקודים של המשולש הפרשני: כותב הטקסט, הטקסט והקורא (שמשמש כפרשן). מבחינה תיאורטית, ההרמנויטיקה המודרנית החלה את דרכה על ידי פרידריך שליימכר, מתוך עמדה שלפיה המשמעות הגלומה בטקסט מקורה במוחו של כותב הטקסט בעת כתיבתו. לפיכך הדרך הנכונה והאובייקטיבית לפרש טקסט היא באמצעות שחזור מעשה הכתיבה על ידי "כניסה לנעליים של הכותב", ובדרך זו להגיע לפרשנות הנכונה, האובייקטיבית.20 לעומת עמדה זו, ניצבת העמדה ההרמנויטית הפוסט-מודרנית, שלפיה הטקסט עומד כשלעצמו ללא כוונה אחת "נכונה". המשמעות של הטקסט היא רבת-פנים, דינמית, נוצרת מחדש, בהתאם למוחו של הפרשן או הקורא, ולפיכך היא יחסית, שכן היא תלויה בהשקפת עולמו הסובייקטיבית של הפרשן. בין שתי עמדות תיאורטיות אלה קיימות כמובן עמדות ביניים, שלא כאן המקום להרחיב עליהן.21

מבחינה מתודולוגית, נראה שבאופן עקרוני הרציונל שעומד בבסיס מאמר זה קרוב יותר לעמדה ההרמנויטית הראשונה, שכן הנחת היסוד עליה מושתת מאמר זה היא שקיימים גבולות גזרה תחומים שעל פיהם ניתן וצריך לפרש את הטקסט. גבולות אלה קשורים עם תודעה מסוימת - נכנה אותה שמאית - שעומדת בזיקה למי שהטקסים מיוחסים אליהם. עם זאת, הנחה זו בוודאי אינה זהה לעמדה הראשונה, שכן אין כאן ניסיון "להיכנס לנעליים" של כותב הטקסט ההיסטורי, משום שמקובלת עלי העובדה כי מדובר בטקסטים שונים, שנכתבו על ידי אנשים שונים בתקופות שונות. בנוסף, הואיל והטקסט ההלכתי הוא בראש ובראשונה בעל צביון משפטי או ספרותי, שאינו מספק תיאור מפורש של אידיאולוגיה וסגנון אישיות, הרי שהחוקר המבקש לחשוף פרטים אלו, המובלעים בטקסט, הולך על חבל דק, שכרוך במידה ניכרת של פרשנות יצירתית. כפי שאראה בהמשך, מעשה פרשנות זה בוודאי אינו חף מהנחות מוקדמות, שמשפיעות על תוצאות המחקר. אני מודע לכך שחיבור זה אינו יוצא מכלל זה.

אם כן, עמדת הביניים ההרמנויטית, שעליה מושתת החיבור הנוכחי, מניחה את גבולות הפרשנות הלגיטימית, בין השאר, בהתאם לגבולות האישיות שאליה מיוחס האמור בטקסט, וזאת תוך זיקה צמודה, בראש ובראשונה, לאמור בטקסט עצמו. עמדה הרמנויטית זו תובהר באמצעות דימויו מאיר העיניים של הירש, שלפיו ניתן לקבל את ההנחה שרק קצהו של הקרחון נגלה מעל פני המים, ואין בכך כמובן בכדי לשלול שמתחת לפני המים נמצא עוד חלק חבוי ומובלע, המרכיב את הבסיס שעליו עומד הקרחון. עם זאת, על מנת לחשוף את החלק הנסתר של הקרחון יש לבחון בזהירות את גבולותיו של הקרחון הנגלה ולהראות את הקשר הישיר בין החלק הנגלה לחלק הנסתר.22 בדומה למשל זה, לעניות דעתי, ההיבטים המובלעים בטקסט אינם פרי פרשנותו ויצירתו העצמאית של הקורא, אלא הם חלק מהמציאות האונטולוגית של הטקסט.23 אולם, כדי להראות שאכן כך הוא, יש לחשוף בדייקנות את הפרשנות המובלעת בטקסט בהתאם ובהתבסס על המפורש והגלוי בטקסט.24

עמדה הרמנויטית מורכבת זו מושתתת על ההנחה שלפיה הטקסטים השונים, שמושאם המשותף הוא אישיות או שיטה רעיונית, אכן יוצרים תמונה לכידה של אישיות, המתבססת בחלקה על מסורת היסטורית (הלכתית ו"אגדתית") קדומה, ובחלקה על האינטואיציה של הכותבים השונים לגבי אישיות היסטורית ממשית ובהשראתה. הנדבכים השונים של אותה דמות מחדדים את אופיה ומאפשרים את שרטוט עולמה באופן בהיר יותר. כמו כן, אין ספק שניתוח הדמות יתבסס על ידע ושפה מודרניים, שבוודאי רחוקים מעולמה של אותה דמות היסטורית וכן מעולמם של כותבי הטקסטים לדורותיהם. אולם אין עובדה זו מובילה לכך שהפרשנות המוצעת מנותקת מהדמות ההיסטורית או ה"תרבותית" שמופיעה בטקסט. זאת, לאור הנחה נוספת שעומדת בבסיס חיבור זה, שלפיה הטבע הפסיכולוגי, דפוסי ההתנהגות והלכי מחשבה קוגניטיביים בסיסיים של האדם לא השתנו באופן קיצוני מאז התקופה התנאית ועד ימינו. אמנם, המדע הפסיכולוגי הוא בעיקר תוצר של פעילות מחקרית החל מהמאה העשרים, אולם ההתנהגות הפסיכולוגית כשלעצמה וכן דפוסי אישיות וחשיבה שונים הנם נחלת המין האנושי מזה אלפי שנים. לעניות דעתי, דפוסי התנהגות ומחשבה אלה, המתוארים בספרות הפסיכולוגית העדכנית, מתארים אל-נכון את הטבע האנושי, היום כבימים עברו.

כמו כן, ברצוני להדגיש בפתח דברי, שמידת החידוש שבחיבור זה היא צנועה ואינה בבחינת יצירת "יש מאין", אלא היא בבחינת "יש מיש". לעניות דעתי, לומדי ההלכה וחוקריה מאז ומעולם עסקו בחכמי ההלכה מתוך הבניה אינטואיטיבית-אינטגרטיבית לגבי "האישיות" ובוודאי לגבי "השיטה" של החכם, גם אם לא עסקו בכך במפורש וביודעין תוך שימוש בכלים ובידע מתחום מדעי ההתנהגות. נטייה זו - שלפיה כחלק מתהליך הלמידה, האדם מנסה לאחד פיסות מידע שונות ולהכלילן במסגרת מבנה אחיד וקוהרנטי - אינה נחלת העידן המודרני, אלא היא תכונה של התבונה האנושית. בהקשר ההלכתי, נראה שקבלה של עיקרון זה עומדת כבר בבסיס המושג התלמודי "אזלי לטעמייהו", שמנסה למצוא קשר והתאמה בין עמדות הלכתיות בסוגיות שונות המיוחסות לאותו חכם. תופעה זו עשויה להיות מובנת על בסיס קבלה מובלעת של עיקרון-על שלפיו יש להניח שפרטים נפרדים מתלכדים ומתארגנים לכללים בתודעה האנושית.25 נבחן לדוגמה את הסיפור הבא, על הרב חיים סולובייצ'יק, המובא בספרו של הרב זוין, אישים ושיטות: רבי חיים ישב במסיבה של תלמידי חכמים ואמר דבר תורה. אחד מהנוכחים העיר, שנראה שדברי בעלי התוספות בממסכת מסוימת סותרים את דברי רבי חיים. השיב ר׳ חיים: בתוספות לא כתוב כך. מיד הביאו גמרא, פתחו את התוספות, ומצאו שצדק רבי חיים - לא כתוב שם כך. לאחר מכן, פנה ר' חיים למקורביו ואמר: האם אתם חושבים שאני בקי ויודע כל מה שכתוב בתוספות, ובייחוד מה שלא כתוב שם? לא, אלא שאני הבנתי שכך, כמו שאמר פלוני, לא יכול להיות שיהיה כתוב בתוספות.26

מה הבסיס להבנה של ר' חיים סולובייצ'יק, לפיה לא יכול להיות שיהיה 'כתוב בתוספות' היגד מסוים? נראה שאין להבין אמירה זו, אלא אם כן נניח שאכן לר' חיים היתה הבנה אינטואיטיבית-אינטגרטיבית באשר למה עשוי להלום את עמדת התוספות, לאור הבניה מובלעת מוקדמת של דרכי מחשבתם ושיטתם.

נראה שביחס למושאי המחקר במאמר זה - שמאי והלל - יש לכל מי שעסק לעומק בניתוח דבריהם לא רק אינטואיציה בנוגע לשיטתם העקרונית, אלא אף בנוגע לאישיותם. ישנן אמירות או התנהגויות שנתפסות כהולמות יותר את דמותם ואישיותם של בית שמאי ואילו אמירות או התנהגויות אחרות נתפסות אינטואיטיבית כמייצגות את בית הלל. על בסיס נקודה זו, מצאנו לא אחת - החל מחכמי התלמוד וכלה בחוקרי זמננו - מהלכי פרשנות המטילים ספק במהימנות של מקור מסוים המיוחס לבית הלל או לבית שמאי, לאור הסתירה העולה ממנו למה שנתפס כ"שיטה" או כ"דימוי" האופייניים לכל אחד מהבתים. אני כמעט משוכנע, למשל, שרוב הלומדים יכולים ביתר קלות לדמיין בעיני רוחם דווקא את דמותו של הלל כמי שחיוך נסוך על פניו, מאשר את שמאי, אף שמרביתם לא ניסו להגדיר באופן מלומד ורפלקטיבי את השוני האישיותי שבין הלל ובין שמאי. זאת, משום שבאופן אינטואיטיבי ולא מודע, הלומד מייצר הבניה אינטגרטיבית של מושא לימודו, כולל במישור האישיותי.

ואכן, כבר בספרות המחקרית על בית שמאי ובית הלל, מזה כיובל שנים ומעלה, ניתן למצוא התייחסות מסוימת להיבטים פרסונליים-פסיכולוגיים.27 כדוגמה להתייחסות כללית ליחס שבין קווי האישיות השונים שבין שמאי והלל וזיקתם להבדלים בהלכה, כותב הרב עדין שטיינזלץ, שבדיוני בית הלל ובית שמאי בולטים מספר קווים שללא ספק נובעים מאישיותם של הלל ושמאי. לדבריו, "גם לאחר יותר ממאה שנות מחלוקת בהן השתנו והתפתחו הדעות, אפשר לומר כי האישיות, של שמאי מצד אחד ושל הלל מצד שני, היתה זו שעיצבה את דמותם של הבתים".28

עם זאת, התייחסות להיבטים הפרסונליים והפסיכולוגיים וזיקתם לממדים האידיאולוגיים וההלכתיים היא מוגבלת, מצומצמת ומובלעת, ואינה מבליטה, לעניות דעתי, את המקום המרכזי שיש לממדים אלה בהבנת המחלוקות בין האישים והבתים.

ייתכן, שלאור העובדה שההבדלים הפרסונליים בין שמאי והלל נתפסים אינטואיטיבית כמובנים מאליהם, יהיה אף מי שיסבור, שלא רק שאין בדברי חידוש, אלא שהם מיותרים. עבור קורא ביקורתי זה אציין, שמכל מקום, חידושו של החיבור הנוכחי הוא בנתינת ביטוי מפורש ומנוסח למה שאולי מובלע אינטואיטיבית במקורות ההלכתיים עצמם ובספרות המשנית המתייחסת אליהם. יובהר מראש שאינני מתיימר לטעון שהפרשנות המוצעת לכל מקור בפני עצמו היא בהכרח הפרשנות הסבירה ביותר. אסתפק בכך שאראה שהפרשנות המוצעת היא בגדר האפשר. זאת, בתקווה שהתוקף של כל פרשנות למקור ספציפי יועצם על בסיס העובדה שאם אכן נקבלה כאפשרות פרשנית אזי נוכל להבנות עמדה שמאית קוהרנטית ולכידה.

מבלי לגרוע מחשיבותם של דיונים מקבילים על אודות בית שמאי ובית הלל, אבקש במסגרת חיבור זה להתמקד בניתוח המקורות הקלאסיים והמוכרים ללומדי ההלכה וחוקריה, תוך שימת דגש על ההיבטים הקשורים לאישיות החכמים ולדרך חשיבתם.29