זיכרון חפצים וייצוגים

זיכרון קומוניקטיבי ותרבותי יאן אסמן 1. זיכרון: פרטי, חברתי ותרבותי

זיכרון הוא הכישור שמאפשר לנו לפתח תודעה של עצמיוּת (זהות), הן ברמה האישית והן ברמה הקולקטיבית. זהות, מצִדה, קשורה בזמן. עצמי אנושי הוא "זהות דיאכרונית", הבנויה "מחומרי הזמן" (Luckmann, 1983). הסינתזה הזאת של זמן וזהות נוצרת בידי הזיכרון. באשר לזמן, לזהות ולזיכרון, ניתן להבחין בין שלוש רמות:

טבלה 1

ברמה הפנימית, זיכרון הוא עניין של המערכת העצבית־מנטלית. זהו הזיכרון האישי שלנו, צורת הזיכרון היחידה שזכתה להכרה עד שנות העשרים של המאה העשרים. ברמה החברתית, זיכרון הוא עניין של קומוניקציה ואינטראקציה חברתית. הישגו הגדול ביותר של הסוציולוג הצרפתי מוריס האלבווקס (Halbwachs, 1992) היה להראות שהזיכרון שלנו, כמו התודעה בכללותה, תלוי בחִברוּת ובתקשורת, ושאפשר לנתח את הזיכרון כפונקציה של חיינו החברתיים (התנהלות חברתית [Les cadres sociaux]; זיכרון קולקטיבי [La mémoire collective]). הזיכרון מאפשר לנו לחיות בקבוצות וקהילות, והחיים בקבוצות וקהילות מאפשרים לנו לבנות זיכרון. במהלך אותן שנים ממש פיתחו פסיכואנליטיקנים כזיגמונד פרויד וקרל גוסטב יונג תיאוריות של זיכרון קולקטיבי, אך הוסיפו לדבוק בזיכרון מהסוג הראשון, ברמה הפנימית והאישית, שעה שחיפשו את הזיכרון הקולקטיבי לא בדינמיקה של חיי החברה אלא במעמקי התת־מודע של הנפש האנושית.

ואולם, אבּי ורבורג, ההיסטוריון של האומנות, טבע את המונח "זיכרון חברתי" ביחס לרמה התרבותית, השלישית; דומה שהוא היה הראשון שהתייחס לדימויים חזותיים, כלומר, להחפצות תרבותיות, כאל נשאים של זיכרון. הפרויקט המרכזי שלו עסק בחקר "העולם הבא" (Nachleben) של התקופה הקלאסית בתרבות המערבית והוא כינה את הפרויקט "מנמוזינה" (Mnemosyne), המונח היווני העתיק לזיכרון ואִמן של תשע המוזות. כהיסטוריון של האמנות, ורבורג התמחה במה שכינה Bildgedächtnis (זיכרון איקוני), אך את הגישה הכללית הרואה בהיסטוריה של ההתקבלות צורה של זיכרון (תרבותי) אפשר ליישם גם בכל תחום אחר של צורות סמליות (Gombrich, 1986). זה מה שביקש תומאס מאן לעשות בארבעת ספרי יוסף ואחיו1 שלו, שראו אור בין 1933 ל־1943 ואפשר לראות בהם את הניסיון המתקדם ביותר לכונן זיכרון תרבותי ספציפי — במקרה הזה של עם שחי בפלשתינה ומצרים של תקופת הברונזה המאוחרת — ובה בעת, להעלות באוב את הזיכרון התרבותי האירופי שלנו ויסודותיו היהודיים בעידן של אנטישמיות (J. Assmann, 2006). אבל לא ורבורג ולא תומאס מאן השתמשו במונח "זיכרון תרבותי"; המושג הזה התפתח מפורשות רק משלהי המאה העשרים. רק מאז הולך ומתברר אפוא הקשר שבין זמן, זהות וזיכרון בשלושת ממדיהם: האישי, החברתי והתרבותי.

המונח "זיכרון קומוניקטיבי" נטבע כדי לעמוד על ההבדל שבין מושג "הזיכרון הקולקטיבי" של האלבווקס והבנתנו את המושג "זיכרון תרבותי" (A. Assmann, 2006). זיכרון תרבותי הוא צורה של זיכרון קולקטיבי, במובן זה שהוא משותף למספר אנשים, ושהוא מוסר לאנשים אלה זהות קולקטיבית, קרי, תרבותית. אולם האלבווקס, שטבע את המונח "זיכרון קולקטיבי", הקפיד להבדיל בין תפיסת הזיכרון הקולקטיבי שלו ובין מרחב המסורות, המסירות וההעברות שאנו מציעים לכלול במסגרת המונח "זיכרון תרבותי". אנו משמרים את ההבחנה של האלבווקס על ידי פיצול מושג הזיכרון הקולקטיבי שלו לזיכרון "קומוניקטיבי" ו"תרבותי", אך בעוד הוא הוציא את הספֶרה התרבותית החוצה, אנו מתעקשים לכלול אותה בתחומי חקר הזיכרון. איננו טוענים אפוא שיש להחליף את רעיון "הזיכרון הקולקטיבי" שלו ב"זיכרון תרבותי"; תחת זאת, אנו מבחינים בין השניים כשתי צורות של מוֹדי מֶמוֹרַנדי, דרכי זכירה.

2. תרבות כזיכרון

זיכרון תרבותי הוא מעין מוסד. הוא עובר החצנה והחפצה ומאוחסן בצורות סמליות, שבניגוד לצלילי מילים או מראה תנועות ידיים, הן יציבות וחוצות־מצבים: הן ניתנות להעברה ממצב אחד למשנהו ולמסירה מדור אחר למשנהו. עצמים חיצוניים ממלאים תפקיד כנשאי זיכרון כבר ברמת הזיכרון האישי. הזיכרון שיש לנו כישויות בעלות מוח אנושי קיים רק במסגרת אינטראקציה תמידית, לא רק עם זכרונות אנושיים אחרים אלא גם עם "דברים", סמלים חיצוניים. עם כל הכבוד לדברים כגון עוגיית המדלן המפורסמת של מרסל פרוסט, או פריטים, עצמים, ימי שנה, חגיגות, איקונות, סמלים או נופים, המושג "זיכרון" איננו מטפורה אלא מֶטוֹנים, המבוסס על מגע מוחשי בין מוח זוכר ועצם מזכיר. לדברים אין זיכרון משל עצמם, אבל הם עשויים להזכיר לנו, עשויים לגרות את זכרוננו, משום שהם נושאים זכרונות שבהם טענו אותם, דברים כגון כלים, חגיגות, טקסים, תמונות, סיפורים וטקסטים אחרים, נופים ושאר מחוזות זיכרון (lieux de mémoire).2 ברמה החברתית, בהתייחס לקבוצות וחברות, תפקיד הסמלים החיצוניים הוא חשוב עוד יותר, משום שקבוצות, שמובן מאליו שאין להן זיכרון, נוטות "לכונן" לעצמן זיכרון באמצעות דברים שנועדו לשמש תזכורות, כגון מונומנטים, מוזיאונים, ספריות, ארכיונים ושאר מוסדות מנֶמוֹניים. לזה אנו קוראים זיכרון תרבותי (A. Assmann, 2006). כדי שיהיה אפשר לשוב ולהלבישו מחדש בדמות גשמית במהלך הדורות, זיכרון תרבותי, בניגוד לזיכרון קומוניקטיבי, קיים גם בצורה לא־גשמית ומצריך מוסדות שימור והגשמה.

האופי המוסדי הזה אינו חל על מה שהאלבווקס כינה זיכרון קולקטיבי ומה שאנו מציעים לכנות מחדש זיכרון קומוניקטיבי. זיכרון קומוניקטיבי איננו מוסדי; הוא אינו נתמך בידי שום מוסד העוסק בלימוד, העברה ופרשנות; הוא אינו מטופח בידי מומחים ואינו מוזמן או נחוג באירועים מיוחדים; הוא אינו עובר הצרנה וקיבוע בשום צורה של הסמלה חומרית; הוא חי במסגרת אינטראקציה ותקשורת יומיומית, ומסיבה זו ממש, תוחלת הזמן שלו מוגבלת על פי רוב ללא יותר משמונים שנה, פרק זמן של שלושה דורות. ואף על פי כן, יש בנמצא מסגרות, "ז'אנרים קומוניקטיביים", מסורות של קומוניקציה ותֶמטיזציה, ומעל לכול, קשרי הרגש שקושרים בין משפחות, קבוצות ודורות.

שינוי מסגרות מביא איתו שכחה; משך קיומם של זכרונות תלוי במשך קיומם של קשרים חברתיים ומסגרות חברתיות. בעבודתו המוקדמת של האלבווקס, נראה כי הוא אינו מודע לאינטרסים החברתיים ולמבני הכוח הפועלים במסגרת עיצובם של זכרונות פרטיים וכינונם. אך בעבודתו המאוחרת על זיכרון קולקטיבי, הוא מפגין מודעות חדה למוסדות ולכוח. חיבורו של האלבווקס La topographie légendaire des évangiles en terre sainte (הטופוגרפיה האגדית של ספרי הבשורה בארץ הקודש), שראה אור ב־1941 תחת הכיבוש הגרמני, עוסק בטרנספורמציה של פלשתינה לאתר של זיכרון נוצרי באמצעות התקנתם של כל מיני ידי־זיכרון, תהליך שהתרחש לאחר אימוץ הנצרות לדת המדינה באימפריה הרומית. בעבודה זו, הוא חוצה את הגבול שהקים הוא עצמו בין mémoire ל־tradition ומראה באיזו מידה תלוי סוג הזיכרון הרשמי הזה בדוֹגמה התיאולוגית ובאיזו מידה הוא מתעצב בידי מבנה הכוח של הכנסייה.

3. מסגרות זמן

יאן ונסינה (Vansina, 1985), אנתרופולוג שעבד עם חברות אוראליות באפריקה, הקדיש מחקר חשוב לאופן שבו הן מייצגות את העבר וזיהה מבנה בעל שלושה מרכיבים. העבר הקרוב, שתופס חלק גדול בתקשורת האינטראקטיבית, נסוג עם הזמן יותר ויותר אל הרקע. המידע נעשה דליל ומעורפל יותר ככל שאדם נתון נבלע רחוק יותר בעבר. לפי ונסינה, הידע הזה על אודות נושאים המסופרים ונידונים במסגרת התקשורת היומיומית הוא בעל עומק מוגבל בזמן, ואינו מגיע אל מעבר לשלושה דורות. באשר לעבר רחוק מזה, הוא מבחין בהיעדר מוחלט של אינפורמציה או לכל היותר בשם או שניים המוזכרים מתוך היסוס רב. ואילו באשר לעבר הרחוק ביותר, לגביו שוב מוצאים אנו שפע מידע העוסק במסורת על מקור העולם ובתולדותיו המוקדמות של השבט. אך המידע הזה אינו ניתן עוד בדמות תקשורת יומיומית אלא בצורה מוצרנת וממוסדת מאוד. הוא קיים בצורת סיפורים, שירים, ריקודים, טקסים, מסֵכות וסמלים; מומחים כגון מספרי סיפורים, זמרים־משוררים, מעצבי מסכות ואחרים מאורגנים במסגרת גילדות ועליהם לעמוד בתקופות חניכה, הכשרה ובחינה ארוכות. יתר על כן, האקטואליזציה של עבר רחוק זה מצריכה מאורעות מיוחדים שבהם הקהילה מתכנסת לצורכי חגיגה. זהו מה שאנו מציעים לכנות "זיכרון תרבותי". כפי שהראה ונסינה, בחברות אוראליות קיים פער בין הזיכרון הדורי הלא־פורמלי המתייחס לעבר הקרוב לזיכרון התרבותי הפורמלי המתייחס לעבר הרחוק, להיווצרות העולם ולתולדות השבט, ומאחר שהפער הזה מתנייד במרוצת הדורות, ונסינה מכנה אותו "פער צף". תודעה היסטורית, מסכם ונסינה, פועלת בחברות אוראליות בשתי רמות בלבד: זמן המקורות והעבר הקרוב.

"הפער הצף" של ונסינה ממחיש את ההבדל בין מסגרת חברתית ותרבותית של זיכרון או זיכרון קומוניקטיבי ותרבותי. הזיכרון הקומוניקטיבי מכיל זכרונות המתייחסים ל"עבר הקרוב" של ונסינה. אלה הם זכרונות שהפרט חולק עם בני זמנו. זהו מה שהאלבווקס הבין במסגרת "זיכרון קולקטיבי" ומה שמהווה את מושא המחקר של ההיסטוריה שבעל־פה, אותו ענף של המחקר ההיסטורי שמתבסס לא על מקורות כתובים שגורים של ההיסטוריוגרפיה, אלא אך ורק על זכרונות שנאספו במסגרת ראיונות בעל פה. כל המחקרים בהיסטוריה אוראלית מאשרים, שאפילו בחברות אורייניות, הזיכרון החי אינו מרחיק מעבר לשמונים שנה, שמעבר להן חוצץ הפער הצף, ומעבר לו באים, במקום מיתוסים של בריאה והיווצרות, התאריכים מספרי הלימוד והמונומנטים.

הזיכרון התרבותי מבוסס על נקודות קבועות בעבר. אפילו בזיכרון התרבותי, העבר אינו משתמר כעבר אלא נוצק בסמלים כפי שהם מיוצגים במיתוסים בעל פה או בכתב ומועלים בחגיגות, וכפי שהם מאירים בלי הרף הווה משתנה. בהקשר של זיכרון תרבותי, ההבחנה בין מיתוס להיסטוריה מתפוגגת. לא העבר כשלעצמו, כפי שהוא נחקר ומשוחזר בידי ארכיאולוגים והיסטוריונים, נחשב לצורכי הזיכרון התרבותי, אלא רק העבר כפי שזוכרים אותו. כאן, בהקשר של זיכרון תרבותי, האופק הזמני של הזיכרון התרבותי הוא שחשוב. הזיכרון התרבותי מרחיק אל העבר רק כל עוד יש ביכולתנו לתבוע חזקה על עבר זה כ"שלנו". משום כך אנו מתייחסים לצורה זו של תודעה היסטורית כאל "זיכרון" ולא כידע על העבר גרידא. ידע על העבר לובש תכונות ופונקציות של זיכרון אם הוא מתקשר למושג של זהות. בעוד הידע כשלעצמו נטול צורה ופרוגרסיבי עד אין־סוף, זיכרון כרוך בשכחה. רק באמצעות שכחת מה ששוכן מחוץ לאופק הרלוונטי הוא ממלא פונקציה זהותית. ניטשה (כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים) תחם פונקציה זו במושגים כגון "כוח מעצב" ו"אופק", המכוונים בלי ספק אל אותו הדבר שהתקבל בימינו במסגרת המונח "זהות".

בעוד ידע יוצא מנקודת מבט אוניברסליסטית והוא בעל נטייה להכללה ולסטנדרטיזציה, זיכרון, אפילו זיכרון תרבותי, הנו מקומי, אגוצנטרי ומיוחד לקבוצה ולערכיה.

4. זהות

ההבחנה בין צורות שונות של זיכרון נראית מבנית אך תפקודה דומה יותר לדינמיקה, היוצרת מתח ותנועה בין הקטבים השונים. יש גם חפיפה מסוימת. דבר זה נכון במיוחד בנוגע ליחס בין זיכרון לזהות. עלינו להקפיד מאוד שלא ליפול קורבן למה שאמרטיה סֶן (Sen, 2006) מכנה "אשליית זהות". לפרטים יש זהויות שונות בהתאם לקבוצות, הקהילות, מערכות האמונות, המערכות הפוליטיות השונות וכו' שהם משתייכים אליהן, והזכרונות הקומוניקטיביים והתרבותיים, או בקצרה: הזכרונות הקולקטיביים שלהם, גם הם רבי־פנים באותה המידה. בכל הרמות, הזיכרון הוא מערכת פתוחה. עם זאת, הוא אינו פתוח ודיפוזי לחלוטין; תמיד יש בנמצא מסגרות הקושרות בין זיכרון לאופקים מסוימים של זמן וזהות ברמה האינדיבידואלית, הדורית, הפוליטית והתרבותית. כאשר יחס זה חסר, אין אנו עוסקים בזיכרון כי אם בידע. זיכרון הוא ידע המצביע על זהות, זהו ידע בנוגע לעצמי, כלומר, הזהות הדיאכרונית של העצמי, אם כפרט ואם כבן משפחה, בן דור, חבר בקהילה, באומה, או בתרבות ומסורת דתית.

קבוצות מתהוות ומתלכדות באמצעות הדינמיקה של התחברות והתנתקות, שתמיד טעונה בחיבה (בדרגות משתנות). זאת הסיבה שהאלבווקס מדבר על communautés affectives. "קשרי חיבה" אלה טוענים זכרונות בעוצמתם המיוחדת. זכירה היא מימוש של שייכות, אפילו חובה חברתית. אדם צריך לזכור על מנת להשתייך: זוהי גם אחת התובנות החשובות ביותר של ניטשה בלגניאלוגיה של המוסר. היטמעות, ההשתנות של קבוצה אחת לכדי אחרת, מלווה בדרך כלל בצו לשכוח את הזכרונות המקושרים עם הזהות המקורית. מנגד, סוג זה של שכחה־מתוך־היטמעות הוא בדיוק מה שספר דברים חושש מפניו ואוסר עליו כל כך כאשר הוא דן במעבר ממצרים לכנען ובדור הראשון והשני של המהגרים ממצרים.

5. מוסדות ונשאים

ההבדל בין זיכרון קומוניקטיבי ותרבותי מתבטא גם בממד החברתי, במבנה ההשתתפות. ההשתתפות של קבוצה בזיכרון קומוניקטיבי היא דיפוזית. אמת, יש מי שיודע יותר ומי שיודע פחות, וזכרונות המבוגרים מגיעים רחוק יותר מאלה של הצעירים. עם זאת, אין בנמצא מומחים לזיכרון קומוניקטיבי לא־פורמלי. הידע המועבר במסגרת אינטראקציה יומיומית נרכש בידי המשתתפים עם השפה והכישורים החברתיים. לעומת זאת, השתתפות של קבוצה בזיכרון תרבותי תמיד מתאפיינת בשונות רבה. דבר זה נכון אפילו ובמיוחד לחברות אוראליות ושוויוניות. משימת שימור הזיכרון התרבותי של הקבוצה הוטלה במקור על המשוררים. אפילו היום, גרִיוֹטים באפריקה ממלאים פונקציה של שומרי הזיכרון התרבותי.3

לזיכרון התרבותי היו תמיד מומחים משלו, הן בחברות אוראליות והן בחברות אורייניות. נמנו עמם שמאנים, זמרים־משוררים וגרִיוֹטים, כמו גם כוהנים, מורים, פקידים, מלומדים, מנדרינים, רבנים, מוּלוֹת ושאר כינויים לנשאי זיכרון מקצועיים. בחברות אוראליות, רמת ההתמחות של נשאים אלה היתה תלויה בהיקף מה שנדרש מזכרונם. הדרישה להעברת הזיכרון מילה במילה מדורגת בראש הסולם. כאן, הזיכרון האנושי משמש כ"מאגר נתונים" במובן שמתקרב לשימוש בכתב: טקסט קבוע ש"נכתב" מילולית בזיכרונם המיומן והמקצועי של אותם המומחים. על פי רוב, זהו המקרה כשמדובר בידע טקסי וכאשר טקס מוכרח להתנהל על פי "תסריט" מוקפד, גם אם התסריט הזה אינו מפורט בכתב. הריג וֶדה4 הוא הדוגמה הבולטת ביותר לקודיפיקציה של זיכרון טקסי המבוססת כולה על מסורת אוראלית. כובד המשימה עולה בקנה אחד עם המעמד החברתי של המומחים לטקס, הברהמינים, המהווים את הקַסטה הגבוהה ביותר, גבוהה אפילו ממעמד האצולה של הלוחמים (קשַטריה) שאליו משתייכים השליטים. ברואנדה המסורתית היו מומחים שהוטל עליהם לשנן את תסריטי שמונה עשר הטקסים המלכותיים, ואלה נחשבו למכובדים רמי הדרג ביותר בממלכה. במקרה של טעות, העונש היה עלול להיות מוות. לשלושת המומחים שידעו את כל הטקסט של שמונה עשר הטקסים בעל פה היה אפילו חלק באלוהותו של השליט (Borgeaud, 1988).

בהקשר של טקסים, אנו מבחינים אפוא בעלייתן של טכניקות השינון העתיקות ביותר (mnemotechniques), עם או בלי סיוען של מערכות סימנים כגון קשרי חוטים, צ'ורינגות5 ושאר צורות של טרום־כתב. עם המצאת מערכות הכתב השלמות, מעניין לראות את השונוּת בתגובתן של דתות שונות לטכניקה התרבותית החדשה הזאת. במסורות ההודו־אירופיות, למן הברהמינים ההודים ועד הדרואידים הקלטיים,6 ניכרים אי־אמון כללי והתרחקות מכתיבה. הזיכרון נתפס כמדיום אמין הרבה יותר למסירת הידע הדתי (כלומר, הטקסי) לדורות הבאים. הסיבה שנהוג לנקוב בה היא שטעויות רבות מדי עלולות להתגנב אל תוך הטקסט בשעת העתקתו. אך הסיבה האמיתית היא כנראה, שהכתב טומן בחובו את סכנת ההפצה, את הסגרתה של מסורת סודית לידי אנשי חוּלין והדיוטות. חוסר האמון כלפי הכתב עדיין בולט מאוד אצל אפלטון. מצד שני, בחברות העתיקות של המזרח הקרוב, כגון מסופוטמיה, ישראל ומצרים, הכתב נתפס בלהיטות כמדיום אידיאלי לקודיפיקציה ומסירה של המסורות הקדושות, במיוחד תסריטי טקסים ותפילות.

אבל אפילו כאשר המסורת העתיקה מועלית על הכתב, שינון ממלא את התפקיד המרכזי. במצרים העתיקה הכילה ספריית מקדש טיפוסית ספרים בהיקף שאינו עולה על זה שניתן לשינון בעל פה בידי המומחים. קלמנטוס איש אלכסנדריה מספק תיאור עשיר של ספרייה כזאת. הוא מספר על ארבעים ושניים ספרים "הכרחיים" או "חיוניים בהחלט" (pany anankaiai) שהיו המלאי בספריית מקדש מצרי ונכתבו בידי תות'־הרמס עצמו. הכוהנים לא היו אמורים לקרוא וללמוד את כל הספרים, אלא להתמחות בז'אנרים מסוימים על פי תפקידם ודרגתם. קלמנטוס מתאר תהלוכה של כוהנים כאלה, ובתוך כך מציג הן את ההיררכיה בשורות הכהונה והן את מבנה הספרייה (Stromateis 6.4.35-37). בדרגות הבכירות ביותר מחזיקים הסוליסטים (solistes, דרגת הכהונה הגבוהה) והנביאים (prophets, הפרשנים של דברי האל) במינוח המצרי. ספרי הסטוליסטיס הם שמשמשים כקודיפיקציה של זיכרון טקסי כשלעצמו, בתוספת מה שקלמנטוס מכנה "חינוך". ספרי הכוהן הגדול, לעומת זאת, מכילים על פי הסברה ספרות נורמטיבית או משפטית העוסקת בחוקים, באלים ובחינוך הכוהנים. הספרייה נחלקת אפוא לידע נורמטיבי, שניצב בראש הסולם; לידע טקסי, השני בחשיבותו רק לזה הנורמטיבי; ולידע כללי בתחומי האסטרונומיה, הגיאוגרפיה, השירה, הביוגרפיה והרפואה, הנושא ברמת החשיבות הנמוכה ביותר בקאנון זה של ספרות חיונית בהחלט.

ואולם, יש עדיין מובן אחר שבו עשויה ההשתתפות בזיכרון התרבותי להיות מובנית בחברה. כוונתי לנושא הידע המוגבל, חוכמת הסוד והאזוטריות. בכל חברה מסורתית מצויים תחומים של ידע מוגבל שגבולותיהם אינם נקבעים בידי היכולות השונות של הזיכרון וההבנה האנושיים בלבד, אלא גם במונחים של תנאי גישה וחניכה. ביהדות, למשל, נדרשת השתתפות כללית בתורה שכל חבר (זכר) בקבוצה אמור להכיר בעל פה. השתתפות ברמת מומחיות גבוהה יותר נדרשת בעולם התלמוד ופרשני ימי הביניים, ההלכה והמדרש, גוף ידע עצום שרק מומחים יכולים לרכוש שליטה בו. עולמה האזוטרי של הקבלה, מצדו, אפוף סוד, והכניסה אליו מותרת למומחים נבחרים (ורק לאחר הגיעם לגיל ארבעים).

מבנה ההשתתפות בזיכרון התרבותי נוטה מטבעו לאליטיזם; הוא לעולם איננו שוויוני גרידא. יש מי שההשתתפות כמעט נכפית עליהם והם נדרשים להוכיח את מידת קבלתם במבחנים רשמיים (כמו בסין המסורתית); או באמצעות השליטה במשלבים לשוניים (כמו באנגליה); או באמצעות השליטה ב־Citatenschatz des deutschen Volkes (אוצר הפתגמים הגרמני) כמו בגרמניה של המאה התשע עשרה. אחרים מודרים בשיטתיות מן הידע "המכובד" הזה, למשל נשים ביוון העתיקה, בסין המסורתית וביהדות האורתודוכסית, או המעמדות הנמוכים בימי תהילתה של ה־Bildungsbürgertum (הבורגנות המשכילה) הגרמנית.

באשר לאמצעי הזיכרון התרבותי, אפשר להבחין בנטייה בולטת פחות או יותר לעבר צורה של דיגלוסיה7 פנים־תרבותית, המקבילה להבחנה שבין "מסורת גדולה" אחת ל"מסורות קטנות" אחדות שהציע רוברט רדפילד (Redfield, 1956). עד יצירתה של העברית המודרנית חיו היהודים מאז ומעולם במצב של דיגלוסיה, כי "המסורת הגדולה" שלהם נכתבה בעברית ואילו לצורכי תקשורת יומיומית שימשו שפות דיבור מקומיות כיידיש ולדינו, או שפותיהן השונות של הארצות המארחות. מצב זה טיפוסי, במידה דומה או פחותה, כמעט לכל החברות המסורתיות, אם בדמות שתי שפות שונות, כגון ההינדית והסנסקריט או האיטלקית והלטינית, ואם בדמות שונות פנים־לשונית, כגון ערבית ספרותית וערבית מדוברת או סינית קלאסית ומודרנית. חברות מודרניות נוטות לגוון מבנה בינארי זה באמצעות הוספת אמצעים לשוניים שונים בהתאם לשפע צורות המדיה התרבותית כגון סרטים, תשדירי רדיו וטלוויזיה. הרשימה הבאה בעלת המבנה הבינארי הנוקשה אינה עושה אפוא צדק עם המצב המודרני לאשורו:

טבלה 2

הדינמיקה של הזיכרון התרבותי כרוכה במעברים וטרנספורמציות. לשני כיוונים טיפוסיים נודעת חשיבות מבנית, וראוי להזכירם ולו בקצרה בהקשר זה. הראשון נוגע למעבר מזיכרון אוטוביוגרפי וקומוניקטיבי לזיכרון תרבותי, והשני, בתחומי הזיכרון התרבותי, נוגע לתנועה מן העורף לחזית, מן הפריפריה למרכז, מלטנטיות או פוטנציאל להתגשמות או אקטואליזציה, ולהפך. תנועות אלה מניחות גבולות מבניים שיש לחצות: הגבול בין צורות מגולמות ומתווכות של זיכרון, והגבול בין מה שאנו מציעים לכנות "זכרונות עבודה" ל"זכרונות אזכור", או בין "קאנון" ל"ארכיון".

מאנגלית: שאול לוין

מקורות

ניטשה, פ' (1967). לגניאלוגיה של המוסר. בתוך: מעבר לטוב ולרוע: לגניאלוגיה של המוסר. תרגום: י׳ אלדד. ירושלים ותל אביב: שוקן.

— (2014). כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים. בתוך: דמדומי שחר; כיצד מועילה ומזיקה ההיסטוריה לחיים. תרגום: י׳ אלדד. ירושלים ותל אביב: שוקן.

Assmann, A. (2006). Memory, Individual and Collective. In: R. E. Goodwin & C. Tilly (eds.), The Oxford Handbook of Contextual Political Analysis (pp. 210-224). Oxford: Oxford University Press.

Assmann, J. (2006). Thomas Mann und Âgypten: Mythos und Monotheismus in den Josephsromanen. Munich: Beck.

Borgeaud, P. (1988). Pour une approche anthropologique de la mémoire religieuse. In: J. C. Basset & P. Borgeaud (eds.), La mémoire des religions (pp. 7-20). Geneva: Labor et Fides.

Clemens von Alexandria. Stromateis. Trans. Otto Stählin. 3 vols. Munich: Kösel & Pustet, 1936-1938.

Gombrich, E. H. (1986). Aby Warburg: An Intellectual Biography. Chicago: University of Chicago Press.

Halbwachs, M. (1994 [1925]). Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: Albin Michel.

— (1992 [1925]). On Collective Memory. L. A. Coster (ed. and trans.). Chicago: University of Chicago Press.

— (1997 [1950]). La mémoire collective. 1950. Paris: Albin Michel.

— (1971 [1941]). La topographie légendaire des évangiles en terre sainte. Paris: Presses universitaires de France.

Luckmann, T. (1983). Remarks on Personal Identity: Inner, Social and Historical Time. In: A. Jacobson-Widding (ed.), Identity: Personal and Socio-Cultural (pp. 67-91). Atlantic Highlands, NJ: Humanities, 67-91.

Redfield, R. (1956). Peasant Society and Culture: An Anthropological Approach to Civilization. Chicago: University of Chicago Press.

Sen, A. (2006). Identity and Violence: The Illusion of Destiny. New York: Norton.

Vansina, J. (1985). Oral Tradition as History. Madison: University of Wisconsin Press.

1 מאן, ת׳ (1988). יוסף ואחיו. מגרמנית: מ׳ אבי שאול. תל אביב, הקיבוץ הארצי השומר הצעיר. הערות השוליים נוספו על ידי העורכות.

2 המונח שימש את ההיסטוריון הצרפתי פייר נורה להגדרת המאבק וההזנה ההדדית בין היסטוריה הנכתבת על ידי היסטוריונים, לבין זיכרון המעוצב על ידי פרטים. ראו נורה, פ׳ (1993), בין זיכרון להיסטוריה: "מחוזות הזיכרון" — Les lieux de mémoire, זמנים, 45, 19-4.

3 תפקיד ה־Griot, שמקורו במערב אפריקה, היה לשמר את המסורת השבטית באמצעות סיפורה בטקסים, לרוב בשירה ולעיתים תוך ריקוד. אף שהסיפור הועבר במסגרת תרבותית־בידורית, חשיבותו דומה לזו של עבודת הכרוניקאים בעת העתיקה, שכן למן המאה ה־14 הועסקו גריוטים באזורים מסוימים כעוזריהם של ראשי השבטים.

4 ריג — פסוק או שבח; ודה — ידע. הרִיג־וֶדָה, החיבור העתיק ביותר בתרבות הודו שנכתב בסנסקריט ארכאית, המכונה וֶדית. זהו אחד החיבורים העתיקים בעולם, שחלקיו המוקדמים מתוארכים ל־1500 עד 1200 לפני הספירה. ברובד הקדום של הרִיג־וֶדָה, הסָמְהִיטָא, 1028 מזמורים, המתעדים את שלבי ההתפתחות המכוננים של הציביליזציה ההודית. ראו גם פטר, ע׳ (מתרגם) (2006). מזמורים מן הריג־ודה. ירושלים: כרמל.

5 צ'ורינגות הן מפות החלום האבוריג'יניות המעניקות לחלום ביטוי גרפי, לעיתים מזומנות בצבעי אדמה. אף שרבים מהם מופשטים, הסימנים הגרפיים מציינים אתרים לאורך נתיב החלום והם העומדים בבסיס האמנות האבוריג'ינית.

6 הברהימינים ההודים הם אנשי הדת שעומדים בראש ההיררכיה החברתית של הווארנות (קאסטות) משמרים את הוודות ומנהלים טקסים. הדרואידים הקלטיים היו חברי מעמד הכוהנים והמשכילים, שפעלו במישור הדתי כמתווכי האלים לציבור; במישור החברתי כמורים וכשופטים; וכיועצים למלכים. תשתית הידע שלהם הייתה עשרות פסוקים ששיננו.

7 פער נכבד בין שפה דבורה הנישאת בפי כל לשפה כתובה שנתפשת כגבוהה וטקסית. פער כזה מחייב לימוד נבדל של השפה הכתובה כאילו הייתה שונה לחלוטין מזו המדוברת.