![יצירה חזותית בחברה היהודית (כרך א)](https://d-steimatzky.co.il/wp-content/uploads/2025/01/107970014.jpg)
יצירה חזותית בחברה היהודית (כרך א)
₪ 90.00
תקציר
היצירה האמנותית במפגש הבין-תרבותי:
“לא תעשה לך פסל וכל תמונה” – כיצד השפיע הדיבר השני על תפיסת האמנות היהודית, על תפקידיה ועל סגנונה? אילו אלמנטים חזותיים אימצו בני ישראל מהדתות הפוליתאיסטיות? מה ההבדל בין אמנות יהודית ליודאיקה? ומדוע יוצרים יהודים רבים כל כך פרחו בתחום הקומיקס?
יצירה חזותית בחברה היהודית פורשׂ לראשונה בעברית תמונה מקיפה, עשירה ואף מפתיעה על עולם שאינו מוכר דיו לציבור הישראלי. הספר מתאר את ההתפתחויות המרכזיות של האמנות ושל האדריכלות היהודיות מהעת העתיקה ועד המאה ה־21, ומתמקד בדיאלוג בין־תרבותי כפי שהוא בא לידי ביטוי באמנות. באמצעות תיאור וניתוח של יצירות רבות, הוא נוגע במגוון נושאים הקשורים לזהות היהודית, בהם לוח השנה, אותיות עבריות, סמלים יהודיים, כתבי הקודש וייצוגים של השואה. הספר מיועד לסטודנטיות ולסטודנטים המבקשים ללמוד את הנושא, אך גם לקהל משכיל באשר הוא, המעוניין להרחיב את אופקיו.
פרופ’ קטרין קוג’מן־אפל היא פרופסור ללימודי יהדות באוניברסיטת מינסטר בגרמניה. מחקריה מתרכזים בתולדות הספר העברי בימי הביניים ובעת החדשה המוקדמת, בייחוד בכתבי יד מאוירים. פרסמה ספרים ומאמרים רבים.
ד”ר רונית שטיינברג היא מרצה בבצלאל ויועצת אקדמית של המסלול לאמנויות ביהדות במכון שכטר למדעי היהדות. מתמחה בהוראת תולדות האמנות הישראלית והיהודית, ועוסקת במגוון תחומי הוראה, בהם הוראה מוזיאונית, הוראה אקדמית והוראה לאמנים ולקהל הרחב.
ספרי עיון, ספרים לקינדל Kindle
מספר עמודים: 547
יצא לאור ב: 2024
הוצאה לאור: למדא - האוניברסיטה הפתוחה
ספרי עיון, ספרים לקינדל Kindle
מספר עמודים: 547
יצא לאור ב: 2024
הוצאה לאור: למדא - האוניברסיטה הפתוחה
פרק ראשון
מבוא רב־תרבותיות והיחס של החברה היהודית אל הדימוי הפיגורטיבי
ביום בהיר אחד בשנת 1894 הגיע יוסף כהן, נער יהודי צעיר מסרייבו, אל המוזיאון המקומי. הוא הביא עימו הגדה של פסח כתובה ביד על קלף, ובה, בין היתר, ציורים צבעוניים רבים של האבות, של בני ישראל במצרים ושל יציאת מצרים. המשפחה, הסביר הנער, מחזיקה בספר זה במשך דורות רבים, אך בשל מותו זה לא כבר של אבי המשפחה היא זקוקה לאמצעי מחיה ומבקשת עתה למכור את ההגדה. הגדה זו, שלימים תיקרא "הגדת סרייבו", מצאה את דרכה בסופו של דבר אל המוזיאון המחוזי בסרייבו ומשכה את תשומת ליבם של שני חוקרים מווינה: יוליוס פון שלוסר (Julius von Schlosser), היסטוריון של האמנות, וה"אוריינטליסט" היהודי דוד היינריך מולר (David Heinrich Müller). השניים פרסמו את כתב היד יחד עם חיבורים מדעיים שבהם ניתחו את הטקסט, את הפליאוגרפיה ואת סגנון האיורים, וקבעו שמדובר בהגדה ספרדית מהמאה ה־14.1
גילוי ההגדה ועיסוקם של שני החוקרים ואחרים בה היו פתיח להתעניינות המודרנית באמנות היהודית, וחוקרים רבים תהו כיצד אפשר ליישב את הימצאותן של דמויות אנושיות בה עם האיסור "לא תעשה לך פסל, וכל תמונה [...]" (שמות כ, ג). בהמשך, עם גילויים נוספים של יצירות אמנות יהודיות, גבר עניין החוקרים בסוגיה זאת ורבים עסקו בפרשנות הדיבר המקראי ובפסיקה ההלכתית בתקופת המשנה והתלמוד, בימי הביניים ואף לאחר מכן. לרוב אכן ניגשו אל הסוגיה מנקודת המבט ההלכתית ולאו דווקא ההיסטורית־תרבותית, כלומר כזו הנוגעת למפגשים בין־תרבותיים שהתקיימו בין הקהילות היהודיות לחברות שבהן חיו במהלך הדורות. כשהמפגש עם תרבויות אחרות נלקח בחשבון, ישראל והיהדות תוארו כתרבות אנאיקונית (aniconic) ביסודה שדוחה את הדימוי הפיגורטיבי, אך בהשפעת תרבויות אחרות היא מגמישה את החוק הדתי.2 כרך זה מבקש להראות שהדינמיקה של המפגשים הללו עם הסביבה מורכבת יותר.
בשנת 2000 טען חוקר המחשבה היהודית קלמן בלנד (Kalman Bland) שהתהייה שהתעוררה עם הגילוי של אמנות פיגורטיבית ביהדות לא קשורה דווקא לדיבר השני או לפרשנות ההלכתית שלו, אלא לדימוי מודרני, פוסט־אמנציפטורי של העם היהודי כעם לא חזותי. בלנד טען שבניגוד לדימוי זה, ליהודי ימי הביניים והעת החדשה המוקדמת הייתה בהחלט משיכה לאמנות, ודווקא המחשבה של ההשכלה יצרה את הדימוי של היהדות כתרבות הדוחה את האמנות.3 במבוא זה נבחן קודם כול את הסוגיה ההלכתית שהטרידה כל כך הרבה חוקרים מאז גילויה של הגדת סרייבו ופרסומה בשנת 1898, ובהמשך נדון בשאלת האמנות הפיגורטיבית בהקשר תרבותי כולל.
האמנות היהודית הפיגורטיבית מהעת העתיקה ומימי הביניים מוצגת לרוב במדיומים דו־ממדיים, וייצוג תלת־ממדי הוא נדיר ביותר. בחפירות של בתי כנסת משלהי העת העתיקה נמצאו שרידים ספורים של פסלי אריות שכנראה עיטרו את ארונות הקודש, אך רק לעיתים נדירות ביותר מדובר בפסלים תלת־ממדיים, ולרוב אלו תבליטים (תמונות 1, 2). במשך שנים רבות, כאמור, עסקו חוקרי האמנות היהודית בשאלה כיצד אפשר ליישב את הימצאותו של ייצוג פיגורטיבי עם הדיבר השני בספר שמות כ, א-ו:
א וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים, אֵת כָּל־הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר. ב אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים: לֹא־יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים, עַל־פָּנָי. ג לֹא־תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל, וְכָל־תְּמוּנָה, אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל, וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם, מִתַּחַת לָאָרֶץ. ד לֹא־תִשְׁתַּחֲוֶה לָהֶם, וְלֹא תָעָבְדֵם: כִּי אָנֹכִי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֵל קַנָּא פֹּקֵד עֲוֹן אָבֹת עַל־בָּנִים עַל־שִׁלֵּשִׁים וְעַל־רִבֵּעִים, לְשֹׂנְאָי. ה וְעֹשֶׂה חֶסֶד, לַאֲלָפִים לְאֹהֲבַי, וּלְשֹׁמְרֵי מִצְוֹתָי. ו לֹא תִשָּׂא אֶת־שֵׁם־יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לַשָּׁוְא: כִּי לֹא יְנַקֶּה יְהוָה, אֵת אֲשֶׁר־יִשָּׂא אֶת־שְׁמוֹ לַשָּׁוְא.
ההקשר של הציטוט המקראי הוא האמונה באל אחד, טרנסצנדנטלי, בלתי נראה, וזאת בסביבה של עמים הסוגדים לאלילים, דהיינו פסלים תלת־ממדיים אשר לא רק מייצגים דמות אלילית, אלא שהם בממשיותם אלילים נערצים. חוקרים אשר ביקשו ליישב את שאלת האמנות הפיגורטיבית עם הדיבר השני, ניגשו אליה מנקודת המבט ההלכתית. רק בשלב מאוחר יותר הועלו שאלות אחרות, כגון סמכות המעמד הרבני בקרב האוכלוסייה שמייצרת את האמנות או המידה שבה מעוגנת החברה היהודית בחברות פגאניות, נוצריות או מוסלמיות.
תמונה 1 אריות לצד ארון הקודש, בית הכנסת בנבוריה, הגליל, המאה הרביעית עד השישית לספירה בקירוב, תבליט. מוזיאון רוקפלר, ירושלים תמונה 2 שריד של פסל אריה, בית הכנסת באום־אל־קנטיר, הגולן, המאה הרביעית עד החמישית לספירהבשלב ראשון אפוא בחנו החוקרים את מקורות חז"ל, ומבחר מצומצם משלל הציטוטים הנוגעים בדבר יובא להלן. נקרא, ראשית כול, את תחילתו של פרק ג ממסכת עבודה זרה במשנה אשר מציגה חלק ניכר מהדילמות שעימן התמודדו חז"ל:
א כל הצלמים אסורים, מפני שהן נעבדין פעם אחת בשנה, דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים, אינו אסור אלא כל שיש בידו מקל או צפור או כדור. רבן שמעון בן גמליאל אומר, כל שיש בידו כל דבר. ב המוצא שברי צלמים, הרי אלו מותרים. מצא תבנית יד או תבנית רגל, הרי אלו אסורים, מפני שכיוצא בהן נעבד. ג המוצא כלים ועליהם צורת חמה, צורת לבנה, צורת דרקון, יוליכם לים המלח. רבן שמעון בן גמליאל אומר, שעל המכבדין, אסורים. שעל המבזין, מותרין. רבי יוסי אומר, שוחק וזורה לרוח או מטיל לים. אמרו לו, אף הוא נעשה זבל, שנאמר (דברים יג) ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. ד שאל פרוקלוס בן פלוספוס את רבן גמליאל בעכו, שהיה רוחץ במרחץ של אפרודיטי, אמר לו, כתוב בתורתכם, ולא ידבק בידך מאומה מן החרם. מפני מה אתה רוחץ במרחץ של אפרודיטי. אמר לו, אין משיבין במרחץ. וכשיצא אמר לו, אני לא באתי בגבולה, היא באה בגבולי. אין אומרים נעשה מרחץ לאפרודיטי נוי, אלא אומרים, נעשה אפרודיטי נוי למרחץ. דבר אחר, אם נותנין לך ממון הרבה, אי אתה נכנס לעבודה זרה שלך ערום ובעל קרי ומשתין בפניה, וזו עומדת על פי הביב וכל העם משתינין לפניה. לא נאמר, אלא אלהיהם. את שנוהג בו משום אלוה, אסור. ואת שאינו נוהג בו משום אלוה, מתר.
הדברים הנאמרים על הפסל הפגאני של אפרודיטה (Aphrodite) נמסרים כאן בשמו של רבן גמליאל השני, בן תקופתו של רבי עקיבא בראשית המאה השנייה לספירה. רבי עקיבא נקט גישה מחמירה דווקא: במכילתא דרבי ישמעאל נאמר שהוא מטיל איסור מוחלט על כל סוג של דימוי (בחודש יתרו, פרשה ו):
לֹא תַעֲשֶׂה לְךָ פֶסֶל. יָכֹל לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ גְּלוּפָה, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ אֲטוּמָה? תִּלְמֹד לוֹמַר וְכָל תְּמוּנָה; לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ אֲטוּמָה, אֲבָל יִטַּע לוֹ מַטָּע? תִּלְמֹד לוֹמַר: (דְּבָרִים טז, כא) לֹא תִטַּע לְךָ אֲשֵׁרָה; לֹא יִטַּע לוֹ מַטָּע, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ שֶׁלָּעֵץ? תִּלְמֹד לוֹמַר כָּל עֵץ; לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ שֶׁלָּעֵץ, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ שֶׁלָּאֶבֶן? תִּלְמֹד לוֹמַר: (וַיִּקְרָא כו, א) וְאֶבֶן מַשְׂכִּית; לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ שֶׁלָּאֶבֶן, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ שֶׁלַּכֶּסֶף? תִּלְמֹד לוֹמַר: (שְׁמוֹת כ, יט) אֱלֹהֵי כֶסֶף; לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ שֶׁלַּכֶּסֶף, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ שֶׁלַּזָּהָב? תִּלְמֹד לוֹמַר: (שְׁמוֹת כ, יט) וֵאלֹהֵי זָהָב; לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ שֶׁלַּזָּהָב, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ שֶׁלַּנְּחֹשֶׁת, שֶׁלַּבְּדִיל, שֶׁלָּעוֹפֶרֶת? תִּלְמֹד לוֹמַר: (וַיִּקְרָא יט, ד) וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ. לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת כָּל אֵלֶּה, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת כָּל סָמֶל? תִּלְמֹד לוֹמַר: (דְּבָרִים ד, טז) פֶּן תַּשְׁחִתוּן וַעֲשִׂיתֶם לָכֶם פֶּסֶל תְּמוּנַת כָּל סָמֶל; לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת כָּל סָמֶל, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף? תִּלְמֹד לוֹמַר: (דְּבָרִים ד, יז) תַּבְנִית כָּל בְּהֵמָה אֲשֶׁר בָּאָרֶץ, תַּבְנִית כָּל צִפּוֹר כָּנָף; לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת כָּל אֵלֶּה, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת דָּגִים וַחֲגָבִים, שְׁקָצִים וּרְמָשִׂים? תִּלְמֹד לוֹמַר: (דְּבָרִים ד, יח) תַּבְנִית כָּל רֹמֵשׂ בָּאֲדָמָה, תַּבְנִית כָּל דָּגָה אֲשֶׁר בַּמַּיִם; לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת כָּל אֵלֶּה, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת חַמָּה וּלְבָנָה, כּוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת? תִּלְמֹד לוֹמַר: (דְּבָרִים ד, יט) וּפֶן תִּשָּׂא עֵינֶיךָ הַשָּׁמַיְמָה, וְרָאִיתָ אֶת הַשֶּׁמֶשׁ וְאֶת הַיָּרֵחַ וְאֶת הַכּוֹכָבִים, כֹּל צְבָא הַשָּׁמַיִם, וְנִדַּחְתָּ וְהִשְׁתַּחֲוִיתָ לָהֶם וַעֲבַדְתָּם, אֲשֶׁר חָלַק יי אֱלֹהֶיךָ אֹתָם לְכֹל הָעַמִּים תַּחַת כָּל הַשָּׁמָיִם. לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת כָּל אֵלֶּה, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת מַלְאָכִים, כְּרוּבִים וְאוֹפַנִּים וְחַשְׁמַלִּים? תִּלְמֹד לוֹמַר אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם; אִי אֲשֶׁר בַּשָּׁמַיִם, יָכֹל דְּמוּת חַמָּה וּלְבָנָה וְכוֹכָבִים וּמַזָּלוֹת? תִּלְמֹד לוֹמַר "מִמַּעַל", לֹא דְּמוּת מַלְאָכִים, לֹא דְּמוּת כְּרוּבִים, לֹא דְּמוּת אוֹפַנִּים. לֹא יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת כָּל אֵלֶּה, אֲבָל יַעֲשֶׂה לוֹ דְמוּת תְּהוֹם וְחֹשֶׁךְ וַאֲפֵלָה? תִּלְמֹד לוֹמַר: (שְׁמוֹת כ, ג) "וַאֲשֶׁר בָּאָרֶץ מִתָּחַת, וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ." (שְׁמוֹת כ, ג) "וַאֲשֶׁר בַּמַּיִם מִתַּחַת לָאָרֶץ." לְהָבִיא אֶת הַבּוּבְיָא. דִּבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָה.
רבי עקיבא מביא רשימה שלמה של סוגי חפצים ופוסל את כולם. לעומת עמדתו של רבי עקיבא, יש מקורות אחרים אשר מבדילים במפורש בין דו־ממד לתלת־ממד. דיון בתלמוד הירושלמי (עבודה זרה ג) עוסק בשאלה זו ומסביר שטבעת חותמת עם דימוי בולט מותרת לצורך חתימה בלבד כשהיא יוצרת תמונה שקועה בשעווה. אולם, בשל הדימוי הבולט בטבעת אין לענוד אותה. לעומת זאת, טבעת בעלת דימוי שקוע מותרת כתכשיט, אך לא לצורך חתימה בשל הדימוי הבולט שהיא תיצור. הרמב"ם (נולד בקורדובה, חי רוב ימיו במצרים ומת בשנת 1204) מסכם כדלקמן:
העושה עבודה זרה לעצמו, אף על פי שלא עשאה בידו, ואף על פי שלא עבדה, לוקה, שנאמר "לא תעשה לך פסל, וכל תמונה" (שמות כ, ג), וכן העושה עבודה זרה בידו לאחרים, אפילו עשה אותה לגוי, לוקה, שנאמר "ואלוהי מסכה, לא תעשו לכם" (ויקרא יט, ד). לפיכך העושה עבודה זרה בידו לעצמו, לוקה שתיים. אסור לעשות צורות לנואי, ואף על פי שאינן עבודה זרה: שנאמר "לא תעשון, איתי: אלוהי כסף ואלוהי זהב" (שמות כ, יט), כלומר צורות של כסף ושל זהב שהן לנואי, כדי שלא יטעו בהן הטועים וידמו שהן לעבודה. ואין אסור לצור לנואי, אלא צורת האדם בלבד. לפיכך אין צרין, לא בעץ ולא בסיד ולא באבן, צורת האדם: והוא שתהא הצורה בולטת, כגון הציור והכיור שבטרקלין וכיוצא בהן; ואם צר, לוקה. אבל אם הייתה הצורה מושקעת, או צורה של סמנין כגון הצורות שעל גבי הלוחות והטבליות, או צורות שרוקמין באריג הרי אלו מותרות. טבעת שיש עליה חותם שהוא צורת אדם אם הייתה הצורה בולטת אסור להניחה, ומותר לחתום בה; ואם הייתה הצורה שוקעת מותר להניחה, ואסור לחתום בה מפני שהנחתם תיעשה בו הצורה בולטת. (משנה תורה, ספר המדע, הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים ג, 17-14)
אם כך, הממצא העולה מן המקורות אינו חד־משמעי, והוא הוביל את החוקרים למסקנות שונות. ארווין גודינף (Erwin Goodenough), למשל, טען בשנות החמישים והשישים של המאה הקודמת שכל אמנות פיגורטיבית בהקשר היהודי היא עבירה על ההלכה. גודינף התמקד בשלהי העת העתיקה, כלומר באותה העת שבה פעלו חז"ל. בהנחה שחז"ל אכן היו הגורם המכריע בחיי הדת של רוב החברה היהודית, הוא סבר שאם התקיימה אמנות פיגורטיבית, היא הייתה שייכת לקבוצות שוליים לא מקורבות לחוגי חז"ל. מבחינתו ייתכן אף שמדובר בקבוצות של יהודים אשר הטילו ספק בסמכותם של חז"ל. לעומתו טען אפרים אלימלך אורבך שהדימוי הפיגורטיבי בבתי כנסת עתיקים מתיישב יפה עם ההלכה החל מהמאה השלישית בערך, בעת שהדימוי הפגאני לא היווה עוד סכנה ואיום עבור היהדות. יששכר שטרן סבור שהשינויים ביחס של היהדות אל הדימוי חלו לאו דווקא במחשבה הרבנית, אלא בשכבות האוכלוסייה הרחבות ושכל עוד הדימוי לא מילא תפקיד בפולחן, חז"ל לא ראו בו גורם מסכן.4
מטרתן העיקרית של הלכות עבודה זרה היא להגן על ישראל מחדירה של פולחן אלילי. ואולם למעשה באות ההלכות הללו להסדיר את המגעים בין ישראל ובין העמים בקרבם (או שבשליטתם) הם חיים. המסכת עוסקת בשאלת המפגש עם תרבויות אחרות, והיא אינה מתרכזת ברמה הדתית־תיאורטית בלבד, אלא גם ובעיקר ברמה המעשית של חיי היומיום. מן הראוי אפוא להתעניין לא רק בעיקרון ההלכתי של המפגש עם תרבויות אחרות, אלא דווקא בהיבטיו הממשיים. המפגש בין תרבויות שונות זו מזו העסיק את ההגות והמחקר המודרניים והפוסט־מודרניים, בעיקר את המחשבה הפוסט־קולוניאלית. המחקר האנתרופולוגי טבע כמה מושגי יסוד המאפשרים לתאר את הדינמיקה המתרחשת באינטראקציה בין התרבויות. למשל, האקולטורציה (acculturation, סיגול תרבות) היא תופעה תרבותית אשר החלה לעניין אנתרופולוגים החל משנות החמישים של המאה ה־20. אלה התעניינו בנדידה של אלמנטים תרבותיים בתוך אוכלוסיות הטרוגניות, בעיקר מצד רוב האוכלוסייה אל המיעוטים בארצות הגירה. תחילה הניחו שאלמנטים תרבותיים עברו מחברה לחברה בתהליך של דיפוזיה (diffusion). מאוחר יותר, בשנות השישים והשבעים למאה הקודמת, התגבשה הבנה שתהליכים אלו מורכבים יותר ושהמעבר של אלמנטים תרבותיים מותנה בגורמים שונים. באותה העת החלו גם היסטוריונים להתעניין בתהליכים אלה ובחיפוש אחר דרכים להבין את טיבם של מפגשים בין חברות שונות בעבר. שאלות אלה מעסיקות היסטוריונים שחוקרים את המפגש בין מוסלמים, נוצרים ויהודים באיבריה של ימי הביניים, למשל, או את המגעים בין יהדות אשכנז ובין הנוצרים בסביבתם. הן מעסיקות גם חוקרי ספרות אשר בוחנים נדידות של מוטיבים ספרותיים מתרבות אחת לאחרת. בעת האחרונה הוכנס לדיון גם המושג "טרנסקולטורציה" (transculturation) שהוצע כתחליף למושג אקולטורציה, ובא להגדיר תהליכים המתנהלים במצבים של סכסוך קיצוני ועוינות, אך תוך כדי קרבה חברתית רבה. המושג אקולטורציה מציין שינוי של התרבות ה"מקבלת" בלבד, ואילו טרנסקולטורציה מתבססת על ההנחה ששתי התרבויות – ה"נותנת" וה"מקבלת" – נתונות לשינויים מרחיקי לכת.5 כל התופעות הללו נתפסות כתנועות לינאריות של מעבר מתרבות אחת לתרבות אחרת. לעומתן נידונות תופעות של מפגשים בין־תרבותיים גם במונחים של "שזירות" (entanglements) כשמדובר באינטרקציות רב־כיווניות בנקודות מפגש וקישור שונות. כלומר, לפי מושגים אלה, אין תרבות נותנת ותרבות מקבלת, אלא מפגשים והתקשרויות רב־כיווניים. מכאן עולה שבמפגשים בין־תרבותיים יש גם תופעה של אלמנטים משותפים לשתי תרבויות או יותר שבאות במגע זו עם זו.
המחקר הפוסט־קולוניאלי, לעומת זאת, עוסק במפגשים (encounters) בין תרבות כובשת לתרבות נכבשת, שמטבע הדברים הם טראומטיים יותר. כיבוש פוליטי מביא עימו לרוב גם כיבוש תרבותי. ואולם מלבד עצם פעולת הכיבוש, המלווה לעיתים בציפייה להמרה דתית ותופעות דומות, חל גם מפגש דרמטי פחות, המתקיים ברמה החברתית (social encounter) ומשפיע על תחומים, כמו: עיצוב מרחב המחיה, הרגלי האכילה, התרבות החומרית והאופנה. במפגש התרבותי והחברתי של היהודים עם הנצרות ועם האסלאם באירופה ובמזרח התיכון נוצרו תופעות שאותן אפשר להבין בהקשר של יחסי חברות הגירה. לעומת זאת, המפגש של בני ישראל עם עמי הסביבה בעת העתיקה התרחש כתוצאה מכיבוש, וההתבוננות ביצירות האמנות שלהם מובילה לא פעם לתובנה שמדובר בכיבוש תרבותי.
באמצעות המודלים התיאורטיים שהוצעו בדיסציפלינות השונות אפשר גם לנתח יצירות אמנות, ויצירות אשר נוצרו בהקשר יהודי כחברת מיעוט בוודאי מעוררות עניין רב במיוחד. כששתי תרבויות באות במגע זו עם זו – בין שמדובר בחברות במדינות שכנות או ביחסי רוב־מיעוט – מתקיימים מעברים רב־כיווניים של אלמנטים תרבותיים. גורמים שונים יקבעו מה בדיוק יהיה טיב התהליך הזה. כך למשל למידת המיזוג הכלכלי של קבוצה אחת באחרת תהיה השפעה רבה. כמו כן, מציינים האנתרופולוגים, תהיה זו טעות להניח שמצב של עוינות פוליטית יצמצם בהכרח את מידות האקולטורציה או המעברים של אלמנטים תרבותיים בין חברות שכנות. ההפך הוא הנכון; הסכסוך הפוליטי אינו עוצר אינטראקציות תרבותיות כאשר החברות השונות מזהות הזדמנות מתאימה. כך למשל התנהלו במשך כל ימי הביניים חילופי תרבות ערניים מאוד בחצי האי האיברי בעת שהתקיימו סכסוכים קשים וממושכים בין אל־אנדלוס (Al-Andalus) האסלאמית ובין המלכויות הנוצריות. גם מצבן של הקהילות היהודיות ברוב אזורי אירופה בקרב החברה הנוצרית היה רווי מתח וכלל לא פעם רדיפות ואיומים על קיומן של הקהילות, כגון טבילה כפויה ורצח. ולמרות כל זה ואף בעת רדיפות ומתח התקיימו חילופי תרבות, והנחת היסוד שלפיה היהודים נדחקו לבידוד תרבותי עקב מצב זה אינה נכונה (אם כי שלטה במשך שנים רבות במחקר ההיסטורי). בימי הביניים ובעת החדשה המוקדמת (בשונה מהתקופה הפוסט־אמנציפטורית אשר הביאה עימה רכיבים סקולריים רבים) האינטגרציה של אלמנטים תרבותיים "זרים" אל תוך היהדות לא גרמה דווקא לדילול הזהות התרבותית או היוותה איום עליה. אקולטורציה התאפיינת בעיקר בערנות של התרבות האחת לאלמנטים שונים של התרבות האחרת וביכולת לזהות את הפוטנציאל שיש באימוצם. במצבים מסוימים האקולטורציה יכולה להיות אפילו מקדם לגיבוש של זהות תרבותית תוך כדי הכרה והבנה של התרבות האחרת.
לכל חברה, תרבות או קבוצה אתנית יש רפרטואר מסוים של אלמנטים תרבותיים. בקרב כל חברה יש דמויות אשר התפקיד שלהן הוא לכוון את בניית הרפרטואר הזה ואת העשרתו בהשפעות שונות (או לחלופין את ההסתגרות מפני השפעות מסוג זה). הרפרטואר התרבותי נתון לשינוי מתמיד, בעיקר בעקבות מגע עם חברות אחרות. לפי התיאוריה של חוקר הספרות איתמר אבן־זוהר, כשנוצר מגע בין שתי תרבויות, מתחילה זרימה של אלמנטים תרבותיים שונים לשני הכיוונים. זרימה זו תשנה בשלב מסוים את מהות הרפרטואר התרבותי המקורי. לא כל האלמנטים התרבותיים הזורמים מתרבות אחת לאחרת יאומצו בסופו של דבר. למעשה, התהליך כולל סלקציה, כלומר אימוץ אלמנטים מסוימים ודחיית אחרים, והשאלה המרכזית היא מה מנחה אותה. רגישות לאלמנטים אשר יכולים להביא לידי קידום טכנולוגי או שיפור כלכלי, למשל, יכולה להשפיע על תהליך זה. מבחינת ההכוונה, תהיה זו בראש ובראשונה האליטה האינטלקטואלית אשר תכוון את התהליך. אליטה זו כוללת גם את היוצרים למיניהם: אדריכלים, פסלים, ציירים, סופרים ועוד, ואלה יכולים לתרום ללכידות בין־תרבותית; גם בין קבוצות מקצוע המשתייכות לחברות שונות יש הרבה מהמשותף, למשל בין ציירים יהודים לנוצרים, ומכנה משותף זה הוא גורם מקדם לכידות ויוצר סוג אחר של זהות מלבד הזהות הדתית והתרבותית.
הכרך שלפנינו מתאר תהליכים שונים מסוג זה שהתנהלו במהלך ההיסטוריה בעקבות מגעים שונים שנוצרו בין בני ישראל באזורי יהודה והגליל לשכניהם במצרים ובמסופוטמיה, בין תושבי ארץ ישראל לכובשיהם היוונים והרומים, ובין יהודי הגולה לחברות אשר בקרבן חיו. לא רק שאפשר שוב ושוב לזהות מידות שונות של אקולטורציה וטרנסקולטורציה במרחב המשותף שאותו חלקו יהודים, נוצרים ומוסלמים, אלא עצם העובדה שבשלבים שונים בתולדותיהם עסקו יהודים באמנות פיגורטיבית הוא סממן לשותפות במרחב הרב־תרבותי. שנים רבות היה מקובל לקשור את נטייתם של יהודים ליצור או לא ליצור אמנות פיגורטיבית בזרמים ההלכתיים, והניחו שאלה קבעו אם ישולבו דמויות באמנות הדתית או הגבילו את הביטוי האמנותי לעיטור. בהמשך נעלה את האפשרות שלא ההלכה היא שעיצבה את כתהליך קבלת ההחלטות האלה (למשל, ההלכה אינה אוסרת כלל על ציור דמויות בדו־ממד), אלא תהליכי אקולטורציה, כמו ההעדפות של אמנות פיגורטיבית לעומת אורנמנטלית או ההפך.
אופיים של חילופי התרבות, מפגשים בין־תרבותיים ומעברים של אלמנטים תרבותיים מחברה אחת לאחרת, כמו גם הנטייה לאמץ אלמנטים תרבותיים או לדחותם, מותנים בנסיבות פוליטיות, חברתיות ותרבויות שונות. למשל: מהו המצב הפוליטי שבו מתרחש מגע כלשהו בין תרבויות שונות: האם החברות הללו חיות בשלום או מסוכסכות? האם הן חיות בארצות או מדינות שכנות או מרוחקות? האם יחסים דיפלומטיים בין מדינות מרוחקות עומדים מאחורי חילופי התרבות? האם מדובר, כמו במקרה של יהדות ימי הביניים, במיעוט בתוך חברת רוב? במקרה כזה נשאלות שאלות נוספות: עד כמה חברת הרוב מאפשרת ואף מקדמת אינטגרציה כלכלית של חברת המיעוט? עד כמה חברת המיעוט נוטה לעבור תהליך של אינטגרציה? מהי השיטה החוקית של חברת הרוב, וכיצד היא משפיעה על התהליכים הללו?
כמו כן, בבואנו לבחון את הנסיבות החברתיות והכלכליות לחילופי תרבות, נעסוק בשאלות שונות, כמו באילו נסיבות מזהה התרבות הקולטת מצבים שבהם חילופי תרבות יכולים לקדם את מצבה הכלכלי. לצרכים כלכליים השפעה רבה על הנכונות לאמץ או לדחות אלמנטים תרבותיים. כשמתפתחות תובנות שידע טכנולוגי מסוים יכול לקדם את הכלכלה, תהיה פתיחות רבה יותר לאימוץ של אלמנטים תרבותיים מסוימים. כך למשל רכשו הנוצרים באיבריה את הידע על שיטות השקיה מאת שכניהם המוסלמים על אף הסכסוך הדתי והפוליטי הקשה ביניהם. ואולם ההיכרות עם תרבות שכנה עשויה לעורר גם צרכים שזה עתה נכנסו לתודעה. אליטות תרבותיות ודתיות הן מעין סוכני תרבות שבונים את התשתית האינטלקטואלית לתהליכים אלה וקובעים את אופי חילופי התרבות. בין סוכנים אלה נמצאים כאמור גם אמנים, סופרים ומאיירים, למשל, ואלה מוּנעים גם כן מצרכים כלכליים ולא פעם נודדים ממקום למקום בחיפוש אחר פרנסה. ידוע לנו למשל על מאיירים יהודים בספרד אשר שירתו הן פטרונים נוצרים והן את הקהילה היהודית. פטרונים בני אליטות כלכליות בוודאי קובעים גם הם את אופיים של חילופי התרבות בסביבתם, ולכן לא תמיד ברור אם הניסיון המקצועי של אמנים אשר מנהלים קשרים עם עמיתיהם הנוצרים או המוסלמים קבע כיצד תתפתח הטרנסקולטורציה או טעמם של פטרונים הנמשכים לאופנות שונות. לעומת זאת, יש גורמים המעכבים חילופי תרבות, כגון החרדה לדלל ולאבד את הזהות התרבותית והדתית (או במושגים מודרניים: הפחד מפני התבוללות), התמודדות עם תחושות זרות ועוינות, הן דתית והן פוליטית. בסופו של דבר ההיכרות עם התרבות ה"זרה" יכולה גם לדרבן פולמוס.
כאמור, ואולי יותר מכול, יש לבחון את הנסיבות התרבותיות. ההיכרות עם התרבות השכנה מעודדת התעניינות, מפתחת אופנות ומקדמת את המדע ואת הטכנולוגיה. כל תחומי הדת (ובמסגרתם גם האמנות וריטואלים שונים שאותם היא משרתת), המדע והספרות מושפעים מהאופי שבו יתנהלו חילופי התרבות. צורך תרבותי יכול לנבוע מהצורך בהגדרה עצמית וזו יכולה להיות מושפעת מהתמודדות עם הסביבה דרך היכרות עם השוני ואף דרך הפולמוס. שאלה נוספת היא באילו שכבות של החברה מתקיימים המגעים אשר יובילו לחילופי תרבות. האם עיטור של בית כנסת בסגנון מסוים או האיורים בכתבי יד מימי הביניים הניזונים ממוטיבים נוצריים או אסלאמיים הם תוצאה של מגעים בין אמנים בני הקהילות השונות או תופעת לוואי של תרבות פטרונים אשר חושקים בחפצי ערך בעיצוב מסוים. האם אלה האמנים אשר מחליפים מידע על טכניקות ומודלים וקובעים את אופי התהליך או שמא אלה הפטרונים שנטיותיהם הפוליטיות ותשוקתם למותרות בעיצוב מסוים הנובעות ממפגש עם בני אותו המעמד יכתיבו איך תיראה יצירת אמנות כלשהי? מהי תרומתם של הוגים ואנשי דת הטרודים בהגדרה עצמית של מיעוט דתי לתהליך הזה? על אף המחיצות הפוליטיות והדתיות בין מיעוטים ובין הרוב אין לשכוח שכל הגורמים הללו התקיימו במרחב תרבותי משותף.
מפגש בין תרבויות מתרחש בנסיבות פוליטיות חברתיות ותרבותיות מסוימות, ונוצרת בו שזירה ייחודית של אלמנטים תרבותיים. רשת הנסיבות קובעת כיצד מתנהל המפגש וכיצד הוא ישפיע על אופי היצירה: האם החברה המקבלת תהיה פתוחה כלפי אלמנטים תרבותיים חדשים או תדחה אותם. אם נעמיד במבחן זה את היחס של החברה היהודית הימי־ביניימית לדימוי הפיגורטיבי, נראה שהוא נקבע לא רק משיקולים הלכתיים, אלא מתוך אותה רשת נסיבות המשתנה מתקופה לתקופה, מקהילה לקהילה.
כפי שנטען לא פעם, לתרבות היהודית יחס מורכב לדימוי הפיגורטיבי. הדיבר השני עומד בשורש מורכבות זו והוא שקבע את הדיון ההלכתי בתקופת התלמוד ולאחריה, אך גם תרם את חלקו לדימוי המודרני של רתיעת היהודים מייצוגים חזותיים במסגרת דתית. ראינו שעל פי רוב, ההלכה מאפשרת דימויים פיגורטיביים בתחום האמנות הדו־ממדית, אך קיימת התנגדות לדימוי התלת־ממדי. אפשר אפוא לצפות שהציור הפיגורטיבי יפרח, ואילו הפיסול לא יתקיים. למעשה, שעה שהפיסול הפיגורטיבי אכן נדיר בכל התקופות הטרום־מודרניות, הציור הפיגורטיבי לא תמיד פרח כמצופה, ויש גם תקופות ארוכות שבהן התרבות היהודית התרחקה מייצוגים פיגורטיביים מכל סוג. בתקופת הכיבוש ההלניסטי למשל העדיפו תושבי הארץ לא לאמץ דמויות אנושיות באמנות, ונטייה זו המשיכה עד לתקופה הרומית. אך סביב המאה השלישית השתנתה נטייה זו ויהודים החלו לצייר דמויות. כך למשל בבית הכנסת המפורסם בדורה אירופוס שליד נהר הפרת בסוריה של היום (244-245 לספירה, ראו פרק 1, תמונות 70, 71, 74, 79, 80, 81, 83 ו־85). במשך כ־400 שנה הרבו היהודים ליצור ולצרוך אמנות פיגורטיבית ללא היסוס רב, ואילו לקראת סוף המאה השישית חדלו לעשות כך (ראו פרק 2, למשל תמונות 93, 97, 98, ו־111). מאותה עת ובמשך כ־700 שנה, עד שנות השלושים של המאה ה־13, דבקו יוצרים יהודים בעיטור האורנמנטלי. הבחנה זו מעוררת שאלות רבות: האם השתנה היחס אל הדיבר השני? האם יש הדים בספרות ההלכתית היכולים להסביר שינוי זה? האם ההלכה השתנתה מקצה לקצה? אם נביט בתופעה זו בהקשר היסטורי רחב יותר נראה שייתכן ששורש הרתיעה הזאת הוא דווקא תוצאה של היכרות עם הנצרות ושינויים בפרקטיקה הריטואלית שבה.
בראשית דרכה לא עסקה החברה הנוצרית באמנות החזותית כלל. לכך הוצעו סיבות שונות במחקר ואין זה המקום לדון בהן.6 אמנות נוצרית החלה להתפתח במאה השלישית ושגשגה במהלך המאה הרביעית ואילך. במשך זמן מה אף התנהלו חילופי מוטיבים מעניינים בין הנצרות ליהדות. עוד נראה בהמשך שאמנות הפסיפס בבתי כנסת בארץ ישראל ניהלה שיח תרבותי ער עם האמנות הנוצרית המתפתחת. עוד במאה הרביעית התפתח פולחן תמונות בכל רחבי העולם הנוצרי ויש לו עדויות רבות. במאה השישית לכל המאוחר פולחן זה כבר היה מבוסס היטב. הוא זכה לביקורות שונות מצד אבות הכנסייה ובמאות השמינית והתשיעית אף הוביל למאבק איתן בעולם הביזנטי בין מתנגדיו ובין מצדדיו. אין ספק בכך שהיהודים היו ערים לשינויים השונים הללו ביחס אל התמונה ויש בין החוקרים אשר קשרו את נטישת האמנות הפיגורטיבית בקרב היהודים עם ההתפתחות של פולחן התמונות והמאבק שהתרחש סביבו.7 באותה עת אנו עדים גם לתופעות של איקונוקלזם (iconoclasm, הרס תמונות או פסלים) באתרים יהודיים. כל עוד שירתה האמנות הנוצרית פונקציות שאינן קשורות לפולחן ולהערצה (אלא להידור ולהעברת מסרים בלבד) היה יכול להתקיים שיח פורה. עם התפתחות היחס של הנוצרים אל התמונה כאל חפץ שסוגדים לו, שינו היהודים את יחסם אל המדיום האמנותי שמוצג בו דימוי אנושי; האמנות הנוצרית הפכה לעבודה זרה בעיניהם, הרתיעה מפסלים תלת־ממדיים עברה לתמונות דו־ממדיות וכך נשאר המצב עד ראשית המאה ה־13. אמנם מגע בין הנוצרים ליהודים המשיך להתקיים וכך גם המעבר של אלמנטים תרבותיים בין החברות, אך, כאמור, לנוכח המודעות ליחס של החברה הנוצרית לדימוי דחתה החברה היהודית את האמנות הפיגורטיבית.
במשך ימי הביניים המוקדמים הייתה מרבית האוכלוסייה היהודית נתונה תחת שלטון אסלאמי. מתקופה זו לא שרדו יצירות אמנות רבות, פרט לכמה כתבי יד מאוירים, לרוב ממצרים וצפון אפריקה, שיוצריהם שאבו השראה מהתרבות האסלאמית לעיצוב אמנותי בדגמים האורנמנטליים ונטולי הייצוג הפיגורטיבי. במבט ראשון אפשר לפרש את תופעת ה"הימנעות" מהדימוי הפיגורטיבי על רקע ההנחה שההתייחסות אל הדיבר השני בתקופה זו הייתה מחמירה במיוחד. הנחה זו מתיישבת לכאורה עם האיסור האסלאמי לשלב באמנות הדתית כל דמות אנושית. על פי הנחה זו, הגישה המוסלמית השפיעה על הפרקטיקה היהודית להחמיר עם ההלכה. ואולם כבר ראינו שהרמב"ם, הסמכות ההלכתית הבולטת ביותר, שפעל במסגרת שלטון אסלאמי, לא
ראה כל פגם בייצוג פיגורטיבי כל עוד הוא דו־ממדי. דעתו של הרמב"ם אינה מתיישבת כלל וכלל עם ההנחה שההעדפה המוחלטת לעיצוב האורנמנטלי נובעת משיקולים הלכתיים. בתרבות היהודית בקרב הנצרות, לעומת זאת, נמצא שבממלכה הביזנטית מעולם לא בחרו בביטוי פיגורטיבי באמנות, ואילו באירופה מופיעים דימויים פיגורטיביים החל מהמאה ה־13 הן באשכנז והן בספרד. העיון במקורות ההלכתיים אינו מצדיק הבדלים אלה בגישה: בכל הקהילות מאפשרת ההלכה ייצוג דו־ממדי ואוסרת על פיסול. כיצד ניתן להסביר את השוני בגישות הללו?
מתבקש אפוא לפרש תופעות אלה דווקא על רקע חילופי תרבות. כפי שראינו, במאה השישית חדלו יהודי ביזנטיון ליצור אמנות פיגורטיבית, ככל הנראה בתגובה לפולחן האיקונות הנוצרי. ראינו שהמודעות לקיום הפולחן הובילה את היהודים להתייחס אל הנצרות כאל עבודה זרה ומתעוררת השאלה האם יחס זה השתנה בתחילת המאה ה־13? האם אפשר להניח שחל כאן תהליך של אקולטורציה עקב שיפור יחסים בין נוצרים ליהודים במאה ה־13 בהשוואה לימי הביניים המוקדמים? ההפך הוא הנכון; היחסים הבין־דתיים במאה ה־13 דווקא הגיעו לשפל עמוק ואין להניח שהיו אלה קשרים ידידותיים במיוחד שעודדו השאלה תרבותית זו ואת אימוץ האמנות הפיגורטיבית דווקא בתקופה הזאת. ציינו כבר שיחסים פוליטיים רוויי סכסוך לא עוצרים בהכרח את חילופי התרבות. נראה אפוא שמהות היחסים הידידותיים לעומת העוינים לא קבעה את מהלך הדברים בשאלה הזאת.
ההלכה התלמודית הרבתה לעסוק ביחסים בין יהודים ובין בני דתות אחרות. מקור ההתעניינות הזאת היה טמון בצרכים כלכליים: היהודים אשר חיו בסביבה נוכרית נאלצו לקיים יחסי עבודה וקשרי עסקים עם הסובבים אותם. מסכת עבודה זרה היא הבסיס לפסיקה הלכתית בתחום זה, ומטרתה הייתה לנסח הגדרה עצמית ברורה ככל האפשר בתוך סביבה לא יהודית. באותה העת, טרם התחזקות הנצרות והאסלאם, נתפסו כל החברות הלא יהודיות כעובדות אלילים. יצאו מכלל זה בני נוח אשר עליהם הוטלו שבעה חוקי יסוד ובכללם איסור עבודה זרה (בראשית ט). עם עליית הנצרות ועקרונות היסוד שלה, מושג השילוש הקדוש ותורת האינקרנציה (התגשמות בן האל בבשר), נשאלה בציבור היהודי השאלה אם הנוצרים נכללים בקרב בני נוח. בשעה שביחס לאסלאם שאלה זו מעולם לא התעוררה והוא נתפס כדת מונותיאיסטית לכל דבר, ביחס לנצרות התעוררו דילמות רבות: האם הנוצרים נמנים עם בני נוח, אך מפרים את חוקי היסוד או שמא הם כלל לא נמנים עם בני נוח, אלא עובדים עבודה זרה? לבסוף, נוכח התובנה שקיים בנצרות פולחן תמונות, ההלכה היהודית נטתה להכריע בסוגיה ולהגדיר את הנצרות כעבודה זרה. עקב זאת השימוש באמנות פיגורטיבית המזוהה עם פולחן האיקונה וייצוג הקדושים אף הוא נתפס כעבודה זרה. שינויים במשמעות של המילה "צלם", למשל, יכולים להעיד על התהליך הזה. בעת העתיקה המילה "צלם" ציינה פסלי אלילים. עם הזמן ועם ההכרה בכך שהנצרות עוסקת לכאורה בעבודה זרה, שינתה מילה זו את משמעותה והפכה למעין ביטוי סמוי ל"צלב" ובהשלכה לתיאור אמנותי של סצנת הצליבה.8 בעוד בהקשר הפגאני אין ספק ש"צלם" מציין פסל תלת־ממדי, הרי אין בהירות כזו בנוגע לדימויים של הצלב. המקורות בהחלט מאפשרים להתייחס גם לייצוג דו־ממדי של הצלב או הצליבה כאל "צלם".
לנוכח הדילמות הללו נקבעו כללים מסוימים לניהול מגעים עם נוצרים, והם שונים מהותית מאלה הנוגעים למגע עם דתות המוגדרות כבני נוח. יהודי בבל חיו בתוך קהילות גדולות וחזקות מבחינה כלכלית. מבחינות רבות הצליחו להתקיים באופן עצמאי ותוך בניית רשת כלכלית עם קהילות יהודיות אחרות. הנצרות למעשה ממלאת תפקיד משני בדיונים שבמסכת עבודה זרה. הכללים אשר הגבילו את המגע עם עובדי עבודה זרה בבבל לא הכבידו על הקיום של הקהילות היהודיות שם. לעומת זאת, עם העתקתם של אותם הכללים לנסיבות הכלכליות באירופה המצב היה שונה. הקהילות באירופה היו קטנות ומרוחקות זו מזו, והקיום הכלכלי שלהן חייב קשרים אינטנסיביים יותר עם החברה הלא יהודית מאשר בבבל. לשיקולים בנוגע למהות הנצרות כדת מונותיאיסטית או כעבודה זרה הייתה אפוא השפעה מכרעת.9 החל מסוף המאה ה־11 מורגש שינוי מסוים ביחס הפוסקים אל הנוצרים, בעיקר מתוך שיקולים כלכליים. שעה שבעבר הובילה הערנות לפולחן התמונות באימפריה הביזנטית לכך שהנוצרים נתפסו כעובדי עבודה זרה, עתה החלו היהודים להבין שהיחס אל התמונה במערב שונה מאשר בביזנטיון. כך, למשל, ציין רש"י, רבי שלמה בן יצחק (חי בצפון צרפת, מת בשנת 1105): "גוים בזמן הזה אינן בקיאין בטיב עבודה זרה [...]".10 נובע מכך שרש"י התייחס אל הנצרות כאל עבודה זרה הדוגלת בפולחן תמונות, ואילו אל הנוצרים בסביבתו כמי שאינם נצמדים למנהג זה ואינם "בקיאים" בו ואי לכך מותר לנהל את המגעים עימם כאילו אינם עובדי עבודה זרה. כמה עשרות שנים לאחר מכן הוסיף ואמר הראב"ן, רבי אליעזר בן נתן (מת בשנת 1170), אחד מבעלי התוספות באשכנז, שהוא הבחין בכך שהגויים ברוסיה ובארצות יוון בקיאים בעבודה זרה ונאמנים לפולחן האיקונות.11 אם כך נראה שיהודי אשכנז בני המאה ה־12 היו מודעים להבדלים הדתיים והתרבותיים שבין הנצרות בביזנטיון ובין הנצרות באירופה המערבית. הם הסיקו שהנוצרים בסביבתם אינם נצמדים למנהגי פולחן האיקונות. הבחנה זו הובילה לשינוי הדרגתי באופן שבו הגדירו היהודים את הנוצרים. למשל: שעה שרש"י טוען במאה ה־12 שהנוצרים לא מקפידים על המנהגים של עצמם בשל חוסר בקיאות, מתארים הפוסקים בני המאה ה־13 את הנוצרים כלא אדוקים בעבודה זרה.12
גם בספרד אפשר להבחין בהתפתחות דומה; הרמב"ם, בן המאה ה־12, ראה במוסלמים מונותיאיסטים, אך לא הותיר ספק שנוצרים נתפסים בעיניו עובדי עבודה זרה. גם הוא עסק בשאלות של מסחר בינם ובין יהודים ואסר איסור מוחלט לשתות או לסחור ביינם של נוצרים.13 באמצע המאה ה־13 שייך הרמב"ן (נולד בז'ירונה, קטלוניה, מת בארץ ישראל בשנת 1270) את הנוצרים לקבוצה שבה גם כנענים עובדי עבודה זרה.14 ייתכן שגם כאן טמון שורש ההימנעות מכל דימוי פיגורטיבי בכתבי יד מאוירים. בשל אינטראקציות תרבותיות רבות עם החברה המוסלמית מהמאה השמינית ועד המאה ה־13 מעוגנת אמנות האיור המוקדמת דווקא במסורת האסלאמית. אמנות נרטיבית מתחילה להופיע בהגדות ספרדיות סביב שנת 1300. באותה עת פעל ר' מנחם המאירי (1316-1240) בפרפינן בחבל רוסיון (Perpignan, Roussillon) שבדרום צרפת, סמוך לגבול המודרני עם קטלוניה. המאירי היה פוסק ופילוסוף במסורת הרמב"ם, וחיבר פירוש לתלמוד המוכר בכותרת בית הבחירה. באותו החלק המפרש את מסכת עבודה זרה הוא הרחיב את הדיבור בשאלה אם הנוצרים נתפסים עובדי עבודה זרה. הוא הרחיק לכת מעבר להבחנות המקובלות בין עובדי אלילים פגאניים ובין גויים בני זמנו שאינם בקיאים בעבודה זרה, ויצר מושג חדש של "אומות הגדורות בדרכי הדת", לעומת אומות בנות תקופת המשנה והתלמוד שלא היו גדורות בדרכי הדת.15 חוקרים עכשוויים מדברים במונחים של ה"סובלנות של המאירי" ומעלים את השאלה אם הושפע בחשיבתו מהדיונים ההלכתיים אצל בעלי התוספות האשכנזים והצרפתים או שמא הייתה זו האווירה הפילוסופית־רציונליסטית בספרד אשר הובילה אותו להגדרה כזאת. ייתכן שיהודי ספרד בהשפעתו של המאירי חדלו להתייחס לנוצרים כאל עובדי עבודה זרה והחלו לנהל חילופי תרבות עם האמנות הפיגורטיבית הנוצרית ולעטר כתבי יד בסיפורי תנ"ך. בהמשך נתבונן במחזורי תמונות שלמים אשר מנהלים שיח אמנותי ער עם האיור הנוצרי.
לסיום מבוא זה נשרטט בקצרה את עיקרי התנועות והשינויים הדמוגרפיים שבהם ניתן להבחין בהיסטוריה של העם היהודי וזאת כדי להקל את ההתמצאות ברצף הדיונים. עם דיכוי מרד בר־כוכבא בידי הרומאים בשנת 135 החל להיווצר מרכז דמוגרפי יהודי בצפון הארץ, בגליל ומעט מאוחר יותר בגולן, ובו בזמן חלה הגירה מתמדת של יהודים אל אזורים שונים של האימפריה הרומית. יהודים התיישבו באותה התקופה בכל אזורי החוף של הים התיכון, אך גם באזורים פנימיים של אירופה, ובשנת 321 מתועדים יהודים
בקלן (Cologne) שבגרמניה של היום. עם התפוררות האימפריה בסוף המאה החמישית המשיכו הקהילות היהודיות לחיות באותם האזורים, בעיקר בביזנטיון, בצפון אפריקה, בדרום איטליה ובחצי האי האיברי. לאחר הכיבושים המוסלמים של המאות השביעית והשמינית מרבית האוכלוסייה היהודית, כשמונים אחוז, הייתה נתונה תחת שלטון אסלאמי: בכל אזורי המזרח התיכון, בצפון אפריקה ובאיבריה.
החל מהמאה ה־10 החלה תנועה מתמדת של משפחות יהודיות מדרום איטליה צפונה ואל תוך חבל הריין, שם נוצרו השורשים של התרבות האשכנזית. במקביל מגיעות קבוצות קטנות של יהודים גם לאזורים שונים של צפון צרפת ואנגליה. תהליכים פוליטיים שונים גרמו לנדידות נוספות, במיוחד החל מהמאה ה־13. אחת התופעות הדמוגרפיות המעניינות היא מעבר האוכלוסייה היהודית במרכז אירופה (בגרמניה של היום, באוסטריה ובבוהמיה) מהמרכזים העירוניים הגדולים אל הפריפריות וריבוי קהילות יהודיות קטנות בעיירות ואף באזורים כפריים. שינויים, הן במדיניות הכנסייה והן בקשרים בין השלטונות ובין הקהילות היהודיות, הובילו בשנת 1300 בערך לגירוש היהודים מאנגליה ומהאזורים תחת השלטון הקאפטינגי (Capetians) בצרפת. היהודים המגורשים מצאו מקלט, לרוב בחבל הריין, בצפון איטליה ובצפון איבריה. ואולם הידרדרויות נוספות של תנאי חייהם הן באיבריה והן במרכז אירופה הובילו החל מהמאה ה־14 לתנועות הגירה מתמשכות של יהודים לצפון איטליה ולמזרח אירופה מחד גיסא ואל המזרח התיכון (בעיקר יהודים איבֶּרים) מאידך גיסא. בסוף המאה ה־15 וראשית המאה ה־16, לבסוף, נראו ההגירות המסיביות שהתרחשו עקב מדיניות הגירוש של רבים ממלכי אירופה. יהודי איבריה גורשו ב־1492 וב־1496 ומצאו מקלט בכל הפזורה הספרדית: אזורים פרוטסטנטיים בהולנד ובצפון גרמניה, אך בעיקר באיטליה ובאימפריה העות'מאנית החדשה, שכללה גם את ארצות הבלקן ואת יוון. מגרמניה היהודים לא גורשו בתאריך מסוים, אלא בתאריכים שונים ומערים שונות במשך כל המאה ה־15 וראשית המאה ה־16, לרוב מזרחה, לפדרציה של פולין וליטא ואף מעבר לאזורים הללו. תולדות העם היהודי בראשית העת החדשה עומדות אפוא בסימן נדידה והגירה.
השינוי שחל באורח החיים המסורתי בעת החדשה הוביל כצפוי לשינויים בתרבות היהודית בכלל ובאמנות החזותית בפרט. תהליך השינוי התרחש כידוע באופן הדרגתי בקהילות היהודיות השונות. בתהליך זה צמחו תנועות דתיות חדשות, כגון השבתאות, החסידות ותנועת המוסר וכן התנועה הרפורמית והקונסרבטיבית. תנועות דתיות אלה הושפעו או הגיבו למהלך הגדול של תנועת ההשכלה שהתבססה בעם היהודי גם הודות לאמנציפציה. במאה ה־19 התרחש שינוי נוסף שנגע לתפיסות לאומיות ולקבלה או התנגדות לתנועה הציונית. מהלכים מגוונים אלה שהתרחשו בתוך המרחב היהודי, הושפעו משינויים שחלו בתרבות העולם, כמו עידן הנאורות, המהפכה התעשייתית והמהפכה הצרפתית. כתוצאה מכך השתנה גם מושג הזהות היהודית מכזה המתאר חברה דתית־קהילתית למושג רחב ומגוון שגבולותיו הלכו ונפרמו. במאה ה־21 מאמצים רבים את הגישה האומרת שהיחיד הוא זה שבידו ניתנת ההחלטה להגדיר את מידת שייכותו לעם היהודי ולזהות היהודית.
היצירה התרבותית היהודית אשר מייצגת בוודאי גם מושגים מתחום הזהות היהודית, נפתחה לגיוון והציגה מורכבות וקושי להגדיר באופן מוחלט ואחיד את מושג האמנות היהודית המודרנית. קושי זה נבע גם מהשינוי שחל בהגדרה של האמנות בתקופה המודרנית. בעבר מדובר היה באמנות שימושית או באמנות ששירתה מסרים דתיים או שלטוניים, ואילו עם עליית ההומניזם התרחש שינוי הדרגתי באמנות המודרנית, והיא נתפסה כמייצגת תכנים אישיים מגוונים של יוצרה. הקבוצות השונות בעם היהודי הגיבו כל אחת בדרכה לשינוי בעולם האמנות, ועד היום אנו מוצאים שיש הרואים בכך אפשרות חיובית ליצירת אמנות בעלת זהות יהודית, ואילו אחרים חוששים מאיום על קיומו של ביטוי אמנותי קבוצתי. מובן שבתוך היהדות הדתית מתקיימת דילמה גדולה יותר הנובעת מיחסן של התנועות הדתיות השונות להוויה המודרנית ולתרבותה. מתוך הנחה הקושרת בין הביטוי האמנותי ובין מהלכים היסטוריים וחברתיים, נציג נתונים בנוגע למצבו של העולם היהודי בתקופה המודרנית והפוסט־מודרנית. נסכם את הנושא לפי ספרו של ההיסטוריון משה רוסמן:16
דמוגרפיה: האוכלוסייה היהודית העולמית גדלה מאוד בין השנים 1939-1700, ולפני השואה חיו בעולם כ־16.5 מיליון יהודים. לאחר השואה, למשל בשנת 1950, חיו בעולם כעשרה מיליון יהודים, ובמחצית השנייה של המאה ה־20 מספר היהודים בעולם גדל רק באופן צנוע. על פי סקר שפרסמה הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה בשנת 2017 חיו 14.5 מיליון יהודים בעולם.
גיאוגרפיה: בתקופה המודרנית עד ראשית המאה ה־20 ניכרה התפשטות גיאוגרפית של היהודים בעולם. בעוד בעבר היו ריכוזים יהודיים באירופה, צפון אפריקה ומערב אסיה, בתקופה המודרנית נוצרו קהילות חדשות בצפון ובדרום אמריקה, בים הקריבי, בדרום אפריקה, בדרום אסיה ובדרום מזרח אסיה, באוסטרליה ובאוקיאניה. מאז השואה והקמת מדינת ישראל ניכר תהליך צמצום ויש מקומות שבהם נעלמה הנוכחות היהודית, כגון ארצות האסלאם באסיה ובאפריקה. בעולם המערבי עברו יהודים רבים לערים הגדולות. כיום חיים היהודים בשלושה מרכזיים עיקריים: צפון אמריקה, ישראל ואירופה, בכמות ההולכת ומצטמצמת. היחסים בין שלושת המרכזים משתנים ונעים בין אהדה לניכור.
שוויון זכויות: כיום חיים היהודים במדינות בעלות שלטון דמוקרטי ואין הם חוששים לאי שוויון בשונה מהתקופה המודרנית שבה התרחשה רדיפת יהודים מסיבית. היסטוריונים רבים רואים במאבק ליישום האמנציפציה ולשוויון פוליטי ומשפטי המרכיב המרכזי של החיים היהודיים בתקופה המודרנית. נציין כי מקובל למצוא זהות בין היהדות המודרנית ובין תפיסות ליברליות כבר מאמצע המאה ה־19, והדבר בא לידי ביטוי למשל גם בתחום היצירה התרבותית. בתקופה הפוסט־מודרנית חל שינוי בזהות זו: התפיסות הפוליטיות בריכוזי ההתיישבות היהודית מתגוונות, וכוללות גם מגמות פוליטיות שמרניות.
לאומיות: העת החדשה התאפיינה בתפיסה לאומית בולטת בעולם היהודי, והתבטאה בעיקר בפיתוח הציונות ובהקמת מדינת ישראל. לעומת זאת בתקופה הפוסט־מודרנית יש יחס מורכב יותר למושג הלאום. מצד אחד קבוצות קטנות דורשות זכויות לאומיות ואף מקבלות אותן. מצד שני המדינות המערביות בעידן הפוסט־מודרני נעשות פלורליסטיות יותר ורב תרבותיות. במדינת ישראל שהוקמה על בסיס של שאיפה לאומית, מציבה התפיסה הפוסט־מודרנית כמה קשיים מהותיים כבר באופן הבסיסי ביותר של הגדרת המדינה, מדינה יהודית או מדינת כל אזרחיה, למשל האם יש מקום להגדרה לאומית על בסיס זהות אתנית בעולם רב־תרבותי ובשלטון דמוקרטי. בתוך העולם היהודי עולות שאלות גם בנוגע לחשיבות של מדינת ישראל ובאיזו מידה נוכחותה סייעה לקיום היהודי בעולם או לקשר אליו.
כלכלה: במהלך התקופה המודרנית ועד היום חל שיפור במעמדם הכלכלי של היהודים בעולם. נראה שהם אינם סובלים מאפליה ואין מניעה לשילובם בכל תחום כלכלי. העוני קיים בקרב קבוצות מסוימות בחברה היהודית אך מבחינה עולמית הגיעו היהודים להצלחה כלכלית.
הקהילה היהודית: בשונה מהתקופה הטרום־מודרנית שבה הייתה הקהילה היהודית הגוף הסמכותי שקבע את אורח החיים היהודי, במהלך העת החדשה הפכה הקהילה היהודית לארגון וולונטרי. בתקופה המודרנית נחיצותו של גוף קהילתי המספק שירותים, כמו דת, חינוך ורווחה, הייתה ברורה יותר, ואילו בעידן הפוסט־מודרני יש המערערים על הצורך בקיומה של קהילה יהודית כלשהי.
תרבות: נושא זה מרכזי לדיוננו כאן. התקופה המודרנית הציבה מגוון אתגרים בתחום השילוב החברתי והתרבותי של היהודים בסביבתם, ובהם הדילמה בין שילוב בתוך הרוב לעומת בדלנות יהודית. רבים ראו בַּשילוב תהליך חיובי אשר פתח והעשיר את החברה ואת היצירה היהודית, ואילו בעיני אחרים, רבים לא פחות, נתפס הדבר באופן שלילי וכונה "התבוללות". למעשה, המחקר מצביע על מהלך של שילוב חיובי ושל אקולטורציה, שאותה הצגנו בתחילת המבוא לכרך. האקולטורציה אפיינה גם את החברה היהודית המודרנית, אשר סיגלה תכונות של תרבות לא יהודית במאמץ להבטיח את הישרדות היהדות ואף כחיזוק לזהות היהודית תוך יצירת איזון תמידי. עם הופעת מגמת הרב־תרבותיות והפלורליזם התרבותי בעידן הפוסט־מודרני, זכתה היהדות להערכה מחדש, וניכרת עלייה בהתגיירות בתקופה זו. רבים כבר אינם מתביישים בזהותם היהודית ואינם מנסים להסתירה. למעשה, מתוך הגישה הפוסט־מודרנית של ריבוי זהויות אין עוד צורך לבחור בזהות דומיננטית אחת, ובני מיעוטים יכולים לשלב בין זהותם האתנית לזהויותיהם החברתיות והתרבותיות האחרות. בעוד בתקופה המודרנית נישואין מעורבים בין יהודים ובין מי שאינם יהודים נחשבו שליליים ביותר וכבגידה בעם היהודי, הרי שכיום הדבר רווח מאוד, וקהילות יהודיות רבות מחפשות דרכים לשמר את הזהות היהודית בקרב בני הזוג. שאלת שימורה של הזהות היהודית נתונה כיום לבחירה האישית של כל אחד ואחת.
דת וחילון: בעת החדשה ועד שנות הארבעים של המאה ה־20 ניכר היה תהליך מואץ של חילון. האורתודוקסיה והחסידות היו בנסיגה. הליברליזם השתלט על העולם היהודי בישראל ומחוץ לה. היה זה תהליך מתמשך של כמעט 200 שנה שבהן התבססה ההשכלה והרפורמה הדתית. גם בקבוצות שנשארו דתיות ניכרה השפעתם של המודרניזם והשכלתנות. אלא שהתרבות הפוסט־מודרנית הכוללת נטייה למיסטיקה ולפונדמנטליזם שינתה את המצב. הקבוצות הדתיות התגברו, ניכר תהליך חזרה לדת וכיום מקובל מגוון רחב של סגנונות דתיים־מיסטיים. בישראל, שבה אין הפרדה בין דת למדינה, נושא זה הוא מורכב מאוד ומשפיע על התנהלותה הפוליטית.
במקביל לשינויים שציינו כאן, היו גם תופעות אשר המשיכו להתפתח או הופיעו במבנה חוזר במשך התקופה המודרנית והפוסט־מודרנית, כגון תופעת האנטישמיות שלבשה פנים שונות והגיעה לשיאה בשואה. נושא חברתי נוסף שמעלה רוסמן בהקשר זה הוא המגדר ושינוי היחס לנשים בחברה היהודית, לרבות היהודית־דתית. נושאים אלה ואחרים יעסיקו את היצירה האמנותית בכלל ואת זו הקשורה לזהות היהודית בפרט.
הכרך שלפנינו עוסק במגוון נושאים הקשורים למגעים תרבותיים בין יהודים ובין סביבותיהם השונות במהלך ההיסטוריה, החל מהעת העתיקה, דרך ימי הביניים ותקופת האמנציפציה ועד העת החדשה. פרק 1 פותח בדיון על ארץ ישראל וההשפעות שהייתה נתונה להן, בעיקר ממצרים ומסופוטמיה, ובהתמודדותם של בני ישראל עם התרבות הכנענית. שינויים רבים התחוללו בעקבות הכיבוש ההלניסטי והרומי. לאחר חורבן הבית ועליית הנצרות והאסלאם הוצבו אתגרים חדשים לזהות התרבותית של היהדות, ולאלה מוקדשים פרקים 2 ו־3. פרק 4 דן באתגרים שעימם התמודדה הזהות היהודית בעת החדשה.
קוראים כותבים
אין עדיין חוות דעת.