ויולד

פרק א על אבות ובנים

המשפחה במקרא היא פטריארכלית, כשהסמכות בתוכה נתונה בידי אב הבית. הוא הסמכות המתווה את צרכיו של הבית והוא הקובע את גורל בני הבית ועתידם. הבנים ממשיכים את זהות בית האב לכל ימי חייהם, וצאצאיהם, הזכרים שמביניהם, מצטרפים גם הם לזהות בית האב. האבות והבנים אחראים אפוא לשליטה בסדר החברתי. הם נושאים את שם האב והם שומרים על נחלתו לדורות. סיפורי האבות והבנים הם ניסיון עקשני לשמור על שלמותו של בית האב ומהווים דוגמה כיצד קללת אב משבשת את חיי הצאצאים ואת מעמדם לדורות. שילוח בן מפקיע את זכויותיו מבית האב וחטאי אבות ובנים עשויים להביא לכיליון בית האב כולו. ישנם מקרים שבהם האב נגרר אחרי חטאי הבן. רק ההכרה בחטא מביאה לתיקון ולצמיחה המחודשת של בית האב.

1. נח האב השיכור

ערב המבול ה' מצווה על נח לקחת את בניו, אשתו ונשי בניו אל התיבה (בר' ו, 18). בכניסה לתיבה המספר מתאר את הנכנסים באותו סדר: נח, בניו, אשתו ונשי בניו (בר' ז, 7). גם במהלך המבול (בר' ז, 13) נזכרים נח ובניו ורק אחר־כך אשתו ונשי בניו. כשפוסק המבול מתאר המספר את היוצאים מן התיבה ואז נמנים נח ואשתו כיחידה זוגית, ולאחריה מוזכרים ילדיו ונשותיהם גם הם כזוגות - "אתה ואשתך ובניך ונשי־בניך" (בר' ח, 16).

במהלך המבול משמשת התיבה רחם מגונן העוטף את הנמצאים בתוכו מול ההרס המתרחש מחוצה לו.3 בתיבה, מן הסתם, נוצרים יחסי גומלין בין הבריות לחי מחד גיסא, ובין הבריות בינן לבין עצמן מאידך גיסא. וכך מהווה התיבה מעין מיקרוקוסמוס לתהליכי החברות שביסודם עומדת שאלת היחס בין היחיד לסדר החברתי המשפחתי. השהות בתיבה מחדדת את משמעותם של הקשרים המשפחתיים הזוגיים בין נח לאשתו ובין בניו לנשותיהם. כשיוצאים כולם מן התיבה, הכתוב מצביע על יציאתם כזוגות ולא עוד כבני נח.

כשפוסק המבול, המשפחה המורחבת יוצאת מהתיבה המוגנת ופוגשת בעולם החיצון, המתחדש. בשלב זה נחשפת לפני הקורא תמונה משפחתית המצביעה לא על תיקון והתחדשות אלא על חזרה לימי טרום המבול, ימים של חמס בארץ. היציאה מן התיבה מחדדת את יחסיו המורכבים של נח עם בניו (בר' ט, 28-18), כשאשתו ונשי בניו נעלמים מזירת האירועים.

סיפור נח ובניו ומיקומו במקרא חשוב להבנת העלילה. הוא מופיע לאחר סיפור המבול ולפני התפשטות האנושות מבני נח. לפני סיפור המבול מתוודע הקורא לכישלון היחסים בין איש לאשתו, לכישלון יחסים בין אחים (בר' ד, 16-2) וכעת נחשף למורכבות היחסים בין אב לבניו (בר' ט, 27-20).

התיאור על יחסי נח ובניו מאפשר לקורא להציץ בפעם הראשונה במקרא על מערכת יחסים בין אב לילדיו. הסיפור דורש פירוש מדוקדק, בבחינת סיפור קצר המחזיק מרובה. היחסים מתוארים בפרוזה פיוטית המגיעה לשיאה בקללות וברכות הכתובות בלשון שירית. התיאור פותח בשכרותו של נח (בר' ט, 21), התנהגותו של חם (בר' ט, 22) בהשוואה למעשי אחיו (בר' ט, 23), ולבסוף תגובתו הנחרצת של נח (בר' ט, 27-24). נח נוטע כרם, שותה מן היין, משתכר ומתגלה באוהלו. בנו חם רואה את ערוות אביו ומספר על כך לאחיו שם ויפת. שם ויפת לוקחים שמלה, שמים אותה על שכמם, הולכים אחורנית כדי לא לראות את ערוות אביהם ומכסים אותו. לא ברור באופן חד־משמעי מהו חטאו של חם. לא ברור מה יודע נח כאשר הקיץ מיינו, אולם ברור כי דבר נורא אירע לנח שבעטיו הוא מקלל את בנו של חם, את כנען נכדו ומברך את בניו, יפת ושם.

האירוע מעורפל. אין הסבר מלא לכעסו של נח ולקללה שמקלל את כנען על מה שראו עיניו של חם. ישנם חוקרים המציעים כי הכתוב על חם: "וירא... את ערות אביו" היא לשון נקייה למסר מיני כדרך התיאור בויקרא כ (11, 21-17). תיאור זה משמש במשמעות של "בא על אביו", קיים עמו מעשה מיני. שם העצם ערווה מקורו בשורש ע.ר.ה. שפירושו חשף, גילה, והוא משמש ככינוי למיקום אברי המין, הן של הזכר והן של הנקבה. איברי המין מכונים ערווה כאשר הכוונה היא לשקף את העובדה שאיברים אלו דרכם להיות מכוסים מחמת הבושה. גילוי ערוות האחר מתכוון להצביע על רצון או על קיום יחסי מין. חשיפת הערווה וראייתה הן שלבים בהליך הביאה. בדרך דומה מפרשים חז"ל את מעשה התועבה שעושה חם באביו.

מעשה חם באביו עוסק ככל הנראה במעשה של תועבה מינית. אפשר להשוות סיפור זה לסיפורים דומים הקיימים במזרח הקדום ובמיתולוגיה היוונית. פילון מגבל (אשר מייצג מסורת פיניקית שנשתמרה ביוונית) מספר על האל כרונו שאורב לאורנוס (=שמים) אביו באחד המקומות בתוך הארץ, כובש אותו תחת ידיו, כורת את ערוותו בסמוך למעיינות ולנהרות, ובכך מונע ממנו להוליד בנים נוספים. במיתולוגיה החורית־חתית, מובא סיפור דומה: מסופר על האל כומרבי שמוריד את אביו אנו (=שמים) מכס מלכותו, נושך אותו ובולע את מבושיו. במיתולוגיה היוונית מסופר על זאוס שמדיח את אביו קרונוס ומסרס אותו.4

בסיפורים אלו שזור רמז לניסיון הבן להשתלט על כס אביו דרך מעשה מיני. ישנם חוקרים הסבורים כי התיאור אינו מצביע על מעשה מיני בין בן לאב, אלא בין הבן לאם. חם שוכב עם אמו ובכך בוגד באביו.5 במעשה זה מתכוון חם לתפוס את מעמד הבכורה במשפחה וכנען הוא תוצאת הזיווג האסור ולכן הוא המקולל. פירוש זה אינו מסביר את התנהגות האחים המכסים את עיניהם והולכים כשפניהם אחורנית, התנהגות המבורכת על ידי האב.

אחרים רואים את חטאו של חם כפגיעה בכבוד האב. הסבר זה תואם את פשט הפסוקים ולפיו אין כוונת התיאור להצביע על מעשה מיני. הכתוב מדבר בלשון ראייה - ראיית איברי המין של האב. על יפת ושם נאמר "ופניהם אחרנית וערות אביהם לא ראו" או "ויכסו את ערות אביהם" (בר' ט, 23). תיאור זה מצביע על הכיסוי כתיקון לגילוי. הגילוי הוא הקלקול ופירושו ראיית האיברים האינטימיים. לפנינו אפוא חטא כפול: הסתכלות מתוך כוונה לא נקייה על איברי המין, ולאחר הראייה מוסיף המתבונן חטא על פשע בכך שקורא גם לאחיו להסתכל על אביהם. כאשר מקיץ נח מיינו הוא יודע את אשר עשה לו בנו. מתוכן הפסוקים עולה כי חם מסתכל על אביו, אך בדברי נח "וידע את אשר־עשה לו בנו הקטן" (בר' ט, 24), יש רמז למעשה, ייתכן מעבר להסתכלות. הפגיעה במוסר המיני היא עיקר עוונו של חם. הפגיעה בכבוד האב מציינת עוד עוון. בן צעיר המציץ, מתבונן, באיברי המין של אב יכול להיתפס כמעשה של חקרנות או סקרנות, ואפשר לראות בכך גם ביטוי של הזדהות עם האב. אולם במקרה שלפנינו, בן נח הוא איש בוגר ובעצמו אב. לפיכך, מעשהו מבטא עיוות מוסרי כמו גם עיוות מיני.

מעשהו החמור של חם, בניגוד להתנהגות הבנים שם ויפת, מתבהר נוכח המוסר הכנעני. בעלילה האוגריתית "מצוות הבן", מתוך עלילת אקהת, חובת הבן לסייע לאביו בשעת שכרות "אוחז ידו בשכרון מעמיסהו [על שכמו] כי ישבע יין" (2 אקהת I 32-31).6 טקסט אוגריתי אחר מתאר משתה אלים שבו משתכר אבי האלים ונמצא מתגולל בצואתו ובמי רגליו. שני בניו לוקחים את אביהם השיכור, נושאים אותו על גבם, ומביאים אותו הביתה, ובכך ממלאים את חובתם כבנים כלפי אביהם. בנבואת ישעיהו (יש' נא, 18-17) מתוארת ציון ששתתה לשוכרה. היא נזקקת לעזרת בניה כדי שיחזיקו בה, יתמכו בה, אך בניה שאותם גידלה, אינם עוזרים לה ביום צרתה. הנביא חבקוק (חב' ב, 15) מתאר מעשה שכרות הנגרם על ידי רֵע, חבר, כשהלה מתבונן במערומיו של השיכור. בניגוד לתיאור חבקוק, נח משתכר בעצמו. אך בשני הכתובים, בסיפור נח ובתיאור חבקוק, עיקר החטא הוא בראיית הערווה.

מהמקבילות האוגריתיות, מלבד דברי הנביאים, אפשר להבין מדוע מחמיר נח בתגובתו, מקלל את חם, ומשבח את בניו שם ויפת. חם לא תמך באביו השיכור וגם התבונן בערוותו. חם חוטא ונח מקלל את בנו של חם, כנען. כנען מקולל במקום אביו חם, מפני שחם מקבל ברכה מאת האלוהים כבר קודם לכן, ביציאתו מן התיבה (בר' ט, 1). ייתכן שכנען עצמו הוא החוטא או שותף למעשה החטא של אביו. אולם ייתכן כי כנען עצמו לא מעורב כלל במעשה, אלא הסיפור הוא אטיולוגי ומתאר את התהוותה של החברה הכנענית במעשה שביצעו אבות אבותם. קללת כנען בן חם באה אפוא להסביר את ריבוי מעשי הפריצות הנפוצים בקרב הכנענים.7 הארץ מקיאה אותם ולכן הם משתעבדים בידי בני ישראל.

האם מסמכותו של אב בשר ודם לקלל את הבנים של בני הבנים?

הכתוב בבראשית ט, 24 מדגיש כי נח יודע את אשר עשה לו בנו הקטן. לפי סדר הבנים, חם הוא הבן האמצעי ויפת הוא הקטן, האחרון. הסדר בהבאת השמות אינו קובע בהכרח את סדר לידת הילדים, אלא מצביע לעתים על סדר חשיבות הבנים. לדוגמה: "בני אברהם יצחק וישמעאל" (דה"א א, 28). מתברר שגם באכדית נוהגים לעתים להקדים מילים קצרות לארוכות, וגם העברית משתמשת בכלל זה לפרקים. לכן השמות הקצרים שם וחם מקדימים את השם הארוך יותר, יפת. חם, בגלל מעשהו השפל, נקרא ככל הנראה בכינוי המזלזל "קטן". קללת כנען והברכות לשם וליפת מסתיימות כל אחת במשאלה שכנען יהיה עבד לאחיו. הקללה חוזרת כפזמון ובאה להבליט את מצבו השפל של כנען.

בפרשה זו מתגלה נח כאב מעניש ומברך כאחד. עד כה האל התגלה כמקור מברך ומעניש. כך בפרשת גן העדן, בעונשו של קין ובסיפור המבול. אולם נח לאחר המבול מציין עידן חדש - אב בשר ודם האמור לקבל על עצמו אחריות על מעשיו ועל מעשי צאצאיו. נח שלאחר המבול מצטייר כאדם אקטיבי. קודם לכן נטע ה' עצים בגן עדן (בר' ב, 8) וכעת נח, האב הגשמי, נוטע כרם. גן העדן הנו גנו של האל, והכרם - כרמו של נח. בנטיעת הכרם מסמל נח את השינוי שחל בין האדם לאדמתו: "זה ינחמנו... מן־האדמה אשר אררה ה'" (בר' ה, 29).

מוטיב האדמה, העירום והדעת קשורים בסיפור נח, כמו גם בסיפור גן עדן.8 האדם נוצר מהאדמה (בר' ב, 7), אך כבר במעשה האדם הראשון האדמה מקוללת ולפיכך חיי האדם יעברו עליו בניסיון מייגע להוציא מן האדמה לחם (בר' ג, 17). קין, שנולד בצל קללת האדמה הוא עובד אדמה (בר' ד, 2) ואילו נח מכונה "איש האדמה", עובד אדמה ומפיק ממנה פרי להנאתו (בר' ט, 20). האדמה מקוללת בפרי עץ הדעת, ובפרי עץ הגפן תיוושע. נח הוא הראשון המצליח לגלות את הברכה הטמונה בפרי הגפן, אך שכרונו יוצא בהפסדו. האדמה שהניבה פרי והכרם שנטע בעצמו, מביא כעת לאובדן חושיו, לאי ידיעתו. נח אחראי למעשיו. הצלחתו רק ממחישה את הסכנה האורבת לאדם דווקא לאחר שהצליח במעשיו. ההצלחה מביאה את נח לידי אי זהירות שסופה, ביזוי צלם האל. נח שנברא בצלם אלוהים לא מנצל את זכות הבחירה בדרך נבונה.

כאשר מקיץ נח משכרונו, שבה אליו התודעה. הוא נוקט פעולה המשקפת ידיעה. בסיפור גן עדן חוה מפרה את הצו האלוהי. היא מחליטה למחות נגד בלעדיות ה' על עולם הידע ומחטיאה גם את אישַּה על ידי אכילת פרי העץ. באמצעות הידיעה אדם וחוה חוצים גבולות בין האלוהי לאנושי. בסיפור נח ישנה חציית גבולות בין אב בשר ודם לבין ילדיו בגלל שתיית מיץ הפרי בזמן שכרות המביאה לחוסר ידיעה. כשמקיץ נח הוא מתעשת במהירות ומנסה לתפוס מחדש את מעמדו הפטריארכלי. הידיעה מניעה אותו להכרעה. נח נמצא כנענש מחד גיסא וכמעניש מאידך גיסא: הוא נענש על שכרותו במעשי בנו, אך הוא גם מעניש את בנו באמצעות קללה שתחול על בן בנו.

נח האב, כפי שמעוצב בידי המספר, מאמץ את דמותו של האל כמודל אבהי. האל כאב יודע, שופט, מברך או מעניש. המספר מתעלם מכל דיבור או עשייה משותפת של נח עם בניו. ההתרחשות מתגלגלת בלא דיאלוגים ישירים. נח מעוצב כדמות ראשית ובניו כדמויות משנה. נח בונה את התיבה, הוא המכניס לתיבה, הוא בודק הכלו המים, הוא בונה מזבח, הוא נוטע כרם. נח מעוצב כפועל יחיד, כאינדיבידואל, ואינו משתף אף אחד ממעשיו את יוצאי חלציו. העלילה מתרכזת בעיקר בדמותו. בראשית העלילה נזכרים בניו בעקבות דרישת האל. האל מצווה על נח להכניס את כל משפחתו אל התיבה. לאחר המבול בניו זוכים לברכת האל בזכות אביהם. רק בתיאור שכרותו של נח, מדווח המספר על הבנים כאישויות עצמאיות. המספר מציג את האירוע מטעמו. הוא מתאר את ההתרחשות עד כמה שניתן בדרך אובייקטיבית, ורק בסוף התיאור נח מדבר. בדרך זו משולבים הדיבור והראייה במבנה הסיפור, כשבאירוע נעדר מקומו של האל. ההגדה היחידה בסיפור היא הקללה והברכה של נח. נח אינו משוחח עם בניו, ורק קולו נשמע. זהו הדיבור האנושי הראשון לאחר המבול המחלק את המין האנושי למקולל ולמבורך. זה יהיה המעשה האחרון של נח בחייו.

מיקומו של הסיפור לפני רשימת עמי תבל (בר' י) מצביע על אופן עיצובו; הסיפור מעוצב מנקודת מבט אתנוגרפית: הוא מתאר את שלושת ענפי האנושות שיצאו משלושת בני נח בדרך ארכיטיפית, דרך האישיות של אבות האומה הראשונים.9 לקללת נח תהיינה השלכות על צאצאיו. אחדות המשפחה מופרת, ונפרדוּת זו תמצא את ביטויה בהסתעפות העמים "למשפחתם ללשנתם בארצתם בגויהם" (בר' י, 20). סיפור נח מסמל תחייה, התחלה חדשה, המלווה בכריתת ברית בין האל למשפחת האדם, אך בו בזמן הסיפור נושא בתוכו גם את זרע הפורענות, את שפלותו המוסרית של האדם.

סיפור שכרותו של נח מעוצב בדרך כיאסטית, כשהמספר מבליט את מעשיהם הטובים של שם ויפת. הם מהווים את המרכז של המבנה הכיאסטי (בר' ט, 22). דרך ספרותית זו מעצימה את המסר החינוכי שבסיפור.10 אך האם יחס האב לילדיו מלמד על מעשה חינוכי? האם קללה או ברכה דיה להצביע על תפקידו של ההורה המחנך? האם קללת האב מספיקה כדי ללמד את בניו כיצד יש לנהוג באב המתגלה בחולשתו? נח מדלג על תהליכי הבירור והשיח. הוא מקלל ומברך. קול הבנים לא נשמע ואת תגובתם על דברי אביהם, אם הייתה, משאיר המספר לדמיון הקוראים.

סיפור נח מייצג את האחריות הטמונה בבחירה החופשית הנושאת בקרבה את ההכרעה לבחור בטוב או ברע. אין נח מקבל עליו אחריות על מעשיו ומשתכר. פרי כפיו, הגפן והיין, משקפים את ברכת האדמה ומסמלים חיי שפע ושלום. אך שתייה מרובה, שכרות ותוצאותיה ההרסניות, הם בעוכריו של האב. בלא דוגמה אישית ספק אם יצליח האב לחנך את ילדיו. נח מצטייר כמי שלא לומד את משמעות החמלה אף על פי שהאל חומל עליו ועל משפחתו בזמן המבול. נח נבוך משיכרונו ואבדן הכרתו. עליבות זו מספקת בידיו עילה לקללה של חם ולברכה של שם ויפת. הוא בוחר בדרך של קצוות. הוא מעניש ומברך על פי העיקרון של מידה כנגד מידה.

נח לא מכיר בנפילתו. תגובתו המידית חוסמת את הכרתו בחומרת מעשה השכרות, מטשטשת את חלקו בפרשה, ומבליטה את חלקם של הבנים. חם בנו פוגע בו ולפיכך חם, שהיה כבר לאב, נפגע על ידי קללת בנו, כנען. נח גוזר את דינו של העם הכנעני. באמצעות הקללה הופך נח את בנו של חם וכל צאצאיו לעבדים חסרי ארץ. באופן סמלי קללת נח מסרסת את חם. כנען יאבד את כוחו. צאצאיו לא יהיו אדונים אלא עבדים. חם ויפת שכיבדוהו - מבורכים. באמצעות ענישה זו מנוקה נח מכל אשמה ומשמר את מעמדו כצדיק, כפטריארכל, אב המשפחה. הסיפור מכונן את הזכות הבסיסית של האב כמקלל וכמברך ומניח בכך את היסודות למבנה המשפחה הפטריארכלית.

2. עקדת ישמעאל

אברהם משתוקק לבן, שימשיך את זרעו ויירש אותו (בר' טו, 1-4). האם כמיהתו של אברהם לבן מרמזת על טיב אבהותו? הדיון ביחסי אברהם ובנו מצריך מילוי פערים. אברהם מעורב בחיי בנו רק במילים ובמעשים מעטים, וקולו של ישמעאל כלל לא נשמע. מטרת הניתוח תהיה אפוא לרדת לעומקם של טיב היחסים שבין האב לבנו, הנלמדים מתוך קריאה קשובה לטקסט.

כמיהתו של אברהם לבן יורש מתמלאת. בהיותו בן שמונים ושש שנה יולדת הגר בן לאברהם (בר' טז, 16). אברהם מעניק לבנו את השם ישמעאל. עוד קודם מתוודע הקורא לשם זה מפי מלאך ה' שמבשר להגר כי ה' שמע את ענייה ולכן ייקרא בנה בשם ישמעאל (בר' טז, 11). אברהם מעניק לבנו את השם שמעניק המלאך אך יוצק בו משמעות אישית הקשורה אל עצמו. ישמעאל - האל שמע את תפילתו ואת כמיהתו לבן. המספר שותק. הוא לא מיידע את הקורא אם אברהם מודע לשם שהעניק המלאך לבנה של הגר. המשמעות שנותן מלאך ה' לשם מבליטה את מצוקתה של הגר שמעונה תחת ידי גבירתה, ואילו אברהם מדגיש במתן השם את חסדי ה' ששמע את מצוקתו והעניק לו בן. השם במקרא ובמזרח הקדמון משמש לא רק אמצעי לזיהוי האדם, אלא מציין היבטים תרבותיים ודתיים הקשורים בנושא השם.11 במקרה שלפנינו האל שומע לבחירו אברהם. בתיאור יחסיו של אברהם עם בנו ישמעאל בולט תפקידו של האל (או של מלאך אלוהים) המנווט את מערך היחסים. חילופי דברים בין האב לבנו אינם נשמעים.

השנים חולפות ואין המחבר מתעכב ולו ברמז על יחס האב לבנו. כעבור שלוש עשרה שנים מתגלה האל לאברהם ומבטיח לו כי אשתו שרה תלד לו בן וממנו יצאו "מלכי עמים" (בר' יז, 16). המספר שובר את רצף דברי האל ומתאר את תגובתו המילולית הנרגשת של אברהם. האב נזעק ודורש לגורל בנו ישמעאל. אברהם אינו משתכר מבשורת הלידה העתידית ומגיב על הבשורה באמירה קצרה רבת משמעות: "לו ישמעאל יחיה לפניך" (בר' יז, 18). אברהם חושש לעתידו של ישמעאל, מה יהא עליו. תגובתו האימפולסיבית מלמדת על טיב אבהותו, על דאגתו ואהבתו הכנה לבנו. ה' מבטיח לאברהם בן נוסף, ואברהם מצדו מבקש על חיי הבן שכבר נולד. אברהם מתייחס לישמעאל כאל בנו החוקי, כבנו בכורו. הוא מביע חרדה שמא הולדת הבן האחר תגרום לשינוי במעמדו של ישמעאל. דיבורו הישיר של אברהם, תגובתו האקטיבית, מעניקה לתיאור צביון דרמתי. ה' מגיב לתשובתו הנרגשת של אברהם: "ולישמעאל שמעתיך הנה ברכתי אתו והפריתי אתו..." (בר' יז, 20). האל מרגיע את אברהם כי גם מקומו של ישמעאל בעולם מובטח, והוא מברך אותו כי בנו ישמעאל יפרה וירבה ויהיה גם הוא לגוי גדול.

יחסי אברהם ובנו ישמעאל אינם עומדים כתיאור עצמאי. על מערכת היחסים ניתן ללמוד מדברי המספר החושף לפנינו את דבר האלוהים לאברהם בחירו, את תגובתו של אברהם על בשורת האל ואחר כך שוב נשמעים דברי האל כתגובה לדברי אברהם. הפרשה הבאה ממנה אפשר ללמוד על היחסים בין אברהם לבנו מתבררת בעקבות צו האל.

אלוהים מצווה על אברהם למול את עצמו, את בנו ואת כל ילדי ביתו, כל הזכרים הנמנים עם בית האב של אברהם. דרישה זו היא נצחית לדורותם (בר' יז, 10-9) ומהווה אות לברית עולם בין אלוהים לבין אברהם וצאצאיו (בר' יז, 11, 13). המספר מתאר את הצו האלוהי שמוטל על אברהם ואת ביצועו: "ויקח אברהם את־ישמעאל בנו... וימל את־בשר ערלתם בעצם היום הזה כאשר דבר אתו אלהים" (בר' יז, 23). יכול היה הכתוב להסתפק בציון השם ישמעאל, אך דווקא כינוי השייכות "בנו" מדגיש את טיב הקשר בין האב הזקן לבנו בכורו. האב בן התשעים ותשע ובנו בן השלוש עשרה עוברים טקס מעבר קולקטיבי שבו משתתפים גם כל בני ביתו של אברהם. המספר מציין את קבוצת הנימולים אך מציין רק את גילם של אברהם ובנו ובכך מייחד אותם מן השאר.

אברהם וישמעאל עוברים טקס מעבר (Rite of Passage),12 ברית בין אלוהים לזרעו, טקס שיבדיל את אברהם ובני ביתו מסביבתם הנכרית. המילה הייתה נפוצה בעמי המזרח הקדמון, אך ייחודה בכך שזכר מזרע אברהם יימול מעתה ביום השמיני לחייו (בר' יז, 12) וכך מקבלת המילה משמעות מיוחדת, אות ברית בין אברהם וצאצאיו לבין אלוהים. זוהי המצווה היחידה שאברהם מצווה לעשותה ולהנחילה לדורות הבאים. קיום המילה מצביע על קיום הברית, ואילו אי מימושה מעידה על ניתוק מהאל, ניתוק מבריתו (בר' יז, 14). כריתת ערלתם של אברהם וישמעאל מבטאת צעד חברתי חשוב. על ידי ביצוע המילה הם עוברים ממהות סתמית חסרת שייכות לאחווה גברית הדורשת התנהגות מוסרית מיוחדת. אחרי המילה כאילו נולדים אברהם וישמעאל לזהות חדשה לתוך ציבור מוגדר ומיוחד.

ביצוע המילה גורם להקזת דם. לפיכך, בטקס משתתפים הגוף והנפש "כי הדם הוא הנפש" (דב' יב, 23). זהו טקס היוצר אות שאינו ניתן להסרה. וכך מעשה המילה ברובד האחד מאחד בברית דם את אברהם וישמעאל וברובד האחר מאחד את שניהם עם בורא עולם. המספר חוסך במילים, אולם בדרך המסירה הוא יוצר קשר עלילתי בין אברהם לבנו. אופן המסירה, "בעצם היום הזה נמול אברהם וישמעאל בנו" (בר' יז, 26), הכולל את התיבה "בנו", רק היא מאפשרת להסיק על טיב רגשותיו של אברהם כלפי ישמעאל. טקס אינטימי זה והשלכותיו על מרקם היחסים שבין ישמעאל לאביו נשארים להרהורי לבו של הקורא.

יחסו של אברהם אל בנו בא לידי ביטוי גם בתגובתו הישירה של אברהם לדברי שרה: "ותאמר לאברהם גרש האמה הזאת ואת־בנה" (בר' כא, 10). אברהם, שלא כשרה, רואה בישמעאל בן לכל דבר ודברי שרה נראים לו רעים מאוד: "וירע הדבר מאד בעיני אברהם על אודת בנו" (בר' כא, 11). המספר פותח צוהר לעולמו הרגשי של אברהם. הוא מעצים את התחושה הקשה של אברהם על ידי תוספת התיבה "מאד". הרי יכול היה להסתפק בתיאור: "וירע הדבר בעיני...". אברהם מביע מורת רוח גלויה.13 כוונת המספר ברורה: אברהם מתקומם כנגד העוול שבדברי שרה. לגבי דידו, ישמעאל אינו בן האמה אלא בנו ושרה דורשת לגרש אותו.

אלוהים מתערב בגלוי. הוא מבהיר לאברהם כי עליו לשמוע לצו שרה, אך נימוקו שונה. האל פורס לפני אברהם את תכניתו העתידית: יצחק, רק הוא יהיה יורשו וממשיכו, אך האל מבטיח כי הוא יפרוס את חסותו גם על האמה ובנה. המספר משתמש בטכניקה של דיבור משולב, כאשר הוא משלב את דבריה של שרה בתוך דברי האל ומכנה את ישמעאל "בן־האמה" (בר' כא, 13). בדרך זו מנטרל המספר את נעימת הבוז שנשמעה מפיה של שרה: "בן־האמה הזאת" (בר' כא, 10) והאל מבשר כי "בן־האמה" הזה יהיה לגוי גדול. האל מבטיח כי יערוב לשלומו העתידי. בדברי האל מכונה ישמעאל בכינוי האובייקטיבי "נער", אך בעיני אברהם הוא בנו.

אברהם נכנע לקול ה': עליו לוותר על הבן האהוב. בתיאור אובייקטיבי, באמצעות ריבוי פעלים, מצליח המספר להביא את הדרמה שביחסי האב עם בנו לשיאה. אברהם משכים בבוקר, לוקח, נותן ושולח את הגר ובנו (בר' כא, 14). ריבוי הפעלים מצביע על עצמת הכאב של אברהם. אברהם אינו מסגיר את הגר ובנו בידי שרה אלא פועל בעצמו. מעורבותו אישית. הוא משכים בבוקר, לוקח לחם במו ידיו, שם חמת מים על שכם הגר ולבסוף שם גם את הילד. אין הוא מגרש את הגר ואת הילד כמצוות אשתו, אלא משלח אותם. הוא משלח אותם לדרכם החדשה בדאגה. בכך משחרר אברהם את הגר ובנה מכל תלות בו. השורש ש.ל.ח. משמש את המחוקק בתיאורי גירושין (דב' כב, 19; כד, 1, 3) וגם בשילוח עבדים לחופשי (שמ' ט, 35; י, 20; יד, 5; כא, 27-26; דב' טו, 13-12). אברהם משלח אפוא את האמה ובנה לחופשי להגשים את ייעודם.14

אברהם מצייד את הגר בלחם ובמים ורק בסוף שם את בנו בידי הגר, כאילו רוצה להשהות את הפרדה מן הבן. בשעת הבשורה המרה על שילוח ישמעאל המספר עושה שימוש בכינוי השייכות "בנו". ישמעאל הוא עצם מעצמותיו ובשר מבשרו. בזמן השילוח הוא מכונה "ילד". על פי המסורת ישמעאל בן שבע־עשרה שנים בזמן גירושו (בר' טז, 16; כא, 5-8). על ידי הכינוי "ילד" מדגיש המספר לא את הגדרת גילו של ישמעאל, אלא את הכורח של אברהם להתנתק מבנו. בכינוי "ילד" ישנו עדיין שריד של יחס סובייקטיבי, אך אין הוא שווה לכינוי הרגשי "בן". אברהם עומד בניסיון קשה. בצו האל הוא נאלץ להקריב את אהבתו אל בנו.

סיפור שילוח הגר יוצר אנלוגיה לסיפור יציאת מצרים. בני ישראל מבקשים מפרעה לשלח אותם ואילו כאן אברהם העברי משלח את הגר המצרית. בני ישראל יוצאים מרצון והגר עוזבת בעל כורחה. בשילוח הגר וישמעאל אברהם מעניק להם את חירותם האישית והלאומית, תהליך שעוברים בני ישראל לאחר היציאה ממצרים. לפי המסורת המוסלמית אברהם לא שולח את הגר ובנו למדבר, אלא מלווה אותם בדרכם עד הגעתם למֶכּה. רק אז חוזר אל ביתו, אל שרה.15

המספר אינו חושף את המתרחש בנפשו של ישמעאל. חיי ישמעאל עוברים בשתיקה, קולו לא נשמע כמו גם הרהורי לבו. פעמיים הוא נדרש למעשים שבהם הוא מעוצב כדמות פסיבית: תחילה הוא נימול, ולאחר מכן משולח מביתו. הפרדה מן האב נכפית על ישמעאל והיא ככל הנראה מותירה חלל בחייו. הקורא אינו יודע האם ישמעאל מודע לסיבת הפרדה או שמא הוא חש עצמו אשם בפרדה. אברהם אינו מתדרך את בנו. האם העמימות שבפרדה, כמו העמימות לגבי הדרך והיעד שאליו ילכו האם ובנה, ייחרתו בלבו של ישמעאל כחוויה של דחייה?

האם ובנה תועים במדבר. כאשר כלים המים בוכה הגר, אולם המספר מציין: "וישמע אלהים את־קול הנער" (בר' כא, 17). ישמעאל אינו משמיע את קולו; זוהי צעקה דוממת, אלם הנשמע רק במרומים.

הניתוק מבית האב מאלץ את ישמעאל, שילדותו נגזלה ממנו, להתבגר מהר. הפסיביות שמאפיינת את התנהלותו נסדקת. המדבר שהוא מקום קשה למגורים, נהפך לסביבה תומכת. ישמעאל הופך ממגורש, חסר אונים, לגיבור צייד, שולט ומגרש. הוא מגשים את ייעודו והופך לפרא מדבר, לפרא חופשי שאינו מקבל מרות כפי שבירכו האל (בר' טז, 12).16 האל דואג לישמעאל: "ויהי אלהים את־הנער ויגדל" (בר' כא, 20). הצלחת ישמעאל נובעת מן החסד האלוהי ובכך מדגיש המספר את הלגיטימיות שנותן האל לישמעאל כבן אברהם. האל מעניק לו חסות, השגחה, אך ישמעאל, בניגוד ליצחק, לא יקבל ארץ או נחלה.

ישמעאל מגלה את תעצומות נפשו כאדם חופשי דווקא במות אביו. רק אז יכול ישמעאל להשתחרר מכבלי העבר ולהגשים את עצמו בנבדל מהמורשת שאותה אימץ לעצמו בבית אביו. ישמעאל ככל הנראה גומל לאביו על יחסו האוהב, אחרת קשה להבין את תיאור המספר: "ויקברו אתו יצחק וישמעאל בניו אל־מערת המכפלה" (בר' כה, 9). ישמעאל מגיע במיוחד לקבורת אביו. בשעה זו פוגש באחיו יצחק שבגללו גורש, ושניהם יחד, בלא מילים, קוברים את אביהם במערת המכפלה, שם פוגש ישמעאל גם בקברה של שרה הגבירה האחראית לגירושו. עם מות אברהם משלים ישמעאל, שוב בלא קול, עם הדמויות המשמעותיות מחיי עברו. עם השלמת מעגל ילדותו ובחרותו יכול לפלס בחופשיות את דרכו. עכשיו אין הוא עוד "בן האמה". הגבירה מתה והוא בקבורת אביו מדגיש את היותו בנו של אברהם. בקבורת אברהם קובר ישמעאל את צייתנותו. לאחר המסירה על קבורת האב בוחר המספר לתאר את רשימת היוחסין של בני ישמעאל ואת התפשטותם. ישמעאל זוכה להיות אביהם של "שנים־עשר נשיאם לאמתם" (בר' כה, 16). בתיאור קבורת אברהם המספר אינו חושף את תחושות הבנים, כי עיקר עניינו של הסופר הוא תיאור חיי אברהם.

יחסי אברהם ובנו, מתבהרים מתוך ציות אברהם לקול האל. אברהם מציית לצו האל רק לאחר שדואג להבטיח את עתידו וגורלו של בנו. מעגל היחסים בין אברהם לישמעאל מסתיים בשילוח בנו בכורו מביתו, מהארץ שבה נולד, ממולדתו, כשמילות הבשורה שהושמעו לאברהם "לך־לך מארצך וממולדתך" עדיין מהדהדות באוזני הקורא. אברהם, שנפרד מבני ביתו בצו האל, לומד על בשרו את קשיי הפרדה והניתוק. אברהם לוקח עמו את ילדי ביתו, אשתו ובן אחיו. ואילו ישמעאל נפרד מקן ילדותו כשרק אמו לצדו. אברהם בצו האל נתבע לשלח, להקריב את אהבתו הגדולה לישמעאל. הוא נדרש לכבוש את רחמיו, להתגבר על אהבתו אל בנו. בדרך תיאור זו נוצרת תלות תמאטית בין צו זה לצו האלוהי שאותו יידרש אברהם לבצע בבנו האחר, ביצחק. אברהם מתקומם נגד עוול אנושי (בר' יח, 25; כא, 11), אך נכנע לצו אלוהי.

3. יצחק במבוך

יצחק הוא אב לשני בנים תאומים, יעקב ועשו. בתיאור לידת הבנים ההורים מכנים את הבן שנולד ראשון בשם עשו ואילו לבן השני קורא יצחק בשם יעקב. גידול שני ילדים בו זמנית קשה הן מצד ההורים הן מצד הילדים הנלחמים על תשומת לב הורית. לפעמים חשים התאומים במשבר זהות: האם הם שלמות אחת המורכבת משני חלקים או שהם שני אנשים שונים ונפרדים? התחרות קשה במיוחד כששני הילדים הם בני אותו מין. לידת תאומים יוצרת פעמים רבות תחרות קשה על הבכורה. במקרא קיים סיפור נוסף על לידת תאומים, פרץ וזרח, המדגיש מאבק זה (בר' לח, 30-27).

בסיפור יעקב ועשו מבליט המחבר כי עשו שמגיח ראשון מבטן אמו הוא הבן הגדול, בנו של יצחק, ואילו יעקב הוא בנה של רבקה. הקושי העיקרי הצפוי להורים לאחר לידת תאומים היא ביצירת קשר עם שני התינוקות ובפיצול השקעתם הרגשית. בסיפור שלפנינו כל הורה מזדהה עם ילד אחד במיוחד, ודוחק את האחר וכך נוצרת אפליה בין השניים. ההורים מגלים יחס שונה לכל אחד מילדיהם.

אברהם מגדל את בנו ישמעאל כבן יחיד עד שנולד בנו האחר יצחק. לאחר שנגמל יצחק, במצוות אשתו, ובמצוות האל, משלח אברהם את ישמעאל. אברהם נותר כאב רק לאחד מבניו, ליצחק. מעשה אבות מהווה סימן לבנים. גם יצחק משלח את אחד מבניו, הן מבחינה רגשית הן מבחינה פיזית. השילוח של בנו יעקב נעשה בעצת אשתו. כפטריארכל, הוא מברך את בנו הגולה בעצמו.

אל הבנים של יצחק מתוודע הקורא גם בעזרת תיאוריהם החיצוניים: עשו - אדמוני כולו, איש ידע ציד, איש שדה (בר' כה, 25, 27). יעקב - איש תם ישב אוהלים (בר' כה, 27). יעקב חלק וקולו שונה מקול עשו (בר' כז, 23-11).

א. אב ובן מרומים

יחסי יצחק ובנו עשו מתבררים מתוך סיפור מורכב בעל שמונה סצינות המתואר בבראשית כז, שמתוכן שלוש מלמדות בבירור על יחסי האב עם בנו הבכור.17 בסצנה הראשונה (בר' כז, 1-5) מדבר יצחק עם עשו ישירות. בסצנה השנייה מדבר יצחק עם בנו יעקב (בר' כז, 29-18), אבל מדמה בנפשו כי עשו ניצב מולו, ובסצנה השלישית (בר' כז, 40-30) מופיע עשו לפני אביו.

עיקר לבו של יצחק נתון לבנו עשו. אביו גירש את ישמעאל, שהפך לפרא ואילו יצחק מקרב את עשו הצייד. השאיפה להעניק לילדים יחס שווה נראה כבלתי מציאותי. הילדים השונים באופים מעוררים רגשות שונים בלבו של האב. תכונותיהם הבסיסיות, הגופניות והנפשיות, מעוררות תגובה שונה אצל יצחק. יצחק הבן העקוד מעדיף את ילד הטבע, היצרי, הפראי. המספר משתף את הקורא במניע לאהבת יצחק את בנו: "כי־ציד בפיו" (בר' כה, 28). עשו יודע ציד, הוא מנוסה, הוא איש שדה החי על קשתו, הוא זריז ונחוש במלאכת הציד - תכונות שאהובות על יצחק אביו ואותן הוא חסר. עשו מגשים באישיותו תכונות ומשאלות סמויות שאותן לא הצליח אביו להגשים בחייו.

יצחק קורא לבנו בכורו "בנו הגדל" (בר' כז, 1), ובכך מדגיש המספר כי נעלמה ממנו העובדה כי הבכורה נמכרה ליעקב. יצחק רואה בעשו את בנו הגדול. התיבה "בנו" מדגישה את הקרבה הרגשית שחש האב כלפי בנו. המספר מקפיד לאורך כל העלילה להשתמש במונח "בנו" או "בנה הגדל" (בר' כז, 1, 15, 42) ונמנע במכוון משימוש במונח בכור בגלל השלכותיו המעמדיות. יחסו של עשו אל אביו בא לידי ביטוי באמצעות דיבוריו ומעשיו. יצחק קורא לבנו. עשו משיב לקריאת אביו במילה אחת: "הנני". מילה אחת המחזיקה את המרובה, שפירושה לשון מענה וזימון, במשמעות של הנה אני לפניך בכל נפשי ובכל מאודי. עשו מתייצב לפני אביו בזריזות עוד לפני שיודע מה נדרש ממנו. המספר יוצר סימטריה בין רגשות האב והבן. האב חושף לפני בנו את תחושת המוות הממשמש ובא ומבקש מבנו להכין לו מטעמים ואז יברכהו. מוטיב המוות מופיע כפתיחה בדברי יצחק וגם בסיומם (כז, 2, 4). המוות המתקרב מגביר את תחושת המתח של הקורא השותף לבהילות ולזריזות הנדרשת מעשו בביצוע המשימה.

יצחק מבקש מעשו לצאת השדה, לצוד לו ציד, ולהכין לו ממנו מטעמים. האם תהיה זו הסעודה האחרונה של יצחק? דברי האב על המוות הקרב מהווים הד עמום לדברי עשו בנו בפרשת מכירת הבכורה. עשו אומר ליעקב: "הנה אנכי הולך למות" (בר' כה, 32). עשו הרעב מרגיש כי מרוב רעב ועייפות קִצו קרב ומבקש למכור את בכורתו בנזיד עדשים. וכעת, אביו יצחק מרגיש כי קצו קרב ומבקש לברך את בנו תמורת המטעמים. מוטיב הסעודה יגלגל את העלילה. יצחק האב העיוור מתאר בפירוט ובמוחשיות רבה את כלי הציד שעל עשו לקחת. כלים הדורשים מיומנות ודייקנות רבה ומבליטים את חופש הפעולה הנדרש מן הצייד לביצוע המשימה. האב מאמין ביכולות של עשו להצליח בה. תיאור זה רק מעצים את נכותו של יצחק הזקן, העיוור, מול רעננותו של עשו.

האב שולח את בנו לצוד כדי שיזכה לברכה (בר' כז, 3-4). רק לאחר שיוגשו המאכלים לאב, יברך את בנו. הברכה תלווה אפוא בסעודה. הסעודה מקרבת בין הסועדים, כשהבשר הנאכל מסמל את השפע האלוהי בעולם הגשמי. בדרך זו ניצב האל בתווך כעד בין המברך למבורך.18 הסעודה מחדדת את האמונה בכוח האלוהי של הברכה. הברכה מעידה על אהבה ותמיכה מצד המברך ואת אמונו במבורך. המבורך זוכה להכרה מצד ההורה ומטביעה בו תחושה של כוח ויכולת. בסצנה הראשונה מתגלים יחסי קרבה אמתיים בין האב לבנו, עד כי מצוות האב אינה נזקקת לאישור הבן. עשו ממלא מיד את משאלת אביו. האם בקשת האב מהווה מבחן אומץ, מבחן בגרות עבור עשו, שרק בעקבותיה יהיה ראוי לברכה? האב מודע לקושי הכרוך בביצוע המשימה. המספר כדרכו אינו מרבה בפרטים אך מדגיש כי בשובו של הבן, שאלתו הראשונה של האב העיוור תהייה כיצד הצליח במהירות רבה כל כך להגשים את המשימה.

הסצנה השנייה נפתחת בהופעת יעקב בבגדי עשו ומעוצבת בניגוד לאווירה האינטימית ששוררת בסצנה הראשונה. סצנה זו ממחישה את חשדנות האב הזקן. הוא חוקר ובוחן את בנו המתחזה עד ההרפיה המתרחשת בסופה של הסצנה שבה מברך האב את בנו. יצחק מכיר במומו, בעיוורונו. הוא רוצה להבטיח כי הוא מברך את בנו עשו. לפיכך הוא מקשה: "מי אתה בני" (בר' כז, 18). אחר כך מנסה יצחק להבין כיצד הצליח הבן במהירות שכזו למצוא ציד (בר' כז, 20) ולבסוף לברר האם הוא עשו (בר' כז, 21). יצחק מכיר את בנו היטב. דמותו חרותה בנפשו של האב. האב העיוור מנסה לזהות את הניצב לפניו בעזרת חושיו האחרים. חוש השמיעה מעורר ספק באשר לדמות הדובר בנוסף לתשובת הבן המתחזה: "כי הקרה ה' אלהיך לפני" (בר' כז, 20) המגבירה את חשדו של האב. אין זה סגנון דבריו של עשו הצייד. יצחק מפעיל את חוש המישוש. בעזרת חוש המישוש מגלה המספר פרט מהופעתו החיצונית של עשו, "איש שער" (בר' כז, 11). המספר חושף בפני הקורא את לבטי האב העיוור בעזרת שאלות: "האתה זה בני עשו אם־לא" (בר' כז, 21). האב ממשש את בנו אך החשד לא מרפה ממנו.19 יעקב המתחזה מגיש את המטעמים לאב ומביא לו בנוסף יין לשתייה. אזכור היין עוד מגביר את המתח בעלילה. האם יחדד את חושי האב או יערפל אותם? יצחק מבקש מבנו שיתקרב וינשק לו. קרבה זו מאפשרת ליצחק להפעיל את חוש הריח, "ריח בני כריח שדה" (בר' כז, 27). רק לאחר השימוש בחוש הריח מאפשר יצחק לעצמו לברך את בנו. בתודעתו, מברך יצחק את בנו בכורו, את עשו.

בעזרת מעשה התרמית של יעקב מצליח המספר לסרטט את דמותו של עשו ואת סגולותיו המיוחדות. הוא צייד, איש שדה, בעל מראה שעיר, בעל ריח מיוחד. הברכה של יצחק מכילה שני יסודות: עושר חקלאי, רווחה כלכלית ושלטון מדיני־חברתי. הברכה נושאת אופי של בקשה שהאל יעניק לבנו את שפע ברכת האדמה. יצחק מברך את עשו ביסוד החסר לו. לעשו מזון מן החי, לפיכך מברך אותו האב בתנובת השדה, דגן ותירוש. עשו כצייד יבורך מעתה גם מפרי האדמה ובכך לא יחסר דבר. האב מברך את בנו גם בשלטון על אחיו, בנוסף להכנעת עמים ולאומים, "יעבדוך עמים וישתחוו לך לאמים" (בר' כז, 29). האב מברך את בנו אהובו מתוך החוסר שנתגלה בחייו. הוא מבקש להבטיח שבנו בכורו לא ייעשק בידי העמים, כפי שנעשק הוא בידי הפלשתים שגזלו את בארותיו (בר' כו, 17 ואילך). ולבסוף מבטיח יצחק לבנו הגמוניה בתוך המשפחה: עשו לא יצטרך לדאוג למעמדו - זכויותיו מובטחות. אפשר שגם חלק זה של הברכה מושפע מזיכרון עמום מחיי יצחק. עשו לא יצטרך לעמוד במצבים משפחתיים מסובכים כפי שנאלץ לעבור ישמעאל כדי לממש את ייעודו.

הסצנה השלישית נפתחת בהופעת עשו. המספר מדגיש את בהילות האירועים: "אך יצא יצא יעקב מאת פני יצחק אביו ועשו אחיו בא מצידו" (בר' כז, 30). גם בסצנה זו נמצאות רק שתי דמויות, האב ובנו עשו. עשו מכין מטעמים לאביו ומבקשו לאכול. לשונו של עשו פשוטה ובוטחת: "יקם אבי ויאכל מציד בנו בעבר תברכני נפשך" (בר' כז, 31). מילים ברורות אלו מבהירות לאב כי הפעם ניצב לפניו בנו עשו. יצחק חש מרומה: "ויחרד יצחק חרדה גדלה עד־מאד" (בר' כז, 33). כשעשו שומע את דברי אביו, הוא נוכח לדעת כי גם הוא רומה: "ויצעק צעקה גדלה ומרה עד־מאד" (בר' כז, 34). המִרמה מאחדת את הבן והאב. המספר שואף לדיוק יתר ובכך מעצים את החרדה. ארבע פעמים (בר' כז, 31, 34, 36, 38) מבקש עשו מיצחק שיברכהו. אחרי שממלא עשו את מצוות אביו הוא רואה עצמו זכאי לברכה המובטחת. לפיכך, כשמתברר ליצחק כי הברכה אשר יועדה למביא המטעמים ניתנה לבן האחר, מפנימים האב והבן את העובדה המרה כי ברכה, גם אם ניתנה במרמה, אינה יכולה להתבטל.

חרדתו של האב מורכבת משתי תובנות. האחת, שבנו יעקב קיבל במרמה את ברכתו, והאחרת, שבנו האהוב נותר בלא ברכה. חרדתו של יצחק מעוררת את רגשנותו של עשו הצועק צעקה גדולה ומרה עד מאוד. עשו מנסח מחדש את בקשתו: "ברכני גם־אני אבי" (בר' כז, 34). תשובת יצחק לבנו מלמדת על גילוי לב מופלג: "בא אחיך במרמה ויקח ברכתך" (כז, 35). יצחק הזקן מודה בכישלונו. הוא נפל קרבן לתעתועי בנו. הוא מביע דברי ביקורת על מעשה בנו יעקב בפני בנו האהוב עשו, אך את המציאות אין הוא יכול לשנות. השיפוט הביקורתי של עשו ויצחק על מעשי יעקב מושמעת שלא בנוכחות יעקב ומשמשת להדגשת הקרבה בין יצחק לעשו מחד גיסא, ולבידודו של יעקב, מאידך גיסא. יצחק, בדברו אל עשו, מכנה את יעקב "אחיך", ובכך כאילו מסיר מעליו בשעת עלבונו את תחושת האבהות כלפי בנו הצעיר.

עשו מגיב על דברי יצחק. גם הוא מגנה את התרמית של יעקב: "הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים את־בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי" (בר' כז, 36). עשו ממשיך את הגינוי שהתחיל בו האב. דברי עשו מורכבים משני חלקים היוצרים מבנה של כלל ופרט. עשו דורש את שמו של יעקב - יעקב העוקב. והחזרה על השורש ל.ק.ח. בדברי עשו מעצימה את מעשה הרמאות של אחיו. יעקב לוקח את הבכורה מעשו וכעת לוקח־גוזל ממנו גם את הברכה. לדעת עשו, שני אלו ניטלו ממנו שלא כדין. עשו בכעסו שוכח שוויתר מרצון על הבכורה ואת הבוז שרחש לה (בר' כה, 34). עשו אינו מרפה ומבקש שוב ברכה מאביו: "הלא־אצלת לי ברכה" (בר' כז, 36). כדי לעורר את רחמי האב הוא פונה בקריאת ייאוש אל אביו בפעם הרביעית: "הברכה אחת הוא־לך אבי" (בר' כז, 38) ואז פורץ בבכי. בכיו של עשו חושף את רגשותיו, הבכי עומד בניגוד לדמותו המחוספסת והקשוחה שהכרנו עד כה. מאיש השדה הופך הצייד לקרבן. חשיפה רגשית זו מועצמת כאשר המספר מרבה להשתמש בכינויי השייכות: "אב", "אבי", ובתגובת האב: "בני". יצחק נמצא במבוך: אין לו ברכה נוספת עבור עשו אך הוא חייב לו ברכה. יצחק הבטיח לעשו כי יקבל ברכה תמורת המטעמים שהכין בעבורו וכעת עליו לממש את הבטחתו.

המספר חושף לפני הקורא את הלך רוחם של יצחק ועשו, אך משאיר די מקום להתערבותו הפעילה של הקורא המוזמן לדמיין בנפשו מה מתרחש בלב כל אחת מהדמויות ובו בזמן להעריך את מעשיהן. הקורא כבר יודע שאת בכורתו מכר עשו ליעקב מרצון, בגלל יצריו הרגעיים, רָעָב ועייפות (בר' כה, 32-29), וכי לא נתן את לבו לתוצאות המעשה. עשו הצייד מנסה לתמרן בין העובדות ומבקש מן האב ברכה אחרת. יצחק מברך את בנו בברכה המשמשת משקל נגד לברכה שניתנה ליעקב. הברכה מתכוונת לרצות את עשו.

הברכה הראשונה מקורה בהשראה אלוהית. השראת האל ניכרת בדברי הברכה המרמזים על דבר ה' לרבקה. בברכה שנותן יצחק ליעקב, במקום לבנו עשו, נזכרת האלוהות פעמיים. פעם בברכה עצמה ופעם בהקדמה לה (בר' כז, 27). הברכה לעשו ניתנת בשם יצחק והיא חסרה את השורש ב.ר.כ. ואינה מאזכרת את האל. הברכה של עשו קצרה מזו של יעקב. הברכה כוללת נכסים חומריים: "הנה משמני הארץ יהיה מושבך" (בר' כז, 39). נכסי הארץ מרובים כל כך עד שהם יכולים להכיל גם את יעקב וגם את עשו. אולם הנכסים המובטחים ליעקב בברכה הראשונה, מרובים יותר. חלקה השני של הברכה שנותן יצחק לבנו יעקב "יעבדוך עמים וישתחוו לך לאמים" (בר' כז, 29) הוא מוחלט ובלעדי ליעקב. גם כאן מוצא יצחק פתח מילוט. לעשו תינתן הזכות להתנגד לשלטון אחיו: "ואת־אחיך תעבד והיה כאשר תריד ופרקת עלו מעל צוארך" (בר' כז, 40). יצחק מפיח תקווה לבנו: אמנם את ההגמוניה המשפחתית איבד, אולם לאחר שיריד, כלומר ינדוד לארץ אחרת (ר.ו.ד. - הלך לו, התהלך, יר' ב, 31; הו' יב, 1) או רק כאשר יתגבר, יתחזק ויפרוק את עולו יזכה בחופש. עשו יצטרך לפעול למען השגת החופש.20

בברכת יצחק לעשו בנו, בולטת רוחו של אברהם, אבי יצחק. יצחק מציע פתרון מעשי ליחסי האחים, כפי שהציע אברהם במחלוקת המשפחתית שנתגלתה בין אברהם ורועיו לבין לוט ורועיו (בר' יג, 6-7). יצחק, כמו אברהם בשעתו, מציע את היפרדות הכוחות, כלומר הליכת כל אחד מן האחים למקום גאוגרפי אחר.

החלק האחרון בברכת יצחק ליעקב מדגיש את נצחיות הברכה, יסוד הנעדר לגמרי מהברכה לעשו. הסצנה מסתיימת בלא תגובתו של עשו על ברכת אביו. עשו מרומה ומנושל, הופקע ממנו מה שנועד לו, אך את הנעשה אין להשיב. המספר חושף לפנינו את מחשבות הדמות על ידי הצגת השיח הפנימי שלה. המספר מגלה לקורא את כוונותיו הנסתרות של עשו: "יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את־יעקב אחי" (בר' כז, 41). שיח פנימי זה מקדם את העלילה. עשו לא יממש את יחסו אל אחיו כל עוד אביו חי. ההתחשבות באביו חשובה לו יותר מאשר הנקמה. את סיפוק יצר הנקמה ידחה לזמן אחר. אם קודם תיאר המספר את דמותו של עשו כאיש אימפולסיבי, הנדחף לספק את יצריו, הרי כעת מגלה המספר פן חדש, נוסף, באישיותו: עשו מרסן את יצריו, מתאפק, ובדרך זו המספר מצביע על אישיותו המורכבת של עשו. ברכת יצחק לבנו עשו היא נבואה המגשימה את עצמה כי עשו יפרה וירבה, כדברי אביו, "משמני הארץ יהיה מושבך" (בר' כז, 39).21

ב. יעקב הבן התם

יצחק הוא שנותן לבנו את שמו (בר' כה, 26) ובכך, מסתבר, חורץ את גורלו. יעקב מוצג לפני הקורא כאיש תם: "ויעקב איש תם ישב אהלים" (בר' כה, 27). יצחק אוהב את יעקב פחות מאשר את עשו בנו בכורו. התום, הניכר במעשיו של הבן, מזכיר לאב את דמותו, את נכותו. יצחק הבן העקוד מובל בצעירותו ברצון אביו. עם מותו של אברהם, מנסה יצחק להמשיך את מעשיו וללכת בעקבותיו. אחרי נישואיו לרבקה, הוא יובל על ידה. יצחק הכנוע מזהה בבנו את מגרעותיו וכך הופך יעקב לבבואה המבליטה את הליקויים ואת החסרונות באופיו של האב. תיאור יחסי האב ובנו יעקב מתגלים עוד לפני המפגש הדרמתי ביניהם. המספר חושף לפני הקורא את חרדתו של יעקב מפני התגלות התרמית שהוא עומד לבצע בעידודה של אמו. הוא טוען לפני אמו שאם יגלה יצחק את מעשהו תחול קללה על ראשו: "אולי ימשני אבי והייתי בעיניו כמתעתע והבאתי עלי קללה ולא ברכה" (בר' כז, 12). יעקב מהסס מילולית. מעשיו והתנהגותו הבלתי מילוליים חושפים את יחסו האמביוולנטי אל אביו. יעקב אינו רוצה להצטייר בעיני אביו כרמאי, ובו בזמן אינו רוצה לאכזב את אמו ולהיכשל במשימה שהטילה עליו. כישלונו יאיים על ביטחונו ועל המקום שרכש לו אצל אמו. תאוותו של יעקב לברכה מכריעה את מעשיו.

בסצנה השנייה (בר' כז, 29-18) מתגלים יחסי האב ובנו. יעקב התם ניצב לפני אביו כשהוא מיתמם: "ויבא אל־אביו ויאמר אבי" (בר' כז, 18). דברי החלקות של יעקב מעוררים את חשדנותו של יצחק. האב שואל, ויעקב נזהר מלדבר. הוא משיב על הדברים בחדות, בקצרה: "אבי". רק כשמתעקש האב העיוור לדעת מי ניצב לפניו מדבר יעקב, ואז מרבה במילים. ריבוי המילים והפעלים מדגישים את חרדתו של הבן המתחפש לדמות אחיו: "אנכי עשו בכרך עשיתי כאשר דברת אלי קום־נא שבה ואכלה מצידי" (בר' כז, 19). כאשר שואל האב את בנו כיצד הצליח לבצע במהירות כה רבה את המלאכה, משיב לו יעקב כי האל היה בעזרו. יעקב החושש נזקק בדיבורו לתמיכת האל. בעזרת הזכרת האל מקווה הבן להסיר כל ספק בעיני האב העיוור. אך דווקא דברים צדקניים אלו מגבירים את חשדו של יצחק. הוא מזהה שיח 'יעקבי' בדברי בנו. יצחק ממשש את בנו ותוהה בקול רם לפשר קולו של יעקב. הוא שואל בשנית: "אתה זה בני עשו" (בר' כז, 24). יעקב מצליח להשיב רק במילה אחת "אני". ההיסוסים של יעקב והשאלות החוזרות של האב יוצרים השהייה מכוונת בעלילה, עיכוב המגביר את המתח ויוצר ציפייה דרוכה לבאות: האם יצליח האב העיוור לגלות את התרמית של בנו? העלילה מעוצבת כמעין מטוטלת, משחק עדין בין עיכוב העלילה לבין התקדמותה. האב מבקש מבנו שיגיש לו את האוכל. בפעולה פשוטה זו בולטת ומפתיעה תושיית הבן. מעשה זה נובע משיקול דעתו העצמאי של יעקב ומבשר את התפתחותו האישית ואת עצמאותו המופיעים בהמשך העלילה. יעקב מגיש לו את המטעמים ומוסיף ביזמתו גם יין. התיאור הלקוני: "ויבא לו יין וישת" (בר' כז, 25) מעורר חשדות אצל הקורא: האם ישמש היין מכשיר להקהות את חושיו של האב החשדן?22

בסיפורים רבים במקרא היין גורם להסתבכות העלילה המשפחתית: לוט ובנותיו (בר' יט); שכרותו של נח (בר' ט); גמילת יצחק (בר' כא); בתיאור אירוסי יעקב (בר' כט); בחגיגת הגז של אבשלום (שמ"ב יג); במשתה שמשון (שו' יד) ועוד. במקרים אלו שתיית היין מסתיימת באסון: בנות לוט שוכבות עם אביהן; חם רואה את ערוות אביו; ישמעאל מגורש; יעקב מרומה על ידי חותנו; שמשון הורג בפלשתים וחוזר לביתו; אבשלום רוצח את אמנון וכדומה. האם היין מרמז על התרמית, על ניסיונו של יעקב לבלבל את דעתו של האב? המספר מציין את עצם שתיית היין ומשאיר את מילוי הפערים בידי הקורא. כשזוכה יעקב בברכה הוא ממהר לצאת מן החדר, כמי שסיים בהצלחה את תפקידו בהצגה.

המספר אינו חושף את רגשותיו של יעקב, רק התשובות הארוכות מול אלו המקוטעות מצביעות על הסערה המתחוללת בנפשו של יעקב התם. כשלובש יעקב את בגדי עשו אפשר שהוא מגשים את כמיהתו להיות עשו, הנאהב על ידי האב. כשהוא נותן את הנשיקה של עשו ואחר כך מקבל את הברכה של עשו הוא ממהר לעזוב את החדר מפחד ומאשמה. הוא מכיר בכך שהברכה שקיבל לא יועדה לו והושגה מאביו במרמה. הסיפור איננו פשוט. האמונה בכוחה של המילה, הברכה, מחדדת את חומרת המעשה: בן המוליך שולל את אביו על ערש דווי. האם יעקב מנסה לנקום באחיו בגלל העדפתו מצד אביו? האם יעקב מנסה מתוך נקמה לפגוע בתכניות האב? יעקב מוצג על ידי המספר כדמות רבת פנים. דווקא חולשתו של יעקב תסייע לאחר מכן בהכרת כוחו. יעקב נדרש לשלם ולכפר במהלך חייו על התנהגותו. המספר מגולל את סיפור יעקב בדרך של מידה כנגד מידה, וכשם שכיחש לאביו כך יכחשו לו.

יצחק מכיר במרמת יעקב אך אין שום ביטוי ישיר שבו מגנה האב את בנו בפניו, את מורת רוחו הוא מביע רק בפני בנו האהוב, עשו. בהמשך העלילה, יצחק קורא ליעקב ומברך אותו מיזמתו. במעמד זה אין האב מזכיר את מעשה התרמית.23 הוא יודע שאין ביכולתו לבטל את הברכה שניתנה במרמה. ברכה אינה תלויה במעשיהם הטובים של הזוכים ואינה מתבטלת על ידי מעשים רעים. לפיכך יצחק אינו מוצא כל טעם להוכיח את בנו כאשר את הנעשה אין להשיב. הברכה היא ברכת האל והוא המחליט הבלעדי אם תתגשם ומתי. לכן לפני ברכת יצחק לבנו מקדים המספר ומתאר את בקשתו המפורשת של יצחק מן האל: "ויתן־לך האלהים מטל השמים" (בר' כז, 28). יצחק מאחל ומקווה בשביל בנו, אך הברכה כפופה לרצון האל. לא נותר לאב המאוכזב מבנו המרמה אלא לחכות ולראות האם הברכה שכוונה לבנו עשו וניתנה ליעקב, תתגשם אם לא.

אין זו הפעם הראשונה שהאב נמנע מעימות עם ילדיו. אפשר שאופיו העקוד תורם לעיצוב היחסים עם בניו. יצחק מתגלה פעם נוספת כמי שאינו מסוגל להתייצב בגלוי ולהשמיע את דעותיו בפני בניו. יצחק חש מורת רוח מנישואיו של עשו לנשים נכריות את צערו על המעשה נושא יצחק בלבו. רק שנפרד האב מבנו האחר, מיעקב, הוא מצווה עליו לא לקחת נשים מבנות הכנעני. המספר יוצר עימות בין נישואי עשו לבין נישואי יצחק ובכך מדגיש את חולשת מעשיו של יצחק האב. יצחק נישא בהיותו בן ארבעים שנה (בר' כה, 20), גם עשו נישא בגיל ארבעים (בר' כו, 34) אלא שאבי יצחק, אברהם, דאג שבנו לא ייקח אישה מבנות הכנעני (בר' כד, 3) ואילו יצחק מביע את מורת רוחו רק לאחר מעשה.

יצחק מזמן את יעקב אליו. זוהי הפעם הראשונה שבה עומד יעקב לפני אביו על פי רצונו של האב. במפגש זה, שלא כמו אחרי נישואי עשו, יצחק מצווה על יעקב "לא־תקח אשה מבנות כנען" (בר' כח, 1). האב הזקן משכיל ללמוד מניסיון חייו.

במפגש זה המספר אינו מזכיר את לקיחת הברכה על ידי יעקב אך משתמש במכוון בשורש ל.ק.ח. בתיאור הציווי ליעקב, הנאמר על ידי אביו, לא לקחת לו אישה מבנות הכנעני. השורש ל.ק.ח. יוצר זיקה בין האב לבנו. כי גם על יצחק נאמר: "בקחתו את־רבקה" (בר' כה, 20). הפרשה מתחילה אפוא בתיאור נישואי רבקה ויצחק (בר' כה, 20) ומסתיימת בנישואי יעקב והליכתו למשפחת רבקה (בר' כח, 5). דבריו של יצחק אל בנו יעקב חותמים את הדיבורים שאומר יצחק במהלך חייו.

יצחק מברך את בנו יעקב מרצונו. כאשר בוכה עשו ומבקש ברכה מאביו, מתקשה האב למצוא ברכה שתתאים לו. מסתבר, שיצחק מעולם לא התכוון להעביר לעשו את משימתו הייחודית כבן אברהם. הוא לא מציין משימה זו בברכה שנועדה במקורה לעשו, וגם לא בברכה שלבסוף ניתנת לעשו. יצחק האב מברך את יעקב בברכה שיועדה לו, הנושאת את המורשת הרוחנית הייחודית של בית האב. יצחק כהורה, מעריך את הייחודיות של כל אחד מבניו. הוא מכיר את תכונותיהם השונות ויודע שכהורה בכוחו להשפיע על תכונות אלו, ולסייע להן לצאת מן הכוח אל הפועל. האב, על אף אהבתו לעשו, מכיר ביכולתו של יעקב להגשים את ברכת אבותיו - ריבוי זרע וירושת הארץ.

צו אלוהי הורה ליצחק שלא לעזוב את גבולות ארץ כנען כי לזרעו היא ניתנה. יצחק מעביר לבנו את ברכת הארץ והזרע דווקה בשעה שבנו עוזב את הארץ. אביו של יצחק, אברהם, יוצא מחרן לכנען להגשים את ייעודו, וכעת בנו, יעקב, יוצא מכנען לחרן להגשים את ייעודו. מסעו הגאוגרפי של יעקב מלווה במסע פנימי. יעקב משלם על מעשיו ומכפר על התנהגותו וכך יכול לשוב למכורתו ולהשלים בפועל את ההבטחה שניתנה לאביו בשם סבו.24 האב מברך את בנו ובכך מנסה לתקן את העוול שחווה הוא עצמו בצעירותו. התמונה שבה מבקשת שרה מאביו לגרש את אחיו כדי שלא יירש את אביו כנראה לא נעלמה מתודעתו. יצחק נתכוון לברך תחילה את בנו בכורו, את עשו, ברכה חגיגית המלווה בסעודה ומשתה המכילה יסודות פיזיים, חומריים רבים, ולעגן את מעמדו המיוחד בקרב משפחתו וסביבתו. ליעקב שמר האב ברכה אחרת, ברכה רוחנית שתהפוך אותו לממשיכו של זרע אברהם.

בעקבות ברכת יצחק ליעקב, יעקב ככל הנראה מרגיש הקלה ומחילה לאביו על שהעדיף את עשו על פניו. יעקב, שמתעלם מדברי אמו כאשר היא מייעצת לו לברוח מיצחק אחיו (בר' כז, 45-42), שומע את ברכת אביו ונשמע אחר־כך לדבריו: "וישלח יצחק את־יעקב וילך פדנה ארם" (בר' כח, 5). רק בסיום הפרשה חותם המספר: "וישמע יעקב אל־אביו ואל־אמו וילך פדנה ארם" (בר' כח, 7). ובכך מבליט המספר כי את רעיון העזיבה רקמה אמו, ועזיבתו מהווה מימוש של רצון הוריו. כששב יעקב מגלותו ומתאחד עם אביו בקריית ארבע (בר' לה, 27) האב מכיר בניצנים הראשונים של התגשמות הברכה שהעניק לבנו.

תיאור יחסי יצחק ועשו נפתח בדיווח על נישואי עשו עם בנות חת (בר' כו, 34) ומסתיים בנישואי עשו לבת ישמעאל (בר' כח, 9). כששומע עשו את דברי אביו הנאמרים ליעקב לא לקחת אישה מבנות הכנעני (בר' כח, 6) מתעלם עשו ממורת רוחה של אמו ומטעם זה הכתוב משתמש בנוסח דברי יצחק אל יעקב שלא לקחת אישה מבנות כנען לתיאור מעשה עשו: "כי רעות בנות כנען בעיני יצחק אביו" (בר' כח, 8) ולא משתמש המספר בלשון בנות חת שנקטה אמו (בר' כז, 46). עשו מתעלם מאמו ומנסה לרצות את אביו. הוא פונה אל שאר בשרו של יצחק אל משפחת דודו מצד אביו אל ישמעאל. עשו, בכור בניו של יצחק, מצטרף אל בכור בניו של אברהם - אל ישמעאל. שני בנים בכורים אלו שנושלו מקבלת ארץ מתאחדים בקשרי דם וממשיכים את גורלו של קין בנו בכורו של אדם (בר' ד, 16-13).25

עשו, על אף היותו צייד חופשי במעשיו וביצריו, מתגלה כמי שמנסה לספק את רצון אביו, אם בהכנת מטעמים ואם בנישואיו לבת ישמעאל. עשו מוותר על הצורך בנקמה מידית ומרסן את יצריו והוא הבן שנשאר במחיצת הוריו.

יחסי יצחק וילדיו, יעקב ועשו, מגיעים לידי סיום בקבורת יצחק. אברהם, אביו של יצחק, נקבר על ידי שני בניו, יצחק וישמעאל. האחים נפרדים בחייו של אברהם ונפגשים מחדש רק עם מותו. לעומת זאת, ילדי יצחק, יעקב ועשו, נפרדים בחיי האב אך מתפייסים עוד לפני מותו. בכל סיפור הברכה המספר לא מפגיש את יעקב עם עשו - הם נפגשים רק לאחר כעשרים שנה. במהלך השנים, עשו, כמו יעקב אחיו, מממש את גורלו וייעודו. מבחינה כלכלית עושה עשו חיִל, כפי שנראה מתיאור פגישתו עם אחיו יעקב (בר' לג). ולמעשה, אף שה' מבטיח ליעקב שמלכים יצאו ממנו (בר' לה, 11), עשו הוא שמגשים ברכה זו בראשונה: ממנו יוצאים מלכים (בר' לו, 31). יעקב זוכה בברכה שאליה השתוקק אך היא אינה מביאה לאושרו. הוא מתנסה בייסורים קשים עד שזוכה למימוש הברכה בדין מעשיו.

התנ"ך כספר תאולוגי נותן מקום חשוב להשגחה האלוהית, אם כשחקן פעיל, כפי שנתגלה האל כמניע את יחסיהם של אברהם וישמעאל, ואם כשחקן נסתר, כמו בפרשה שלפנינו. תיאור יחסי יצחק ובניו מדגיש את נפתוליהם הארציים של הגיבורים, אך רצון האל הוא שיקום. במישור הארצי בולטת סמכותו של יצחק כאב במשפחה פטריארכלית - הוא מחליט את מי לברך מבין בניו ומתי. סמכותו ניכרת גם בקרב ילדיו. יעקב חושש לרמות את אביו ועשו מעכב את הנקמה באחיו כי חס על אביו. יחסי האב וילדיו מעוצבים על ידי המספר בעזרת דיבור ישיר. קולותיהם של שני הבנים נשמעים וניכר כי האב מפתח יחס שונה אל כל אחד מבניו והוא מכיר בנבדלותם ובייחודם. אבהותו של יצחק נושאת אופי טרגי. יצחק שנסוג ממאבקים ורודף שלום בחייו (בר' כו, 31-14) נמצא מרומה על ידי אשתו ועל ידי בנו. בסוף ימיו הופך יצחק לקרבן עקוד כמו בצעירותו.

לדעת סימון דה־בובאר26 בספרה The Coming of Age, הזִקנה היא האסון הגדול ביותר של האדם, משום שהיא משחיתה את תמונת האדם כפי שהיה בעברו. היא פרודיה על החיים. אולם במקרה של יצחק, זקנתו אינה משחיתה את תמונת עברו. להפך, היא מאירה ומשחזרת את חיי צעירותו, כשהובל על ידי אביו מולידו. העבר משוחזר בזקנתו והופך לחיי ההווה, בהם מובל האב על ידי בנו ואשתו, כך שהפרודיה שמתארת דה־בובאר, מאפיינת את כל מהלך חייו של יצחק ולא רק את זקנתו.

על ערש דווי אין יצחק זוכה להגשים את אבהותו על פי דרכו ובהתאם לרצונו. יצחק, שמחליט בזקנותו להגשים את חירותו ולברך את ילדיו נמצא שלא בידיעתו ממלא אחר רצון האחרים.27

4. עֵלי ובניו - בין קודש לחול

היחסים בין עֵלי הכהן לבניו נמסרים על ידי מגוון של דוברים. הקולות נושאים מסר ברור: שקיעת בית עלי ועלייתו של שמואל. שקיעת בית עלי שזורה ביחסי האב ובניו בקשר של סיבה ותוצאה. מעשי הבנים והאב מביאים לכיליון בית האב. על היחסים במשפחה ניתן ללמוד מפיו של המספר, מפיו של עלי האב, מנבואת איש האלוהים אל עלי, מהתגלות ה' לשמואל, ומבשורת הרץ המדווח על תוצאות המלחמה. התיאורים על בית עלי מפורטים יותר מהידיעות על עלייתו של שמואל. אל בני עלי מתוודע הקורא על ידי מצג שמותם ותפקידם (שמ"א א, 3). מצג בני עלי נראה תמוה. המספר אינו מציג את האב, את עלי, אלא נוקב בשמות שני בניו ובציון מעמדם. רק מאוחר יותר, בפרק ב', המספר מגולל לפני הקורא את יחסי עלי ובניו, תוך הצגת עמדתו הברורה של המספר כלפי התנהלות הבנים: "ובני עלי בני בליעל", "ותהי חטאת הנערים גדולה מאד" (שמ"א ב, 12, 17). המספר מדגיש כי בני עלי אינם נוהגים כמשפט הכוהנים.28 חטאם של בני עלי מנוסח על ידי המספר בדומה לנוסח חוק הכוהנים (דב' יח, 3), אולם הדמיון בלשון אינו ראיה ודאית לכך שהמספר הכיר את החוק. בני עלי אינם פועלים על פי הנוהג המקובל ומפרים אותו בצורה בוטה. הם לא מחכים לקבל את חלקם בזבח לאחר שמוקטר החלב לה', אלא עוד לפני תחילת הבישול, כשהבשר עדיין נא, דורשים הם במפגיע בשר ככל שיעלה המזלג. בני עלי חוטאים לתפקידם הפולחני. חטאים נוספים נקשרים בשמם של בני עלי, אך הם אינם נמסרים בתיאור ישיר. המספר משתמש בטכניקה של עדות שמיעה: עלי שומע על מעשי בניו. המספר מדגיש כי עלי זקן, "ועלי זקן מאד" (שמ"ב ב, 22).

את עלי פוגש הקורא לראשונה כשהוא משרת בקודש. כבר אז הוא זקן ומדמה את חנה לשיכורה. הבחנתו מתבררת כשגויה. למרות זאת, הוא הכוהן המנהל את המקדש וחנה מפקידה בידיו את בנה: "והנער היה משרת את־ה' את־פני עלי הכהן" (שמ"א ב, 11). המספר מזכיר שוב לקורא כי עלי זקן מאוד (שמ"א ב, 22). ייתור זה בא להצביע כי עלי זקן מכדי לדעת מה בדיוק מתרחש בשילה העיר. עלי אינו רואה את חטאי בניו. הוא רק שומע על מעשיהם: "כל־אשר יעשון בניו לכל־ישראל" (שמ"א ב, 22). התיבה "כל" מעצימה את מעשי הבנים, כמו גם צורת הפועל הרומזת על תדירות המעשים. החטאים הדתיים צוינו קודם לכן ועתה המספר אינו רואה כל צורך לציין את הידוע. לפיכך הוא מציין את חטאיהם ככלל ומדגיש בפרט את חטאם המוסרי. עלי שומע: "ואת אשר־ישכבן את־הנשים הצבאות פתח אהל מועד" (שמ"א ב, 22).29 בני עלי שוכבים עם נשים העולות לרגל בפתח אוהל מועד. הנשים הצובאות, המתקהלות בפתח האוהל, באות לשרת את האל. אלו הן נשים המביאות אל פתח אוהל מועד קרבנות המוטלות על נשים, כמו קרבן יולדת וקרבן חובה או נדבה. הבנים חוטאים בחטא כבד. הם מקיימים יחסי אישות עם נשים אלו. זהו חטא דתי ומוסרי. בתיאור חטאם של בני עלי המספר משתמש בביטוי "הנשים הצבאות" במכוון, כדי להדגיש את העונש שיבוא עליהם מידי אלוהי צבאות, האל הלוחם, הנוקם. עלי מבקר את בניו. הביקורת נשענת על תיאורי שמיעה בלבד.

המספר מדווח: "ושמע את כל־אשר יעשון בניו לכל־ישראל" (שמ"א ב, 22) ודברי האב חוזרים על תיאור המספר. עלי פותח את דבריו בשאלה רטורית: "ויאמר להם למה תעשון כדברים האלה אשר אנכי שמע את־דבריכם רעים מאת כל־העם אלה. אל בני כי לוא־טובה השמעה אשר אנכי שמע מעברים עם־ה'" (שמ"א ב, 24-23).

דברי עלי ארוכים ומסורבלים וקיימים בהם חזרות רבות. כאשר משווים את השמועות אשר שומע עלי על דבר בניו עם הדברים שמצליח עלי להשמיע לבניו, מתברר כי רק את חטא הניאוף מצליח לבטא במישרין. את יתר החטאים הוא לא מפרט - לא את מהותם ולא את חומרתם. דבריו מביעים דאגה מן השמועות אשר הוא שומע, יותר מאשר נזיפות על מעשיהם. הוא עצמו מתייחס אל הדברים כאל שמועה. דבריו מעורפלים, נתמכים על היגדים רבים: "הדברים האלה", "מאת כל־העם", "דברים רעים", "שמעה" וכדומה. דבריו מסתכמים בהצהרה נמלצת המטיפה לתורת הגמול. מילותיו מופשטות וכלליות ומכוונות אל כל הבריות ולאו דווקא אל בניו: "אם יחטא איש לאיש ופללו אלהים ואם לה' יחטא־איש מי יתפלל־לו" (שמ"א ב, 25).

אם חוטא אדם לחברו, יכול שופט בשר ודם להכריע ביניהם. אולם בחטאים שבין אדם לאל, אין אדם יכול להתערב או להשפיע. עלי, במקום לגעור בבניו בתקיפות שיפסיקו לחטוא, נמצא מייעץ להם להימנע מן החטא לא בגלל החטא עצמו, אלא בגלל העונש הצפוי להם. בדרך זו מסכם עלי את תפיסתו החינוכית. הוא לא מציין את הקושי הטמון בתפקידם הציבורי. הוא רק מצביע על אי־כשירותם, חוסר הצלחתם, ואינו טורח לציין ולו ברמז את אפשרות השינוי והחזרה מן החטא. האב רואה בבניו כישלון. מעשיהם מביישים אותם ואותו. בני עלי חוטאים בתחום המוסרי והדתי. הם מעדיפים את רווחתם האישית, הם רודפי בצע, ובנוסף הם מועלים בתפקידם הדתי, הם "לא ידעו את־ה'" (שמ"א ב, 12).30 דבריו הנמלצים של עלי נשארים תלויים בחלל האוויר. שתיקת הבנים מדגישה את אטימות לבם, אך בו בזמן את היעדר התקשורת בינם לבין אביהם.

עלי מתייחס אל בניו כאל ישות אחת. אין הוא מכיר בנבדלותם כאנשים. עלי מתואר כמי שאינו מעורב בחינוך ילדיו. מתוך המסר של דבריו אפשר לחוש כי בניו אינם בראש סדר עדיפויותיו. הוא שומע על מעשיהם, אך אינו בא לראות בעצמו את מעשיהם. האם התנהגותו נובעת רק מזקנותו? הבנים ככל הנראה אינם נשמעים למילות האב שעל פי מצג הסיפור נותן רק חיזוקים שליליים לבניו. הבנים אינם שומעים לקול אביהם שבשמים ולא לקול עלי, אביהם בשר ודם. דברי עלי זוכים לתגובת המספר שמסביר: "ולא ישמעו לקול אביהם כי־חפץ ה' להמיתם" (שמ"א ב, 25). המספר מסגיר את עמדתו השלילית ביחסו לבני עלי. בני עלי אינם יכולים לחזור למוטב כי ה' חפץ במותם, כאילו נמנעת מהם הזכות לבחור בטוב ולהישמע לקול אביהם. הם חייבים להיענש על חומרת מעשיהם.

איש האלוהים נגלה אל עלי. דבריו מאירים על ההתרחשות המשפחתית באור היסטורי־תאולוגי. בית עלי ייעלם מהבמה ההיסטורית, העיר שילה תיחרב ומשרת הכהונה תעבור לידיים אחרות. במהלך דבריו של איש האלוהים נשמעת תרעומת על מעשי עלי: "למה תבעטו... ותכבד את־בניך ממני" (שמ"א ב, 29). נבואה זו מדגישה כי עלי ובניו גמלו על חסדי ה' בכפיות טובה. הם נעצו ובעטו בזבחים ובמנחות ולפיכך לא יוכלו לכפר על חטאיהם בעזרת זבחים ומנחות. נבואת איש האלוהים מדגישה כי שני בניו ימותו ביום אחד. גם בנבואה הבנים נדמים לישות אחת קולקטיבית - הם מתים ביום אחד.

שמואל הנער נחשף גם הוא לגורל האיום שיתרגש על בית עלי על ידי נבואה הנמסרת לו בזמן התגלות ה'. תיאור התגלות ה' לשמואל בנוי באופן מדורג. שלוש פעמים חוזרת קריאת ה' לשמואל, כאשר בכל פעם מדמה שמואל כי עלי הוא הקורא לו. רק בפעם הרביעית מבין שמואל, בעזרתו של עלי, כי ה' הוא הקורא. בדברי האל אל שמואל אין רמז לכך שנועד לתפקיד ההנהגה, אלא נמסרים בו תיאור הפורענות המתרגשת על בית עלי לפיה אי אפשר יהיה להמיר את עוון המשפחה בעונש.31 בכדי להעצים את תקפות הדברים הם מחוזקים בשבועה: "ולכן נשבעתי" (שמ"א ג, 14). סצנה זו מצביעה על מרקם יחסים עדין ומיוחד שנוצרו בין עלי לשמואל. שמואל הצעיר אינו רוצה להטריח את רבו הזקן, ועלי, שהרחיק את בניו, מתייחס אל שמואל כאל בנו (שמ"א ג, 6). יחסו החם של עלי אל שמואל מתברר שוב לאחר התגלות ה' לשמואל. עלי מרגיש בחושיו כי פני הנער אינם כתמול שלשום: "ויקרא עלי את־שמואל ויאמר שמואל בני ויאמר הנני. ויאמר מה הדבר אשר דבר אליך אל נא תכחד ממני..." (שמ"א ג, 16).

אפשר להאיר על מערכת היחסים ההדדית בין עלי לשמואל באמצעות כתובת המספרת על קורות סרגון לפני היותו מלך אכד. בכתובת מסופר על חלום שחלם סרגון כאשר שירת את אוּרְזַבָּבָּ מלך כּיש. בחלום סרגון מתבשר על ידי האל על קצו של אוּרְזַבָּבָּ המלך שהוא משרת. סרגון, כשמואל, משרת בקודש ואת חלומו הוא חולם במקדש. שניהם מתבשרים על קץ השלטון ומות אדונם. השליט לוחץ על משרתו, סרגון, לספר לו את המראה, בדומה לעלי שמפציר בשמואל לגלות לו את דבר האל. אוּרְזַבָּבָּ מנסה להיפטר מסרגון, מנסה להמיתו, ואילו עלי מאמין: "ה' הוא הטוב בעיניו יעשה" (שמ"א ג, 18). השוואת התיאורים מבליטה את יחסו המיוחד של עלי כלפי שמואל.32 עלי קרוב אל שמואל פיזית ורגשית אך מרוחק מבניו יוצאי חלציו.

על פי נבואת ה' אל שמואל, עלי חוטא בכך שיודע על מעשי בניו, המזלזלים במעשי אלוהים ואדם, ולא גוער בהם. בין תיאור המספר לבין דברי האל נוצרת לכאורה סתירה, שכן הקורא עֵד לדברי עלי המוכיח את בניו (שמ"א ב, 25-23) ועל־פי נבואת האל נמנע עלי מלגעור בהם. עלי, ככל הנראה, מדבר אל בניו, אך לא מונע בפועל את מעשיהם. דבריו נשארים בגדר אמירה. הם לא נשמעים, לא רק באוזני בניו אלא גם באוזני האל. על אף זקנותו של עלי לא ניתן להקל בחומרת מעשיו. מילותיו הנמלצות של האב אינן נתפסות כגינוי משמעותי, הם בעלי מסר טרחני. שתיקת הבנים מעצימה את הריקנות שבמילות האב.

אפיזודה נוספת המאירה על יחסי עלי ובניו אפשר ללמוד מדברי הפליט המבשר לעלי על תוצאות המערכה הצבאית באפק. רגישותו האנושית של עלי באה לידי ביטוי גם ביחסו אל הפליט. עלי מרגיש את הקושי והמבוכה שבה נמצא המבשר ולפיכך פונה אליו בתואר "בני" (שמ"א ד, 16). פנייתו הרכה מאפשרת לפליט למסור את דבריו. הדיווח של המבשר תואם את יכולת ההכלה של עלי. הוא ערוך מנקודת הראות של המשמיע והשומע. הוא מוסר את הדברים מן הקל אל הכבד: תחילה הוא מדווח על כישלון העם במלחמה, אחר כך על פגיעתו האישית של עלי, מות שני בניו, ולבסוף על שביית ארון ה'. כאשר שומע עלי כי המערכה נסתיימה בכישלון וכי בניו מתו, הוא אינו מגיב. רק כאשר מדווח לו כי ארון ה' נשבה, מתמוטט עלי. ייתכן אפוא שעלי, אשר הוכן מכבר למותם הצפוי של בניו, מצליח לעכל ולהפנים את בשורת מותם, לעומת הידיעה המפתיעה והטרגית על שביית הארון. עלי פועל בשירות התאולוגיה ומנותק מצרכיהם הרגשיים של בניו. עלי אינו קרוב אל עצמו ולא אל שארי בשרו - הוא קרוב אל אלוהיו. תגובתו הדוממת על מות שני בניו ניצבת מול תגובתם הדוממת של בניו על תוכחת האב. תגובתו הרגשית של עלי מצביעה על התפקיד החשוב שממלאת עבודת האל בחייו. החשיבות שהוא מייחס לתפקידו מצביעה על הסדר שבו מתנהלים חייו.

שלוש פעמים נזכר הכיסא של עלי.33 עלי יושב על כיסאו כשחנה נכנסת להיכל (שמ"א א, 9), עלי יושב על כיסא בשער העיר (שמ"א ד, 13), ולבסוף נזכר עלי כשהוא נופל מהכיסא לאחר היוודעו על שביית הארון (שמ"א ד, 18). המונח "כיסא" מסמל תפקיד (בר' מא, 40; אס' ג, 1 וכדומה). תפקידו של עלי הוא מהות חייו, ונפילתו מן הכיסא מביאה להפסקת תפקידו, מביאה למותו. בשירות התאולוגיה מפתח עלי רגשות אבהיים לשמואל המגלם עבורו את יורשו הרוחני, עד שהוא רואה בו את יורשו הפיזי, את בנו. רגישותו והתחשבותו ניכרים גם במצוקת המבשר. יחסו של עלי אל הבריות מדגישה את הפן הטרגי בחייו: עלי מתקרב אל הרחוקים אך לא מצליח להתקרב אל הקרובים, אל בניו יוצאי חלציו. הוא לא מבחין בנבדלותם האישית והרגשית, עיניו כהו מראות. קולו נשמע, אך בניו, חפני ופנחס, נשארים מצועפים מעיני הקורא. על הבנים שומעים מפי המספר, מפי הבריות, מהאב, ומדבר האל, אך דעתם של הבנים על התנהלות חייהם ויחסם אל אביהם נסתרת.

פרשת עלי ובניו מסתיימת במות הבנים ובמות האב. המספר אינו טורח לשתף את הקורא האם נערכה קבורה לגיבורים והאם חלקו להם כבוד אחרון. דעתו נתונה רק לנדודי הארון בארץ פלשת והשבתו לישראל.

5. יהודה בן יעקב - אב לשלושה

יהודה, בנם של לאה ויעקב, אב לשלושה בנים: ער, אונן ושלה. ברצף סיפורי מתאר המספר את לידת בניו, "ותהר ותלד בן ויקרא את־שמו ער. ותהר עוד ותלד בן ותקרא את־שמו אונן. ותסף... ותקרא את־שמו שלה" (בר' לח, 3-5). הולדת הבנים מלווה במתן שם אך הם חסרים מדרש שם. בדרך כלל נקראים ילדים על שום נסיבות לידתם ואילו בניו של יהודה נקראים על שום אחריתם. שמות הבנים מרמזים כי הם נולדו לתוחלת חיים קצרה ואין בהיוולדם משום חשיבות למהלך העלילה מלבד מותם. שמות הילדים נושאים משמעות סמלית ומדגישים את אחריתם. ער רע בעיני ה'. ער - רע, שיכול אותיות כמו נח - חן (בר' ו, 8). הכתוב אינו מפרש מה רעתו של ער. אונן הוא לשון אבל (דב' כו, 14; הו' ט, 4). ושלה - שמו מכיל משמעות כפולה: הוא שלה של תמר אך לא ניתן לה. למשמעות זאת נוסף גם שם מקום הולדתו, כזיב (ראו מל"ב ד, 16), ובכך בשמו של שלה ובמקום הולדתו טמון רמז כי הוא מקור אשליה. גם הוא יכזב ולא יזכה להיות ממשיך השושלת של יהודה.

יהודה אחראי לנישואי בניו. הוא משיא תחילה על פי הנוהג את בנו בכורו, ער, לתמר, וה' ממית אותו כי הוא רע. המספר אינו מפרט את חטאו אך מדגיש כי בגלל מעשיו מת. ידיעה זו חשובה והיא מטילה ספק על חלקה של תמר במותו. יהודה אינו שותף לידיעה כי ה' המיתו. רק המספר היודע־כול חושף לפני הקורא עובדה זו. המספר אינו חושף את רגשות האבל והצער של יהודה על מות בנו, אלא מתאר רק את פעולותיו להנצחת זכרו. יהודה האב פונה אל בנו אונן כדי שייבם את כלתו, ובכך יקיים את זכרו של אחיו המת. יהודה דורש עתה את שם בנו מלשון און - כוח (בר' מט, 3; תה' עח, 51; קה, 36). האב דורש שבנו ייתן מאונו, מכוחו, לכלתו ובכך יקיים את זכרו של אחיו המת. יהודה מבקש לקיים את מנהג הייבום.

בנו של יהודה אינו מסרב לאביו, אך במעשיו מתגלה סירובו לביצוע הייבום. המספר מדווח על המתרחש בנפשו של אונן. הוא שוכב עם תמר אבל דואג: "כי לא לו יהיה הזרע" (בר' לח, 9). הוא משחית את זרעו. אונן חושש שהקמת שם המת תקטין את חלקו בירושה. אם ער יישאר חסר צאצאים, יזכה אונן, על פי חוקי החברה, במעמד הבכורה. לכאורה, ייבם אונן את תמר, אך למעשה מנע ממנה זרע. המעשה נסתר מעיני האדם אך נגלה לאל. לפיכך ה' מענישו וממיתו. אונן לא ממשיך את זרע אחיו, וגם הוא מת בלא צאצאים. על פי חוק הייבום, המסרב לייבם - דינו השפלה פומבית (דב' כה, 10-7). בסיפור שלפנינו סירובו של אונן הוא נסתר לפיכך עונשו הוא מוות מידי האל.

המספר מתמקד בתיאור עולמו הפנימי של אונן, הוא חושף את מעשיו ובכך מבליט את חפותה של תמר ואת אי־ידיעתו של יהודה על המתרחש בחדרי חדרים. לכן לא גוער האב בבנו. יהודה דואג לבנו הצעיר שלה. יעקב, אביו של יהודה, ממאן להתנחם על מות בנו יוסף (בר' לז, 35) ואילו יהודה אינו מגלה חמלה, לא על מות בנו הבכור ער ולא על מות בנו אונן. הוא מגלה חמלה רק כלפי בנו הצעיר ומכנה אותו בכינוי השייכות "בני".

המספר לא הכיר את נוהג החליצה. לוּ היה קיים נוהג זה, יהודה היה בוחר בו בכדי לחלץ את בנו הקטן ממלכודת המוות של כלתו.34 יהודה רואה בתמר אישה קטלנית35, לפיכך הוא מבקש מכלתו שתלך לבית הוריה עד יגדל שלה. יהודה רואה את תמר עדיין ככלתו, אך בו בזמן מחזיר אותה לביתה. בדבריו: "עד־יגדל שלה בני" (בר לח, 11) מנסה יהודה לדחות את תפקידו של שלה כייבם. יהודה, שמתגלה כאב המשפחה הקובע את התנהלות החיים של ילדיו על פי חוק, מנסה להציל את בנו, שלא כחוק. יהודה, בניגוד לקורא, איננו יודע כי המוות של בניו אינו נובע מהתנהגות תמר אלא ממעשי האל. יהודה נקרע בין שתי מגמות סותרות: מחד גיסא החובה המוטלת עליו על פי הנוהג, מאידך גיסא רצונו להגן על בנו, יורשו, ממשיך זכרו. לפיכך הוא נוהג בערמה. כלפי חוץ הוא עושה את המעשה שנדרש ממנו, הוא דואג למילוי חלקה של תמר בעסקת הייבום. היא תשב בבית אביה ולא תינשא לאיש זר, כדרכה של יבמה הנתונה להמתנה, ואת חלקו בעסקה הוא אינו מבצע. הוא אינו מצווה על שלה לבוא עליה, בטענה שהוא קטן. ספק אם היה בדעתו לתת את שלה לתמר גם כשיגדל. יהודה עושה רק את המעשה החיצוני, למראית עין, כפי שמתנהג אונן בנו.

תמר מאמינה לדבריו הגלויים של יהודה וממתינה כאלמנה ימים רבים.36 רק לאחר שנואשת מלקבל את שלה, היא מעיזה לממש את מעשה הייבום. תמר המרומה דואגת להקים את זרע המת בדרכי ערמה וכך יהודה ייהפך ליבמה.37 תמר מחילה את נוהג הייבום על החותן. מחוקי אשור התיכונה אפשר ללמוד על מנהג זה, שהיה רווח במזרח הקדום, בהיעדר בנים (חוקי אשור התיכונה 33A). מעשה תמר פותר לכאורה את המאבק המוסרי של יהודה האב ומחזיר את ההרמוניה המשפחתית שהופרה. במקום שני הבנים, ער ואונן, ייוולדו ליהודה מתמר שני בנים אחרים. אולם התרת הסיבוך היא רק למראית עין. יהודה מכיר באבהותו על שני הילדים הנולדים לו מתמר והם ממשיכים את שושלת ביתו, אך הוא נשאר מובס, אב בודד בכאבו ובאסונו (בר' לח, 26), כשהוא מכיר באמצעות תמר בחטאו.38

יהודה, אב במשטר פטריארכלי, רואה עצמו חייב לשמור על הסדר החברתי ולקיים את נוהג הייבום. הוא אינו מדבר עם אונן בנו על המעשה, אלא מצווה אותו. אונן מרגיש מנוצל אך לא מעיז להמרות את פי אביו. בדרך של ערמה הוא מבטל את מצוות אביו. אונן חוטא ולא מחיה את שם אחיו. המת לא יכול להיפרע מאחיו, לפיכך נפרע ממנו האל. יהודה בלא יודעין הולך בדרך שהתווה בנו אונן. הוא נכשל בדיוק במקום שבו נכשל בנו, אלא שהאב חוטא גם ביחסים שבין אדם לחברו - הוא מרמה את כלתו. ליהודה מזדמנת דרך לחזרה בתשובה. יהודה רימה את תמר וכעת כדרך מידה כנגד מידה היא הערימה עליו. יהודה מודה לפני כל באי העיר על צדקתה של תמר שפעלה מתוך חוסר אונים לאחר שהמתינה זמן ארוך לייבומה: "צדקה ממני כי־על־כן לא־נתתיה לשלה בני" (בר' לח, 26). סיפור יהודה הוא סיפורו האנושי של אב שרוצה לגונן בכל מחיר על חיי בנו, יחידו, הוא סיפור שבו מעשה הבן מנתב שלא במודע את מעשה האב. מה הייתה תגובתו של שלה על מעשה אביו ועל הולדת שני אחיו לא נותר אלא לשער.

סיכום

נח אב לשלושה בנים. הוא אינו לוקח אחריות על מעשיו, אך מצביע על הפסול במעשה בנו. בן אחד מקולל באמצעות נכדו ושני בנים מבורכים. קול הבנים אינו נשמע. אברהם אב לשני בנים אך מגדל כל פעם רק בן אחד. על היחסים של אברהם אל בנו ישמעאל למדים בעיקר מתוך הצווים האלוהיים, אין האב מדבר אל בנו. מסירותו ודבקותו של האב בבנו מגיעה לקצה כאשר אברהם נאלץ לוותר על בנו בצו האל. דברי ישמעאל אינם נשמעים, אך זרעי האהבה שנוטע האב בבנו מניעים את הבן, ככל הנראה, לחזור ולהשתתף בקבורת האב.

יצחק אב לשני בנים. את עשו הוא אוהב יותר מאשר את יעקב. הוא מגדל אותם כשתי זהויות נפרדות ובכך מאפשר להם להתפתח בדרכים ייחודיות. אין הוא גוער בבניו, להפך. מתברר כי הוא מאתגר את בניו. לעשו נותן מטלה המתאימה לאופיו ואישיותו, לצוד ציד, והבן מציית ומצליח. גם על יעקב הוא מטיל שליחות שיוכל לעמוד בה: לא לשאת אישה מבנות הכנעני וללכת פדנה ארם על מנת להגשים בחייו את מורשת אבותיו. שני בני יצחק קוברים את אביהם מתוך הכרה בנבדלותם. יצחק האב העיוור נמצא מובל ומרומה בחייו אך למרות זאת מצליח בפיקחון רב לגדל את ילדיו.

עלי נכשל בחינוך ילדיו. אין הוא רואה בהם שתי אישויות עצמאיות נפרדות מלבד שמותיהם השונים, חפני ופנחס - מעשיהם וחטאיהם שווים. הוא עסוק בעבודתו יותר מאשר בהשגחה על ילדיו. הביקורת בדבריו חוסמת את אפשרות השיח מילדיו. עלי נמצא מתחשב באחרים, אך הוא קפדן ושיפוטי כלפי בניו. עלי גוער בבניו אך אינו מחנך את ילדיו. עובדה זו מביאה עליו את עונשו, את הכחדת בית האב.

יהודה אב לשלושה בנים. הוא כופה את רצונו על בנו בשם החוק אך אינו כופה את החוק על עצמו. האב נכשל במקום שבו נכשל בנו. האבהוּת אינה ערובה ליכולת עמידה טובה יותר משל הבנים בקשיי החיים. רק ההודאה וההכרה בחטא מסייעות לצמיחת האב.

מודלים אלו ביחסי הורים וילדים מדגישים את הקושי העצום בהטמעת ערכים וכללי התנהגות אצל הילדים. קולות הילדים כמעט אינם נשמעים. המשפחה מתבררת כמוסד שבו המבוגרים קובעים את הכללים ואת ההחלטות, אך כשבוחנים את מערכות היחסים בין האבות לבנים, למדים כי במשפחה קיימות התנגדויות, לעתים מוחצנות, בדיבורים או במעשים, ולעתים מופנמות ושקטות, אך הן מבטאות על פי רוב את נפרדות דרכי הילדים מדרכי הוריהם.

3. תיאור המקראי מפליג בתיאור זמן המבול בהשוואה למסורת המסופוטמית שבה קיימים תיאורי מבול דומים. המסורות המסופוטמיות שהכירו מבול ושיטפונות ניסו שלא להפליג ולהעצים את זמנם המקובל ואילו המסורת המקראית התכוונה להעצים את משך זמן המבול ובכך להאדיר את כוחו של המעשה האלוהי. רק האל יכול לפרוץ את חוקיות הטבע.

4. י' אבישור, "הסיפור על שכרות נוח והתנהגות בניו", ש' אברמסון, ב"צ לוריא (עורכים), ספר פנינה סיון; קובץ מחקרים במקרא ובתרבות ישראל, ירושלים, 1989, עמ' 70-63 ובעיקר עמ' 64; מ"ד קאסוטו, פירוש על ספר בראשית, מנח עד אברהם, ירושלים, 1969, עמ' 104.

5. F.W. Bassett, ״Noah’s Nakedness and the Curse of Canaan - A Case of Incest?״, VT 21 (1971), pp. 232-237. לפירושים נוספים להסבר האירוע, ראוO.H. Baab, ״Sex, Sexual Behavior״, IDB IV, 1962, pp. 296-301; C.R. Taber, ״Entries״, IDB Suppl., 1976, pp. 817-818; D. Steinmetz, ״Vineyard, Farm, and Garden; The Drunkenness of Noah in the Context of Primeval History״, JBL 113, 2 (1994), pp. 193-207; A. van Selms, ״The Canaanites in the Book of Genesis״, OTS 12 (1958), pp. 182-213; M. Vervenne, ״What Shall We Do with the Drunken Sailor? A Critical Examination of Genesis 9.20-27״, JSOT 68 (1995), pp. 33-55.

6. י' אבישור, "הקטורת והזמורה; 'מצוות הבן' בעלילת אקהת והעבודה הזרה ביחזקאל ח", י' אבישור, י' בלאו (עורכים), מחקרים במקרא ובמזרח הקדמון, מוגשים לש.א. ליונשטם במלאת לו שבעים שנה, ירושלים, 1978, עמ' 1-15, ובמיוחד עמ' 9-11;A.F. Rainey, Ras Shamra Parallels II (1975), pp. 80-97; C.E. Walsh, ״Under the Influence: Trust and Risk in Biblical Family Drinking״, JSOT 90 (2000), pp. 13-29, esp. p. 28

7. ב"י שוורץ, תורת הקדושה: עיונים בחוקה הכוהנית שבתורה, ירושלים, 1999, עמ' 157 וביבליוגרפיה שם; א' כהן, "סיפור שכרותו של נח - המקור ל'מיתוס־חם'?", בית מקרא 47 (2002), עמ' 152-170.

8. W. Fejo, ״The Voice of the Earth; an Indigenous Reading of Genesis 9״, N.C. Habel, S. Wurst (eds.), The Earth Story in Genesis, Sheffield, 2000, pp. 140-146; H.A.J. Kruger, ״Creation-Uncreation; Reflection of Reversal Motifs in Genesis 9:18-24 (25-29)״, WCJS 12, A (1999), pp. 129-140

9. קאסוטו (1969), עמ' 147-154. על היווצרות האנושות מבני נח אפשר ללמוד מלוח העמים בבראשית, שם ברור כי העמים נפרדים למשפחותיהם, ללשונותיהם ולארצותיהם בלא התערבות האל (בר' י, 5, 20, 31); ב"צ לוריא, "פרקי קדומות; קללת נח וברכתו", בית מקרא 15 (1970), עמ' 298-306. ניסיונות אחרים לראות בסיפור נח עדות היסטורית, ראוD. Neiman, ״The Date and Circumstances of the Cursing of Canaan [Gen. 9:25-27]״, A. Altmann (ed.), Biblical Motifs; Origins and Transformations, Cambridge, 1966, pp. 113-134; G. Rice, ״The Curse that Never Was [Genesis 9:18-27]״, JRT 29 (1972), pp. 5-27

10. Y.T. Radday, ״Chiasmus in Hebrew Biblical Narrative״, J.W. Welch (ed.), Chiasmus in Antiquity: Structures, Analyses, Exegesis, Hildesheim, 1981, pp. 50-117; A.S. Di Marco, ״Der Chiasmus in der Bibel; 1. Teil; Beiträge zur strukturellen Stilistik״, Linguistica Biblica 36 (1975), pp. 21-97, esp. pp. 21-27

11. י' פליישמן, "למשמעותם של שינוי השם ומצוות המילה (עיון בבראשית יז)", בית מקרא 46 (2001), עמ' 312; פ' גלפז־פלר, יציאת מצרים - מציאות או דמיון, תל־אביב, 2002, עמ' 9-46; ב' פורטן, "שם, שמות עצם פרטיים בישראל", אנציקלופדיה מקראית, ז, ירושלים, 1976, עמ' 9-33; מ' גרסיאל, מדרשי שמות במקרא, רמת־גן, 1987; J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, London-Cophenhagen, 1926, pp. 500-502; G.W. Ramsey, ״Is Name Giving an Act of Domination in Genesis 2:23 and Elsewhere?״, CBQ 50 (1988), pp. 24-35

12. על משמעות המילה כטקס מעבר, ראו נ' רובין, ראשית החיים: טקסי לידה, מילה ופדיון־הבן במקורות חז"ל, תל־אביב, 1995, עמ' 85-77 וביבליוגרפיה שם.

13. טרנר סבור שהיה רע בעיני אברהם שישמעאל לא יירש אותו, ראוL.A. Turner, Announcements of Plot in Genesis, JSOT Suppl. 96, Sheffield, 1990, p. 86. לדעת אחרים, הייתה רעה בעיניו דרישתה של שרה משום שהוא אהב את ישמעאל, וראו למשל J. Skinner, A Critical and Exegetical Commentary on Genesis (ICC), Edinburgh, 1969, p. 322; S.R. Driver, The Book of Genesis, London, 1904, p. 211; M.I. Gruber, ״Genesis 21.12; A New Reading of an Ambiguous Text״, A. Brenner (ed.), Genesis; the Feminist Companion to the Bible, Sheffield, 1998, pp. 172-179

14. הפועל שלח משמש לעתים במשמעות של שחרור, לאפשר ללכת. שחרור עבדים נקרא שילוח ואולי לכן משתמש המחבר בפועל זה ובכך מעצים את תכונותיו הטובות של אברהם המשחרר את הגר השפחה ועל כך ראו א' סמט, "שרה והגר, יצחק וישמעאל - שני סיפורי עימות", א' גנזל [ואחרים] (המערכת), בהיותו קרוב; אסופת מאמרים לימים הנוראים, לזכרו של יחיאל שי פינפטר הי"ד, ירושלים, 2000, עמ' 192-169 ובעיקר עמ' 184-185.

15. R. Paret, ״Isma’il״, The Encyclopedia of Islam, IV, Leiden, 1978, pp. 184-185. ובספרות היהודית המאוחרת, ראו א' שוסמן, "מקורו היהודי של סיפור ביקורי אברהם אצל ישמעאל", תרביץ מט (1980), עמ' 325-345.

16. לדעת ספייזר, פרא אדם מזכיר את המונח האכדיLall-awélu , פרא של אדם כפי שכונה אנכידו בעלילת גילגמש. על הביטוי פרא אדם, ראו E.A. Speiser, Genesis (AB), New York, 1964, p. 120; א' שפירא, "והוא יהיה פרא אדם", בית מקרא 41 (1996), עמ' 101-127. ועוד לעניין זה, ראו א' סמט (2000), עמ' 178; א' סימון, בקש שלום ורדפהו: שאלות השעה באור המקרא - המקרא באור שאלות השעה, תל־אביב, 2002, עמ' 54-57.

17. על האמצעים הספרותיים בעיצוב הסיפור, ראו מ' גרסיאל, "המבנה הספרותי והמסר בסיפורי יעקב ועשיו", הגות במקרא; מבחר מתוך עיוני החוג למקרא לזכר ישי רון, ד (1984), עמ' 63-81; M. Fishbane, ״Composition and Structure in the Jacob Cycle (Gen. 25:19-25:22)״, Journal of Jewish Studies 26 (1975), pp. 15-38

18. הגשת מנחות או סעודה מסמלת טקס שבו הבריות מתאחדות בקשר כמעט אינטימי, ועל כך ראו A. Van Gennep, The Rites of Passage, M.B. Vizedom, G.L. Caffee (trs.), London, 1960, pp. 29-35, 170-171; M.B. Schwartz, K.J. Kaplan, ״Toward a Hebraic Psychotherapy״, Journal of Psychology and Judaism, 22, 3 (1998), pp. 157-239, esp. pp. 211-213

19. בניגוד לדעתי, Bulka טוען כי יצחק ידע כל הזמן שיעקב הוא הניצב לפניו, וראו על כך במאמרו: R.P. Bulka, ״Isaac’s blessing - Who Has deceived?״, Dor le Dor 17, 3 (1989), pp. 185-189; J. Rackman, ״Was Isaac Deceived״, Judaism 43 (1994), pp. 37-45, esp. p. 43

20. ל' גינת, "'והיה כאשר תריד' עיון בברכת יצחק את עשו (בראשית כ"ז, לא-מ)", בית מקרא 36 (1991), עמ' 84-90. על התפתחות יחסי עשו ויעקב ומאבקם הלאומי במקרא ובדברי חז"ל, ראו מאמרו של י' פרוינד, "ויתרוצצו הבנים (פשוטו של מקרא ופרשנות הדורות)", בית מקרא 37 (1992), עמ' 267-274.

21. על גורלו של עשו, ראוF.A. Spina, ״The ‘Face of God’: Esau in Canonical Context״, in: C.A. Evans, S. Talmon (eds.), The Quest for Context and Meaning; Studies in Biblical Intertextuality in Honor of James A. Sanders, Leiden, 1997, pp. 3-25, esp. p. 11

22. על השפעת היין בסיפורי משפחה, ראוC.E. Walsh, ״Under the Influence: Trust and Risk in Biblical Family Drinking״, JSOT 90 (2000), pp. 13-29

23. היעדר תגובתו של יצחק על מעשה המרמה הניע את החוקרים לראות בסיפור הברכה והבכורה מקורות שונים, ועל כך ראו א' רופא, מבוא לחיבור התורה, ירושלים, 1994, עמ' 17, 27-28; G. von Rad, Genesis (OTL), J.H. Marks (tr.), London, 1972, pp. 282-281

24. ע' פריש, "מעגלי הקשר לעומת נקודת ביקורת: תרומת מעגלי־ההקשר לחשיפת עמדת המספר המקראי כלפי ביקורת מפי דמות", דפים למחקר בספרות 9 (1993/4), עמ' 175-194. וראו עוד א' אלטר, אמנות הסיפור במקרא, ש' צינגל, מ' מלצר (תרגום), תל־אביב, 1988, עמ' 56-57; גרסיאל (1984), עמ' 63-81. על הערכה חיובית בסיפור זה על אודות יעקב, ראו י' זקוביץ, "עקבת יעקב (בראשית כ"ה)", ב"צ לוריא (עורך), ספר ד"ר ברוך בן יהודה: מחקרים במקרא ובמחשבת ישראל, תל־אביב, 1981, עמ' 121-144.

25. Spina (1997), pp. 12, 20, 25

26. S. De Beauvoir, The Coming of Age, New York, 1972, p. 539

27. לדעת טוגלס, תפקידו של יצחק בסיפור הברכה להיות במתכוון מברך פסיבי לעומת עיצובה של רבקה כמברכת אקטיבית. על כך ראוL. Teugels, ״’A Strong Woman, Who Can Find?’; A Study of Characterization in Genesis 24, with some Perspectives on the General Presentation of Isaac and Rebekah in the Genesis Narratives״, JSOT 63 (1994), pp. 89-104

28. D.T. Tsumura, ״The Poetic Nature of Hebrew Narrative Prose in 1 Sam. 2:12-17״, J.C. de Moor, W.G.E. Watson (eds.), Verse in Ancient Near Eastern Prose, Kevelaer, 1993, pp. 293-304

29. חטא חמור זה אינו נזכר בפתיח בו תוארו מעשי הבנים. הוא נעדר ממגילת שמואל בקומראן וגם מתרגום השבעים בנוסח B.

30. E.F. de Ward, ״Eli’s rhetorical question, Sam. 2:25״, Journal of Jewish Studies 27 (1976), pp. 117-137. פוקלמן סובר אחרת. לדעתו, עֵלי אינו מסתתר מאחורי דברי העם אלא מגלה תושייה ומוכיח את בניו בעצמו. להנחתו, עֵלי חסר כוח, זקן מכדי להענישם בכוח פיזי. ועל כך ראוJ.P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel, Vol. IV: Vow and Desire, Assen, 1993, pp. 131-132

31. על עיצובה המיוחד של פרשת ההתגלות ומקבילותיה בספרות המזרח הקדמון, ראו ר' פידלר, "ההתגלות בשילה (שמואל א, ג) - עיון בתופעת התיאור הגבולי", קעמ"י 12, א (1999), עמ' 99-107; V.A Hurowitz, ״Eli’s Adjuration of Samuel (1 Samuel III 17-18) in the Light of a ‘Diviner’s Protocol’ from Mari (AEM I/1,1)״, VT 44,4 (1994), pp. 483-497; D.W. Wicke, ״The Structure of 1 Sam 3; Another View״, Biblische Zeitschrift 30, 2 (1986), pp. 256-258; R.K. Gnuse, ״A Reconsideration of the Form-Critical Structure in I Samuel 3; An Ancient Near Eastern Theophany״, ZAW 94, 3 (1982), pp. 379-390; M.L. Newman, ״The Prophetic Call of Samuel״, B.W. Anderson, W. Harrelson (eds.), Israel’s Prophetic Heritage; Essays in Honor of James Muilenburg, London, 1962, pp. 86-97

32. על הפצרת עֵלי ראו Hurowitz (1994), pp. 483-497; מ' אילת, שמואל וכינון המלוכה בישראל, ירושלים, 1998, עמ' 29-31.

33. בניגוד לדעתי, ראו F. Spina. ״Eli’s Seat, the Transition from Priest to Prophet in 1 Samuel 1-4״, JSOT 62 (1994), pp. 67-75

34. א' רופא, מבוא לספר דברים, ירושלים, 1988, עמ' 157; י' זקוביץ, א' שנאן, מעשה יהודה ותמר (בראשית ל"ח) במקרא, בתרגומים העתיקים ובספרות היהודית הקדומה לסוגיה, ירושלים, 1982, עמ' 210.

35. על חלקה של תמר במות הבנים, ראו דיונו של פרידמן בדמותה הדמונית של תמר: M. Friedman, ״Tamar, A Symbol of Life: The ‘Killer Wife’ Superstition in the Bible and Jewish Tradition״, Association of Jewish Studies Review 15, 1 (1990), pp. 23-61

36. על פסיביות מול אקטיביות בסיפור תמר, ראו J.W.H., Van Wijk-Bos, ״Out of the Shadows: Genesis 38; Judges 4:17-22; Ruth 3״, Semeia 42 (1988), pp. 37-67

37. תמר נוכחת לדעת כי יהודה לאחר מות אונן אינו מציע לייבם אותה, ועל כן היא נוקטת בדרכי ערמה, ועל כך ראו C. Smith, ״The Story of Tamar: A Power-filled Challenge to the Structures of Power״, G.J. Brooke (ed.), Women in the Biblical Tradition, Lewiston NY, 1992, pp. 16-28. על נוהגי הייבום, ראו E.W. Davies, ״Inheritance Rights and the Hebrew Levirate Marriage״, VT 31, 2 (1981), pp. 138-144; 31,3 (1981), pp. 257-268

38. על יהודה נאמר: "ולא יסף עוד לדעתה" (בר' לח, 26). ון וולד מבהיר כי עיניו של יהודה נפקחו כבר, לפיכך אין הוא זקוק עוד "לדעת" את תמר, ועל כך ראו E.J. Van Wolde, ״Texts in Dialogue with Texts: Intertextuality in the Ruth and Tamar Narratives״, Biblical Interpretation 5 (1997), pp. 28-1