כי ישרים דרכי ה’

כיצד יחיה האדם במפגש המסעיר שבין עולמו המוסרי והאתי ובין עולמו האמוני וההלכתי?

יסודו של ספר זה הוא מסע קיומי, רחוק מאוד מפולמוס פילוסופי או תיאולוגי. אכזבה גדולה צפויה למחפש מחקר מסודר על השיטות המוסריות השונות הקיימות, אימוצן או דחייתן, כמו גם דיונים מחשבתיים מורכבים. חיבור זה נועד לשתף בציור תמונה מקיפה ביחס לחיים המוסריים האמוניים, המורכבת מתחומים רבים ומקורות רבים, עשירה בצבעוניותה ומציבה מראה לעיני המתבונן. מוקדו אינו השאלות מה בין דת ומוסר, או האם התורה מכירה במוסר אוטונומי וכדו', אף שהוא יהיה רווי בהן. מטרת החיבור היא לכונן בתוכנו את החיים המוסריים עצמם, ולעמידתו של אדם מאמין בפני סוגיות מוסריות. זוהי כאמור שאלה קיומית, הנוגעת בשורשי המפגש הנשמתי בין עולמות שונים, ובעיקר: העולם המחויב באופן מוחלט לדבר ה' ולתורתו ההלכתית, והעולם המאמין בקיומו של המוסר, שאף הוא נברא על ידי הקב"ה, ואף הוא חלק מציוויו של הקב"ה כי נחיה חיים מוסריים. הוא יונק מאמונה ומדבקות בקול המוסרי העולה מתוכנו, וביכולת שלנו להבחין בין רע לטוב, הוגן מול פוגעני, וישרות מול עקמימות. קיומו של עולם זה אינו מבקש הוכחה, אך משקלו ומקומו בחיים האמוניים, והופעתו בתורה שבכתב ושבעל פה, מחייבים דיון משמעותי, שאותו אני מבקש לערוך.

מבחינה זו, צועד החיבור בעקבות ספר איוב (מובן שללא כל מכנה משותף ברמתו או בחשיבותו). גם ספר איוב אינו ספר העוסק בפילוסופיה. אמנם, רבים רואים בו ספר העוסק בבעיית הרע בעולם, ובמכלול השאלות התיאולוגיות הקשורות בסוגיית הא-לוהים הטוב המחולל מה שנראה בעינינו כרוע בעולמו. הבולט בכולם הוא הרמב"ם בספרו מורה הנבוכים, שהשווה בין העמדות השונות שנאמרו בספר איוב ובין התפיסות הפילוסופיות השונות שהיו קיימות בתקופתו. לדבריו, הספר עוסק בחיפוש התשובה לשאלה הקלאסית של הולך תמים ורע לו: "...אבל המכוון מה שנבדל בו כל אחד מהם וידיעת דעתו בזה העניין, והוא חול הגדול שבמכאובים והחזק שבהם בתם שבאנשים ובישר שבהם בתכלית היושר" (מורה הנבוכים ג, כג). בהמשך ההתייחסויות לספר איוב אנו מוצאים עמדות רבות הסוברות כי אכן מדובר בספר הדן בבעיית הרע בעולם, או בשאלה כיצד אפשר שמהא-לוהים הטוב יתחוללו דברים רעים.

ברם, על פי פשוטו של מקרא נראה כי אף ששאלות אלה נוכחות בספר איוב בהיקף גדול - לא הן שמעסיקות את איוב. החוויה שמטלטלת את איוב אינה דיון עקרוני על הקב"ה ועל דרכו בהנהגת העולם, כי אם על האדם. תשומת הלב של איוב, ובעקבות כך של רעיו, ממוקדת בחיפוש דרכו של אדם מאמין בכל נימי נפשו, אדוק ודבק בא-לוהיו, כאשר הוא משוכנע שהקב"ה עשה לו עוול נורא. מול הקב"ה ניצב איוב, שכל ישותו סוערת מההנחות של שאלה זו: הוא משוכנע כי ריבונו של עולם הוא מקור האמת, מנהיג העולם וקובע את גורלו של כל אדם, והוא מוחה כלפי חבריו כאשר הם תוקפים אותו בשל טענתם כי הוא כופר; הוא מאמין כי מקור נפילתו הוא ריבונו של עולם, ולא יד המקרה היא זו שהביאה עליו את כל ייסוריו; הוא משוכנע שהוא צדיק, שאף לא היה קרוב למעשה עוול שיש בו כדי להצדיק את הנפילה הגדולה שחווה, מאיגרא רבא לבירא עמיקתא; הוא משוכנע שהתעלמות הקב"ה מהצורך לתת כתב אישום כדי שהוא יידע מה הטענות נגדו, אינה ראויה, ובחובה של הקב"ה לאפשר את הבירור ואת הדיון על הנהגתו על ידי גורם שלישי: "לֹא יֵשׁ-בֵּינֵינוּ מוֹכִיחַ יָשֵׁת יָדוֹ עַל-שְׁנֵינוּ" (איוב ט, לג). כל עוד דיון זה לא מתברר, משקל טענותיו הולך וגובר. התשובות האמוניות המקובלות אינן נופלות אצלו על אוזן קשובה. בעיקר לא אלו המיוצגות על ידי הרעים, כל אחד על פי דרכו, הטוענים כי מה שאירע לו מלמד על כך שהדבר נעשה בצדק.

מובן שתשובות הרעים לטענותיו של איוב מבוססות על הנחות מוקדמות בדבר "האנוש מא-לוה יצדק", והעמדות השונות ביחס לתפקידו של הרע בעולם, מקורו של הרע והדרך שבה על האדם לקבל את הדין. על כן, ספר איוב משמש מקור חשוב גם ללימוד תפיסות פילוסופיות שונות בדבר הרע בעולם, אך המבוקש בו הוא השאלה הקיומית שיש לה השלכות מעשיות: איזו דרך יבחר האדם בשעה שהוא משוכנע כי הקב"ה נוהג שלא כדין.

להבדיל אלפי הבדלות בין כתבי הקודש התנ"כיים ובין חיבור זה - בדומה לכך זה גם המסע שאני מבקש להזמין את הקוראים בו. החיבור אינו עוסק בנוסחאות אמוניות. ישנם מקורות טובים ממנו בהרבה לדיון על דת ומוסר, שחלקם יוזכרו בהמשך החיבור. השאלה העומדת במוקדו היא שאלה הפונה אל החיים המעשיים והקיומיים: עד כמה אמורים היסודות המוסריים לנכוח בחייו של עובד הא-לוהים, מה רמת המחויבות להם, ומה עליו לעשות במצבים שונים של סתירה בין ציוויי הקב"ה שנדמים בעיניו לסותרים את הנאמנות המוסרית, שאף היא חלק מאמונתו בריבונו של עולם. זהו חיבור הנוגע בעצבים הקיומיים ביותר. שאלה זו פילסה נתיבים רבים לאורך כל ימי האמונה, ובחיבור זה אני מצייר את הנתיב שאני חי לאורו. אין בו יומרה כלשהי לטעון שזו הדרך היחידה האפשרית, וההכרה כי מדובר באחד השבילים בלבד מלווה אותי לאורך כל העיסוק בסוגיה זו. לפיכך גם לא אעסוק בקושיות על דרכים אחרות. הוא מיועד למבקש לקרוא על אחת הדרכים הקיימות, על מקורות יניקתה, על הבשורה שהיא נושאת בחובה, וגם על חולשותיה - ואני מקווה כי ימצא את מבוקשו כאן. הקורא הנאמן יוכל לבחון לאור חיבור זה מהי דרכו לעמוד באתגרים המוסריים שהתורה מציבה.

אף שמדובר בספר קיומי - רובו לא נכתב בגוף ראשון אלא בגוף שלישי. אני מתקשה לכתוב אותו בגוף ראשון בשל הפגיעה באינטימיות הפנימית, ובשל הרצון שלא לפרוץ את דלתות הנשמה לחלוטין, ולא פחות מכך בשל התחושה הפנימית כי בכתיבה בגוף ראשון מצוי ממד של שחצנות, שמבטא טענה שמילול אישי חייב לעניין מישהו. אין אני בא לשלול קטגוריית כתיבה בגוף ראשון, ורבים עושים זאת בכישרון רב וביכולת השפעה מרובה, אלא רק לציין כי לי זה לא מתאים. כתיבתו בגוף שלישי מאפשרת להתעלם ממני, ולדון בשאלה העומדת בו - כל אחד לפי דרכו וראייתו. ברם, אשתף בו גם מחשבות ותחושות. גם בענייני סגנון - ביקשתי מהעריכה הלשונית להותיר ככל הניתן את השפה שבה אני כותב על מכונה, ולהסתפק בניקוי שגיאות גסות ופגיעה בלשון הקודש, כמו גם לכוון יותר את המקומות שבהם דבריי אינם ברורים.

השאלה המוצגת בו מכוונת במילותיה, ואני מבקש לדייק אותה. ראשית, זו שאלה הנובעת מעולמי התורני היהודי וקשורה לכך קשר בל יינתק. התמונה שאני מבקש לצייר אינה תמונה אוניברסלית של קהל מאמינים בכל הדתות, אף שאני מקווה שהם ימצאו בו, כמו גם קוראים שאינם מאמינים כלל, הרבה מאוד דברים שייגעו בעולמם וישפיעו על זהותם. עולמי הוא עולם תורני יהודי, והתמונה תיצבע בצבעי מקורותיה. זוהי תמונה הנוצרת ממכחולו של יהודי מאמין באמונה שלמה בריבונו של עולם, בקיומו, באחדותו ובמופשטותו; מאמין בהיות הקב"ה נותן התורה, מאמין במצוותיה, במחויבות כלפיה, בהיותה המקור שממנו אנו שואבים תשובות לשאלותינו, כמו גם מעיין נובע של שאלות חדשות הנובעות דווקא מכוחה של האמונה; מאמין כי התורה נמסרה לחכמי התורה שבעל פה, והם פרשניה המוסמכים, המתווכים בינינו ובין פסוקי התורה שבכתב; מאמין כי מוטלת עלינו חובה להצטרף לשלשלת מסירת התורה, ולהעברתה מדור לדור. מצוות התורה המלמדת כי מוטות הנשיאה של ארון ברית ה' שבמשכן חייבים להיות בתוכו כל העת - "בטבעות הארון יהיו הבדים לא יסרו ממנו" (שמות כה, טו) - נדרשת על ידי כמטפורה רחבת משמעות: תורת ה' הנצחית המונחת בארון מועברת על ידי מוטות הנשיאה ממקום למקום, מדור לדור, מעידן לעידן. בשל כך שורות בתוכה יציבות וקביעות ומסורתיות, בד בבד עם כוח התחדשות מתמדת. "כל זמן מאיר בתכונתו" (הרב קוק), והתורה הנצחית אכן פוגשת זמנים שונים לאורך ההיסטוריה, ומהמפגש צומחים באופן מתמיד נדבכים נוספים.1 ברם, מובן מאליו שגם קוראים שאינם חלק ממערכת אמונית זו יוכלו להתברך ממנו, בין כשהם באים מעולם האמונה, ובין שהם אינם מכירים בריבון שהוא מחוצה להם. גם מי שמחוץ לסיפור היהודי עשוי למצוא בו עניין גדול, שכן זהו גם ספר אנושי, על אף מקורותיו הייחודיים ליהדות.

שנית, קיומו של עולם מוסרי בנשמתו של אדם אינו מוטל בספק בעיניי. על הנחה זו ערערו רבים בטיעונים מגוונים: למן הטענה כי אין מדובר כלל במוסר כי אם במניפולציה של החלשים כדי לעצור ביד החזקים מלשלוט בהם, דרך הטיעון כי מדובר בהבניה חברתית בלבד ולא במהות מוסרית עצמית, ועד לטיעון כי העובדה שבכל דור ובכל תקופה אנו מוצאים ערכים מוסריים אחרים מלמדת כי גם אם קיים עולם מוסרי עמוק באדם - לא ניתן לכונן על פיו את החיים, שכן יציבותו מעורערת. בחיבור זה תעלינה כמה תשובות, כבדרך אגב, לטענות אלה, אולם כאמור זהו אינו ספר פולמוסי. הוא נכתב מתוך הכרה עמוקה בקיומו של מוסר, ובאמונה עמוקה שיש לו קיום גם אם התורה לא הייתה ניתנת. אאריך הרבה במקורות שמהם אני יונק את העמדה זו, למן "מבשרי אחזה א-לוה", לאמור: מעולמי הפנימי, והמקומות השורשיים ביותר שלו, ועד לשפע מקורות בתורה, בחז"ל, בדברי ראשונים ובמשנת אחרונים - עולם תורני רחב ומקיף שאציג. להלן אטען בהרחבה כי אין מדובר בגחמה אישית או ב"הנדסת תודעה" חילונית, שאין לה דבר עם תורת ישראל. מדובר בתנועת נפש המתוקפת על ידי התורה עצמה, המבטאת את הכרתה במוסר האוטונומי הקיים גם בלעדיה. הרחבה זו לעצמה מכניסה את העולם המוסרי לתוך החיים האמוניים, ועיסוק בה הוא חלק בלתי נפרד מהעמדת עולמי הרוחני. לא זו בלבד, אלא שעמדה זו היא חיבור והמשך לשלשלת המחייבת של חכמי ישראל. רוב מוחלט של חכמי ישראל לאורך תולדות התורה שבעל פה כולה התייחסו למוסר האנושי לא אחת, ולא העלו ספק בעצם קיומו ובמחויבות לו. איני נבהל מהעובדה שיש עמדות פילוסופיות יהודיות שונות, כשם שאיני נבהל מכך שיש בכלל מחלוקות אין ספור מה כתוב בתורה. רצוני הוא להעמיד משנה סדורה בפני הקוראים, ויראה הקהל וישפוט.

מקורה של האמונה בדבר קיומו של המוסר היונק מתוך עולמו הנשמתי של האדם מתבסס על הכפילות המתמדת ביחס לריבונו של עולם. במקומות רבים בתורה, בהלכה ובמחשבה היהודית מודגשת הכפילות הזו, בהיקפים עצומים: ריבונו של עולם הוא גם בורא העולם, וגם א-לוהי ההיסטוריה, שבמסגרתה ניתנה תורה. דוגמה לדבר מצויה בכפילות נימוקי מצוות השבת בעשרת הדיברות: בנוסחן המופיע בפרשת יתרו מצוות השבת היא זכר לבריאת העולם - "...כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים עָשָׂה ה' אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֶת הַיָּם וְאֶת כָּל אֲשֶׁר בָּם וַיָּנַח בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי עַל כֵּן בֵּרַךְ ה' אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת וַיְקַדְּשֵׁהוּ" (שמות כ, יא); בנוסחן בפרשת ואתחנן הנימוק הוא יציאת מצרים והמסקנות שיש להסיק ממנה: "...וְזָכַרְתָּ כִּי עֶבֶד הָיִיתָ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם וַיֹּצִאֲךָ ה' אֱלֹהֶיךָ מִשָּׁם בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה עַל כֵּן צִוְּךָ ה' אֱלֹהֶיךָ לַעֲשׂוֹת אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת" (דברים ה, יד).

כפילות רעיונית זו יכולה לחולל מסקנות שונות בדבר היחס שבין העולם וקיומו, התורה וההיסטוריה. יש שביססו עליה משנה הרמונית, לאמור: על פי דרכם, כל האמור בתורה מתאים לחלוטין לבריאה, וכן למתגלה לאורך ההיסטוריה האנושית, שהלוא הקב"ה לא יחולל דברים סותרים. חיזוק לעמדה זו נמצא בדבריו של הזוהר, המצוטט פעמים רבות: "...ובגין דכד ברא קודשא בריך הוא עלמא - אסתכל בה באורייתא וברא עלמא" (זוהר, תרומה, קסא ע"א, תרגום חופשי: וכאשר ברא הקב"ה את עולמו - התבונן בתורה וברא [לאורה] את העולם). חיזוק נוסף נמצא בטיעון כי אבות שמרו את התורה קודם שהיא ניתנה, לאמור: התורה כולה הייתה רשומה בנשמותיהם, ועל כן הם יכלו לחלץ מתוך עצמם את מצוותיה ואת איסוריה (להלן אדון במשמעות אמירה זו במשנת הרמב"ן); מאידך גיסא, יש ביד האמונה הכפולה להוביל לטיעון הפוך - ההתגלות הכפולה של ריבונו של עולם התחוללה וממשיכה להיות עימנו בכוונה תחילה, כחלק מחיוניות המפגש בין דרך הארץ הטבעית והאנושית לאורך ימי עולם, ובין הציווי הא-לוהי. מציאות זו עשויה להוליד סתירות בין עולמו הקיומי של האדם ובין ציווי ריבונו של עולם, ואין מדובר בתקלה או בתאונה, כי אם בכוונת מכוון של בורא עולם. החיים הדתיים משמעם מפגש מתמיד בין העולמות, ולהלן יובאו מקורות רבים במקרא העוסקים בסערות המוסריות הנובעות מכך. אולם, גם בלי לקבוע עמדה בשאלה זו - אמונתי בקב"ה כבורא עולם, ובעיקר כבורא האדם בצלם א-לוהים, כוללת בתוכה גם את נטיעת העולם המוסרי בלב כל אחד מבני אנוש, וזהו שורש היחס החיובי למחשבות המוסריות ולאינטואיציות המוסריות המופיעות בעולמו של האדם. כאמור, כך התייחסו רוב גדולי ישראל לאורך הדורות ליסודות המוסריים הנטועים באדם.

בשל העובדה שמדובר בספר קיומי, לא אשקיע מאמץ להגדיר הגדרות פילוסופיות מסובכות. מבחינה לוגית, נכון היה לפתוח את המסע בהגדרה מדויקת של אתיקה, ובסימנים מובהקים לכך שטיעון או התנהגות מסוימת הם התנהגות אתית. הדבר כמובן היה מחייב דיון בדבר מקור המוסר ותלותו בקיום ריבונו של עולם וכדו'. ספר פילוסופיה מחויב בראש ובראשונה להציג "מילון" פילוסופי, שבו הוא מורה את משמעותה המדויקת של כל מילה וניתוחו של כל היגד. לפיכך הוא צריך לדון בשאלה מהו "מוסר", מהי "אמונה", ועוד ועוד. הסיור שאני מזמין את המבקש להיות שותף בו אינו נזקק לכל אלה. חיבור זה אינו מיועד לבירור פילוסופי אקדמי של שאלות המוסר ומקומו, כי אם לדבר בלשון בני אדם. אחת הדרכים שבני אדם דוברים בה היא השימוש ב"אור המקיף", לאמור: פנייה אל האינטואיציה הפנימית והדהוד המילים בעולמו הנפשי של האדם, אף שהדברים לא הוגדרו דיים. די לי בהגדרה המקובלת בתוך תרבותי של המושג "מוסרי", בלי צורך בפלפול החותר לדיוק המונח, ובדרך כלל גם אינו מצליח לעשות זאת, בשל חולשתן של המילים. הוא גם אינו נזקק לרשימת העקרונות המוסריים המדויקים שיש לממש, בין שמדובר בעקרונות אוניברסליים, ובין שמדובר בעיצוב המקומי התרבותי הייחודי. אכן, יש הבדל בין תרבויות שונות ובין תקופות שונות בקביעת מוסריותם של מעשים מסוימים, ולכאורה הדבר מלמד שיש צורך בהגדרות מדויקות. ואף על פי כן, ניתן לקבוע כי על אף השינויים השונים בין החברות - התורה מכירה בכמה ערכי יסוד מוסריים שהם נכונים בכל זמן ובכל הקשר, והיא מפנה אליהם פעמים רבות, כפי שיובא להלן. הדיון אפוא יכול להתקיים במרכז הערכים המוסריים המוסכמים, ולהותיר את הקצוות הנתונים במחלוקת לשלב מתקדם יותר.

"אתיקה" או "מוסר" משמשים בעולמי בעיקר טיעוני יסוד העומדים בפני עצמם, ולא טיעונים הנובעים בעיקר מפרקטיקה. נימוק כגון "יש לשמור על חוקי המלחמה ולא לפגוע בשבויים, כדי שנוכל להילחם על כך שלא יפגעו בחיילים שלנו אם חס ושלום יפלו בשבי" נמצא במשקל מועט מאוד בבסיס ההתייחסות האתית שאני מכוון אליה. הדבר נובע כמובן גם בשל העובדה שהיכולת לסמוך על התנהגות שוויונית מפוקפקת מאוד מבחינה ריאלית, וקשה לומר שהיא הוכיחה את עצמה, אך בעיקר בשל העובדה שזהו נימוק תועלתי, שמקומו בדיון האתי אינו גבוה. חביבים עליי דברי הרב קוק זצ"ל בהקשר זה:

...למשל ההכרח של חיי החברה - "שמור לי ואשמור לך; "אהוב בשביל שיאהבוך" - דבר זה אינו מתמיד, כי יימצאו עתים רבים שלא יספיקו הסמוכות הללו להחזיק את היושר המט לפול, מאחר שאין לו מעיין טבעי, מקור יראת ד' וחיי צדק מאור תורת ד' שבלב פנימה מקומה, "עם תורתי בלבם". להעלות נר תמיד, צריך שתהי' השלהבת עולה מאליה, ולא ע"י דבר אחר (עין אי"ה שבת ב, ג).

גם השאלות ה"קלאסיות" של מוסריות מצוות מחיית עמלק מתחת השמיים או הכרתת עמי כנען לא יעמדו במרכז הדרמה המתחוללת בין אמונה למוסר, פרט לעיסוק מסוים בפרק העוסק בקריאה המוסרית של התורה. הסיבה לכך זהה: לא אלו הסוגיות הקיומיות והמעשיות העומדות בפנינו היום. יש להן כמובן משקל רב בדיון התיאורטי, אבל ב"ה אין למצוות מחיית עמלק והכרתת עמי כנען משמעות מעשית כלשהי.2 לעומת זאת, סוגיית מוסר המלחמה לאור דיני המלחמה של היום תתפוס את מקומה הראוי לה.

המסע המוסרי הזה מכיר היטב את ההתנגשויות הקיימות לעתים בין שני היסודות האלה - האמוני והמוסרי, כשם שהרב סולובייצ'יק זצ"ל הכיר היטב את המתח שבין החוויה הדתית הטבעית ובין החוויה הדתית הגילויית. דווקא מכוח האמונה כי אין מדובר בעימות שבין אדם לא-לוהים, אלא בין שני גילויי א-לוהים - זה שניתן במעמד הר סיני ונמסר לאורך הדורות, וזה שהוטבע בנו ובנשמתנו - אני מבקש למצוא את דרכי. אני מזהיר את הקורא כי אפשר שהוא יתאכזב בסופו של דבר מהדרך שבה אני סובר שיש לנהוג בהתנגשות הזו. אומר מראש כי אני סובר שכנראה אין דרך ליישב באופן מלא את הזיקה העמוקה לשני המקורות האלה. הצעתי אפוא תהיה דרך להתנהל בין שתיהן, כשהמחויבות להלכה היא בראש. ברם, עולמי אינו בינארי, ובסופו של המסע אראה כי עיקר עולמי בנוי על צמצום הפער שבין שני מקורות הסמכות האלה, כפעולת חיים מתמידה, המצויה בכל ההיקפים של החיים הדתיים - למן הקריאה המוסרית של התורה ופסיקת ההלכה, ועד למחויבות העמוקה להילחם בעוול וברשע.

בשל העובדה כי מדובר בסוגיית חיים המלווה אותי זמן רב, בחלק גדול של הנושאים המובאים בו עסקתי, לעתים בהרחבה, במקומות שונים. מציאת האיזון בין מציאת מקומם בחיבור זה ובין הפניה אליהם הייתה לא פשוטה, וזאת בשל אמוני העמוק בחובה המוטלת על ידי רבי מאיר: "לעולם ישנה אדם לתלמידו דרך קצרה" (פסחים ג ע"ב). לא זו בלבד, אלא שניצבים לנגד עיניי דברי רבי מנחם המאירי, המבאר בדרך המיוחדת לו את הצעת אנשי כנסת הגדולה הנמצאת בפתיחה למסכת אבות "ועשו סייג לתורה":

יראה לי בביאור זה שהוא הזהיר להיות כל אדם שומר פתחי פיו לתת להם בל יכביד השומעים בהם, וכל שכן כשמדבר בדברי תורה שלא ידבר בהם אלא בזמן הראוי בשיעור הראוי ובמקום הראוי לו ובדברים הראוים לו, אם מצדו אם מצד השומעים. ובמשלי הערב אמרו על חכם אחד שהיה מאריך בדבריו יותר מדאי, ושאלו לו מדוע אתה עובר הגבול להאריך כל כך, ואמר להם כדי שיבינו הפתאים, אמרו לו בעוד שיבינו הפתאים המשכילים יקוצו... (בית הבחירה אבות א, א).

הפתרון שאני מציע בפני הקורא הוא איזון בין הבאת עיקרי הדברים כאן, וזאת כדי שלא להטריח על הקורא לתור אחר מקומות אחרים, והפניה מתמדת להרחבה שבה הרחבתי במקומות אחרים, בהערות שוליים. רוב הערות השוליים אינן אלא הפניה להרחבות בנושאים השונים המופיעות בחיבורים אחרים, והן לא משמשות בתפקיד הקלאסי של הערות שוליים.

שמו של החיבור, "כי ישרים דרכי ה'", הוא חלקו הראשון של פסוק החותם את נבואת הושע. הנביא מכריז על אופיים של דרכי ה': "ישרים". הסברים מגוונים נאמרו למינוח זה. הביטוי על פי הקשרו בואר על ידי פרשנים רבים כעוסק בדרכי הנהגת ה' את העולם, השגחתו, פתיחת השערים לקבלת החוזרים בתשובה, ועניינים נוספים הקשורים בהתנהלות העולם. אולם, בתורה שבעל פה מובא הפסוק על שני חלקיו בהקשר של ההתנהגות המוסרית. במסגרת הדיון ההלכתי כיצד ראוי שמוכר תבואה ינהג בהגינות במדידת משקל התבואה, מתלבט רבי יוחנן בן זכאי אם ללמד את ההלכה הזו, שהלוא דווקא מהכללים הנלמדים עלולים הרמאים ללמוד כיצד כדאי להם לרמות. הגמרא חושפת את הכרעתו הסופית:

איבעיא להו: אמרה, או לא אמרה?

אמר רב שמואל בר רב יצחק: אמרה - ומהאי קרא אמרה, 'כי ישרים דרכי ה', וצדיקים ילכו בם ופושעים יכשלו בם' (בבא בתרא פט ע"ב).

לאמור, העובדה שניתן לנצל את ההוראות המוסריות כיצד לנהוג בדרך ישרה כדי ללמוד דווקא כיצד לא לנהוג כך ולרמות, אינה מהווה סיבה שלא לאומרן. צדיקים ילמדו כיצד לנהוג כשורה, ורשעים ינצלו אותה לרעה. לא ניתן למנוע את זה. בשם החיבור אני מבקש להתמסר לשתי התנועות המופיעות בדברי רב שמואל בר רב יצחק: ריבונו של עולם ציווה אותנו ללכת בדרך ישרה; הנביא מזהיר כי את ההדרכות הישרות ניתן לנצל לרעה, ואין לנו אלא נאמנותו של אדם ליושרה ולכמיהה לנהוג בדרך ראויה.

יהי ספר זה מצבת זיכרון להוריי היקרים, שחיו חיים מוסריים, ולכל מוריי שזרעו את הזרעים שלו. כל אחד תרם את תרומתו, ואף על פי כן אני חש חובה מיוחדת לציין את הרב דוד פוקס זצ"ל, שהפגיש אותי עם עולם המוסר, ששורשיו בתביעה העצמית הגדולה, ונופיו במשנה המוסרית המיוחדת לו; את ראשי הישיבה זצ"ל, הרב אהרן ליכטנשטיין שקפדנותו האינטלקטואלית והיותו דמות מופת מוסרית חייבו אותי להמשיג את עולמי המוסרי, ולעסוק בו; והרב יהודה עמיטל זצ"ל, שעולמו המוסרי בנוסחו הוויטאלי והחסידי הוא שמחייב אותי לצאת ממערתי במקומות שבהם יש צורך בכינון חיים מוסריים ציבוריים. אינני בטוח שהם היו מסכימים עם כל המצוי בחיבור זה, אך גם זה היה חלק מגדולתם, שלא ביקשו שנחקה אותם. מובן שאציין את מי שפתח בפניי את עולמם המוסרי של הנביאים - הרב יואל בן נון והרב יעקב מדן, ייבדלו לחיים טובים וארוכים - שמשנתם היא מיסודותיו של חיבור זה. הרבה למדתי גם מספריהם של רעיי אבי שגיא ודני סטטמן, שפרצו דרך בעיסוק באתיקה היהודית.

לא פחות מכך כהכרת תודה עמוקה לכל ילדינו ותלמידינו, שברגישותם המוסרית, קושיותיהם, עמדותיהם החלוקות וביקורתם הטיחו בי פעמים רבות טענות שחייבו להתנער מקיבעון מחשבתי, לקיים בעצמי "חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדֹתֶיךָ" (תהלים קיט, נט), ולכונן אמונה נקייה יותר ומכוונת יותר. יהי רצון שכולם יבורכו מברכות שמיים.

1 חיבורי הראשון, וארשתיך לי לעולם (חיספין תשנ"ו), עסק בסוגיה זו בהרחבה. כותרת המשנה שלו היא "לדמותו הדתית של האדם בישראל בעת תחיה במשנתו של הרב קוק", והיא מלמדת כי הוא מתמקד בשינוי הגדול בעבודת ה' של היחיד בתקופה שבה אנו חיים. החיבור הוא אחד הביטויים למפגש מסורת נצחית ומציאות מתחדשת.

2 על הדרך שבה אני מציע ללמוד סוגיות אלה ניתן לקרוא בקיצור ברשת: "על הוראת הכרתת עמי כנען" (https://bit.ly/3STNVMf).