מועדים למחשבה

אחרית דבר שהיא ראשיתו

א

ספר זה הוא אוסף של מאמרים שהתפרסמו במקורם בשנים האחרונות במוסף "תרבות וספרות" של עיתון "הארץ". במקורם היו אלה מאמרים שנכתבו לגיליונות של ערבי חגים. עם זאת יצוין שלא הוקדשו מאמרים לכל המועדים. המטרה בכתיבתם הייתה להציע לקהל הקוראים את המגוון הרחב של ידיעות על חגים ומועדים, כפי שהם מופיעים במקורותיהם המקראיים השונים. יוצא מהכלל בעניין זה הוא חג החנוכה, שאינו חג מקראי, אך הדיון בו מעלה נקודות עקרוניות לשיטת הדיון המוצעת כאן. הדיון בחגים שלא נדונו כאן יבוא בזמנו.

מטרת המאמרים המכונסים כאן היא להדגיש את הרב־גוניוּת ואת הרב־קוליוּת של החומרים הנדונים. במקרה של החומר המקראי הדבר נעשה ללא מחויבות לשיטה מחקרית כלשהי העוסקת בריבוי של תעודות המרכיבות את הטקסטים המקראיים והחושפות את דבר קיומן של אסכולות של סופרים. הדברים נכתבו בעיקר על רקע העובדה, שקיימת נטייה אצל קוראים רבים לגבש לעצמם תמונות סינכרוניות, כלומר, תמונות שאינן מוּדעות או ערניות דיין לקיומן של צורות אמירה המייצגות תכנים שונים, כפי שהם מופיעים בטקסטים מקבילים, בעיקר במקרא אך גם בדברי חז"ל.

צריכים הדברים להיאמר, קיימת תפיסה סטריאוטיפית של החומרים הרלוונטיים. רוצה לומר, קוראי הטקסטים יוצרים לעצמם דימוי כוללני הלוקה בהתעלמות מהבחנות בעלות משמעות ביחס לפרטים השונים, העולים בצורות אמירה שונות במסורות טקסטואליות שונות. מתגובותיהם של קוראי המאמרים בעיתון עלה שהדרך שנבחרה בכתיבתם הייתה מוצדקת. היא עוררה עניין וגרמה לתשומת לב מחודשת לדקויות טקסטואליות, והעלתה מחשבות על פרטי ידע, ובעקבות זאת לתובנות חדשות הנוגעות למשמעות המסרים הטקסטואליים.

במהלך הדרך היו לי שותפים נאמנים, שהיו המגיבים הראשונים עוד בטרם "ירדו" המאמרים לדפוס. הראשון ששמו עולה הוא בני ציפר, העורך של המדור השבועי "תרבות וספרות" בעיתון "הארץ", שבמהלך השנים עודד את כתיבתי ואף יזם את הפנייה להוצאת כרמל ולמנהלהּ, ישראל כרמל. הפגישה עם ישראל כרמל הייתה בין שני חיפאים לשעבר, שבלא להכיר זה את זה האזינו בצעירותם לקונצרטים של התזמורת הפילהרמונית הישראלית באולם 'ארמון' בחיפה. אני מזכיר עובדה זו, כיוון שבתהליך הכתיבה מנחה אותי קונספציה של קומפוזיציה מוסיקלית. הזרימה הכמו־מוסיקלית של המשפטים היא לי האתגר של הכתיבה היוצרת ושל ההצגה הקוהרנטית והקולחת של מערכת הטיעונים העולה במהלך הכתיבה.

אחד הראשונים שהעלה את הרעיון לכנס את הדברים לספר היה ידידי אליקים רובינשטיין. כמעט מדי שבת בשבתו הוא היה חוזר על המנטרה "תפרסם את הדברים בספר". אליקים רובינשטיין גם התמיד לקרוא את הטיוטה האחרונה של הדברים והעיר הערות. לדעתו, אפשר היה לפרסם את הדברים בצורת פרסומם בעיתון. על כל אלה נתונות לו תודות. אולם צריך לציין שבהגשתם החוזרת בספר הצריכו הדברים עריכה ושיפוץ. אלה חבים תודה מיוחדת לקוראים השונים שהעירו את הערותיהם, ובעיקר לפרופסור ישראל רוזנסון. בני משפחתי — אשתי רחל ובנותינו נעמה ואפרת — ליוו בהערכה ובאהבה את עבודתי במהלך השנים, אך, חשוב מכול — הן לא חסכו ממני את שבט הביקורת במקום שצריך. על כל אלה נתונה לכולם תודה והערכה.

תודה מיוחדת ליובל שקלים, עורך הלשון של הספר. הוא השקיע בעבודתו עניין בכתוב, ידע מקצועי ורצון לסייע בשיפור התוכן והסגנון. מעל לכול גילה יובל שקלים סבלנות רבה והבנה לבקשותיי.

למעשה, כל המאמרים שודרגו לקראת כינוסם בספר. אך גם זאת ראוי לציין: במהדורתם כמאמרים שנתיים בעיתון היו בהם חזרות בלתי נמנעות. אלה נשארו לרוב במקומן, כיוון שעקירתן ממקומן הייתה פוגמת במהלך השוטף של הדיון.

ב

הכתיבה הפרשנית למקרא בראשיתה (לפני תקופת חז"ל והמדרשים) עברה במשך השנים גלגולים רבים. במקום ראשון בעניין זה מצויה הנטייה של המקרא לפרש את עצמו, זאת בעיקר באמצעות גרסאות חלופיות. חוקרי המקרא בימינו מסבירים כי תופעה זו משקפת פעילות של אסכולות כתיבה שונות ("סופרים") בראשית ימי הבית השני. פירות יצירתם כונסו יחד זמן רב לאחר מכן, לפי המשוער גם בתקופת הבית השני. אין לנו ידיעות על מלאכת הכינוס ויכולות להיות לכך סיבות שונות. אנו פטורים מלדון כאן בסוגיה מעניינת זו ומלחוות דעה עליה. יתרה מזו, אנו מקבלים את השינויים, בלא להכריע בין מוקדם ובין מאוחר ובלא להתייחס למקורותיהם האפשריים. אנו מבקשים ללמוד מעצם קיומם דברים הראויים לעיון ולמחשבה.

במקום השני עומדים הספרים המבקשים להמשיך את המסורת המקראית בלא שמלכתחילה היה להם המעמד שיוחד לכתבי הקודש. רובם של ספרים אלה נכתבו כגרסאות משוכתבות לסיפורי המקרא. חלק גדול מהם משויכים לסדרה של ספרים הידועה בשם "הספרים החיצונים" (האפוקריפים והפסאודואפיגרפים), חלק מהם ספרי חוכמה, וחלק מהם החלו את התהליך הפרשני החוץ־מקראי. פרשנות מסודרת לספרי המקרא, לפני זו של חז"ל, מוכרת מכתביהם של פילון מאלכסנדריה ושל יוסף בן מתתיהו. ראויים לציון בהקשר זה הם כתבי כת מדבר יהודה שחשפו ממד חדש של פרשנות שנקרא בכתבים אלה "פשר", כלומר, פירוש של פסוקים בדומה למה שמוכר מפרשנות המקרא בימי הביניים. דוגמה מובהקת לחיבור מהסוג הזה קיבלה את השם "פשר חבקוק", בגלל התייחסותה לפסוקים מרכזיים בספר חבקוק המקראי. מרכז הכובד ב"פשרים" אלה אינו המשמעות הלשונית והעניינית של פסוקי המקרא אלא הממד ההיסטרי העכשווי הנגזר לפי שיטת הכותבים מהפסוקים העומדים לעיון. יש בכתבים אלה של הכת גם הכוללים הרחבות סיפוריות בצד מהלך פרשני. במקום בולט נמצאת "המגילה החיצונית לבראשית" הכתובה ארמית ומכילה תרגום של פסוקי המקרא הדנים בנח ובאברהם בתוספות ענייניות ראויות לציון.

במקום שלישי עומדים מדרשי חז"ל, ובמקום רביעי, מבחינת סדר הזמנים, הפרשנות המקראית בימי הביניים ובעת החדשה. על אלה נכתב רבות ונתייחס אליהן בהמשך.

ג

אם נחפש במקורות מושג שיכול להתאים לסוג המאמרים המוגשים כאן, הרי שהמושג "דבר תורה" נראה מתאים. דוגמה קדומה בדברי חכמים למושג זה נזכרת בלשון רבים: "רבי שמעון אומר: שלשה שאכלו על שלחן אחד ולא אמרו עליו דברי תורה כאילו אכלו מזבחי מתים" (משנה, מסכת אבות ג, ג). המושג בלשון רבים, מציין שיחה או דיון בענייני תורה והלכה. בלשון יחיד הוא מצוי בתלמוד ומציין את החיוב לקיים מצווה מסוימת מתוקף אזכורה בתורה. כך, דרך משל, נמצא בתלמוד ירושלמי במסכת ברכות, פרק א, הלכה ב: "אמר רבי אחא: קרית (קריאת) שמע (בתפילות שחרית וערבית) דבר תורה; ותפילה (תפילת העמידה, "שמונה עשרה") אינה דבר תורה". דוגמה אחרת נזכרת בתלמוד הבבלי במסכת פסחים, דף צא עמוד ב: "... דאמר רבי אלעזר: נשים חייבות באכילת מצה דבר תורה...". "דבר תורה" זה קרוב למושג שמופיע בהקשר אחר, "הלכה למשה מסיני", ובארמית למונח "מדאורייתא".

בשימושו היום המושג "דבר תורה" מציין דברים שמחייבים פחות מהדברים הכלולים ב"שיעור" או ב"דרשה", אך יש בהם לעיתים מגמה להתקבל במעמד מחייב מבחינה מוסרית. בכל מקרה, רבים אינם מבחינים — הלכה למעשה — בדקויות של משמעות בעניין זה. בדברינו כאן נעסוק בעיקר בסוג של "דבר תורה" שאין לו תפקוד או מעמד של דרשה בבית הכנסת בשבתות ובמועדים. הדברים פונים לקהל רחב ללא יומרה מחייבת מבחינה דתית, מוסרית או הלכתית. מרכז הכובד בדברים הוא הידע והאתגר האינטלקטואלי שהוא יוצר.

אחד העניינים שאין "דברי תורה" נותנים בדרך כלל את דעתם להם, ויש מקום להעלותם לסדר היום, הוא הנושא של הפרשנות הפנים מקראית, כלומר הטקסטים המקראיים הנראים כמפרשים טקסטים אחרים במקרא. במילים אחרות, יש מגמה במקרא בכלל, ובתורה בפרט, לשמר ולהציג טקסטים המתכתבים זה עם זה בצורות שונות ומעניינות. כך, דרך משל, נמצא שבספר דברים מוצגים מחדש ובשינויים חומרים שנכללו בספרים שקדמו לו בתורה. יש מי שרואים בשינויים אלה ביטוי לעמדות פרשניות, אך יש גם מקום לשער שהיו כאן מגמות של שכתוב המקרא, כלומר, הצעת גרסאות אלטרנטיביות הבאות מכל מיני מקורות או נובעות ממניעים שונים. ספק אם אפשר להגיע לכלל הכרעה בדברים אלו, מה גם שספר דברים מכניס שינויים אלה לתוך המסגרת הטקסטואלית שלו בלא להצדיק את גרסתו ובוודאי ללא התייחסות ורצון להכריע בנוגע לגרסה הנכונה והמחייבת.

כך לדוגמה נמצאת בתחילת ספר דברים (פרק א) גרסה של סיפור המרגלים השונה מהגרסה שבפרשת "שלח לך" בספר במדבר (פרק יג). כמו כן כולל הספר בפרשת "ואתחנן", תיאור של ההתגלות בסיני, ובתוכו גם הטקסט של עשרת הדיברות. התיאור והטקסט של עשרת הדיברות שונים באופן מהותי מהדברים הנאמרים בספר שמות בפרשות "יתרו" ו"משפטים". דוגמה אחרת היא ספרי דברי הימים שבהם שינויים רבים לעומת המסופר בספרי מלכים.

ד

ככלל, ניסוחים חדשים של חומר מקראי קודם, תופעה המכונה גם 'שכתוב המקרא', מעלים את סוגיית הגרסאות לאורן של חלופות טקסטואליות בתוך קורפוס הנחשב כתבי קודש. חלופות אלה חושפות מסורות או מגמות רעיוניות שונות, שאין טיבן מתברר תמיד כל צורכן בכתבי הקודש עצמם. המחקר המודרני נוטה לראות בקיומן של גרסאות משום עדות לרקע שלהן במגוון אסכולות תיאולוגיות שביקשו לתת ביטוי לייחוד שלהן. השוואה בין גרסאות הנראות משכתבות גרסאות אחרות יכולה להתמצות כסוגיה פרשנית, אך נראה שלפנינו נושא עקרוני ומעניין שעיקרו בשאלה: עד כמה יכול היה עורך הטקסט המקראי (נראה שהיו אלה עורכים שונים בזמנים שונים) להיות גמיש ולאפשר את קיומן של גרסאות מקבילות אך שונות ואף חלופיות?

האם היה על עורך זה להיות קשוב לגרסה מסוימת שאותה צריך היה הטקסט לייצג? אין לשאלה זו פתרון קל, שכן ריבוי המקרים, במיוחד של פסוקים המצויים זה בצד זה והמנוסחים בשונה זה מזה בעודם דנים באותו עניין, מעידים על גרסאות טקסטואליות חלופיות יותר משהם מעידים על גרסאות של פרשנות הדדית. דוגמה מובהקת לכך היא הפרקים הראשונים של ספר בראשית, הכוללים שתי גרסאות שונות של סיפור הבריאה. לכל אחד משני הסיפורים יש מסגרת סיפורית ורעיונית שונה, המתבטאת במינוח, בתוכן ובמטרה שונים.

דוגמה אחרת מני רבות המעוררת תמיהה היא הקורבנות שיש להביאם בחג השבועות. בספר ויקרא (כג, יח) נאמר: "וְהִקְרַבְתֶּם עַל הַלֶּחֶם שִׁבְעַת כְּבָשִׂים תְּמִימִם בְּנֵי שָׁנָה וּפַר בֶּן בָּקָר אֶחָד וְאֵילִם שְׁנָיִם", ואילו בספר במדבר (כח, יט) נאמר בהקשר לאותו חג: "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה עֹלָה לַה' פָּרִים בְּנֵי בָקָר שְׁנַיִם וְאַיִל אֶחָד וְשִׁבְעָה כְבָשִׂים בְּנֵי שָׁנָה תְּמִימִם יִהְיוּ לָכֶם". בכל מקרה יש להביא שבעה כבשים, אך ביחס למספרם של הפרים והאלים קיימות שתי גרסאות שונות. בספר ויקרא מדובר בפר אחד ושני אילים, ואילו בספר במדבר נאמר שיש להקריב שני בני בקר ואיל אחד. מעניין לציין שההבדלים הללו עולים בדברי חז"ל, אך מוסברים שם כמבחינים בין קורבן המועדות לבין קורבן המוספים (ראה בעקיפין משנה, מנחות, פרק ד). חז"ל אינם נותנים עילה ברורה להבחנה המשתמעת מדבריהם, מלבד העובדה שהיא משקפת ערנות לקיומם של הבדלים מהותיים בין שני טקסטים מקראיים העוסקים בריטואל אחד.

בקצרה, היחס בין טקסטים העומדים זה מול זה ביחסי שכתוב, מעלה במלוא עוצמתה את הבעיה של מגמות ומקורות שונים בטקסטים מקראיים. לשיטתנו, איננו צריכים ללכת בעקבות הדעה הגורסת קיומם של מקורות־תעודות המסבירות גרסאות טקסטואליות שונות בתורה. לדידנו גרסאות אלה הן בבחינת אתגר לקורא המבקש להעמיק את העיון בטקסט המקראי ולגלות בו את המשמעות הגלומה ברב־קוליוּת של הטקסט המקראי יותר מלהתמודד עם בעיה המעסיקה את מחקר המקרא.

המחשה מסוג אחר לעניין שעולה מדברינו כאן מצויה בפסוק הראשון של ספר בראשית וקשורה למילה "ברא". עד לימי הביניים לא עלתה שאלה עקרונית על המשמעות המיוחדת של מילה זו. המילה נקראה כמציינת את פעולתו של האל בראשית העולם. אולם בעקבות ההתפתחות במחשבה הפילוסופית בימי הביניים "נכפה" למעשה על המילה המובן של בריאה יש מאין. אומנם יש שערערו על הרעיון, אך בלא להציע המשגה ברורה של הערעור העקרוני, הגורס שהפועל "ברא" מובנו למעשה בריאה שהיא הפרדה של יש מיש: "וַיַּבְדֵּל אֱלֹהִים בֵּין הָאוֹר וּבֵין הַחֹשֶׁךְ... וַיַּבְדֵּל בֵּין הַמַּיִם אֲשֶׁר מִתַּחַת לָרָקִיעַ וּבֵין הַמַּיִם אֲשֶׁר מֵעַל לָרָקִיעַ (בראשית א, ד; ז, ועוד). היום אין לך כמעט קורא בספר בראשית שאינו "מתרגם" לעצמו את המילה "ברא" במשמעות של עשה יש מאין, וזאת אף שהמילה מציינת, כפי שהראינו, עשייה שיש בה בעיקר הפרדה בין שני הפכים (ראו גם ישעיה מה, ז; וראו פירושו של אבן עזרא למילה זו בספר בראשית). מכל מקום, זו דוגמה למצב שבו פועל אחד, "ברא", נתון בה בעת לשני פירושים שונים, ובכך מציין שתי תפיסות שונות של בריאת העולם: האחת מציינת עובדה טכנית, והשנייה מעלה בעיה שיש לה משמעות בהקשר הפילוסופי־תיאולוגי.

הדיון בנושא שלפנינו מצריך אפוא השלמה מהנושא הרחב של פרשנות המקרא — תולדותיה, מהותה, וצורותיה. כאמור, הפרשנות החוץ־מקראית למקרא החלה בימי הבית השני, כאשר התפתחה ספרות עשירה שאפשר להכלילה במסגרת הרחבה של פרשנות למקרא. דוגמה מובהקת היא "ספר היובלים" שיש בו גרסה, חלק גדול ממנה חלופית, למסופר בספר בראשית ובספר שמות עד מתן תורה. יש בספרות זו מרכיב מובהק של שכתוב חוץ־מקראי של המקרא, והוא מעורר שאלה כללית על המחויבות לאמור בטקסט המקראי ועל מידת האפשרות לקבל פרשנות, אף שהיא נראית כשינוי מהותי של התוכן ושל המשמעות המיידית. או שמא יש בכל התייחסות פרשנית ממד משכתב של הטקסט המקראי ומשום כך גם סטייה מקובלת מהטקסט ושינוי במהות עניינו ובמשמעותו?

בהמשך לשאלה, עד כמה יכול הטקסט המקראי לסבול מהלך פרשני המחולל שינוי לא רק בתובנה של הטקסט אלא, כפי שראינו, בטקסט עצמו, עולה שאלה משלימה: עד כמה יכולים דברי פרשנות להתרחק מפשט הכתוב ועדיין להיות רלוונטיים למהלך פרשני קוהרנטי המאיר אספקטים שמופיעים בעליל בטקסט. דוגמה מובהקת לכך היא הפסוק בספר שמות יב, א: "הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה". ואילו במשנה, מסכת ראש השנה א, א, מרחיבה ואומרת: "ארבעה ראשי שנים הם: באחד בניסן ראש השנה למלכים ולרגלים; באחד באלול ראש השנה למעשר בהמה; רבי אלעזר ורבי שמעון אומרים: באחד בתשרי. באחד בתשרי ראש השנה לשנים ולשמיטין וליובלות לנטיעה ולירקות; באחד בשבט ראש השנה לאילן כדברי בית שמאי בית הלל אומרים בחמשה עשר בו".

הפיצול בקביעת ראשי השנה הוא ללא ספק מהלך פרשני שאין לו סימן היכר בתוך הטקסט המקראי. אך בהיותו מעוצב במשנה ובכל המקורות ההולכים בדרכה הוא מתקבל ללא עוררין ומשפיע על לוח השנה הריטואלי ביהדות. מבחינה זו, סמכותו של הטקסט של חכמי המשנה גוברת למעשה על זו של הטקסט המקראי. או אז עולה השאלה ביתר תוקף: מה היחס בין הפרשנות לבין הטקסט המפורש ועד כמה יכולה הפרשנות להרחיק לכת מהטקסט המקראי? ולבסוף, מה נשאר מהטקסט המקראי, אם הפרשנות גוברת עליו ומעצבת את משמעותו, כמעט עד לבלי הכר?

ה

נוסף על המשנה והתלמוד הארץ ישראלי ("הירושלמי") והבבלי התפתחה הספרות הדרשנית המאפיינת את הפרשנות של חז"ל לתורה. חלק משמעותי מספרות המדרש התפתח מתוך זיקה לקריאה השבועית בתורה בבית הכנסת. אחד הסימנים המובהקים לכך הוא דרשות חז"ל הפותחות במילים "רבי פלוני פתח...". המילה "פתח" יכולה לציין שהדרשה נישאה כמעין פתיחה לפני הקריאה בתורה, וזאת כדי להסב את תשומת ליבו של הקהל לנושא מיוחד שיעלה בעת הקריאה. אך יש הרואים במילה זו מונח טכני בעיקרו המציין הליך דרשני העולה מתוך ציטוט של פסוק ממקום אחר במקרא. הדרשן מפנה את תשומת הלב של הקהל לפסוק כלשהו בדברי הנביאים או הכתובים ומקשר אותו לאחד הפסוקים בקריאת התורה באותו שבוע. הקישור יוצר מצב ראשוני של תהייה וסקרנות, והדרשן מפתח את הנושא מתוך התייחסות לקריאה בתורה ומתוך הקשר שהוא יוצר בין שני הפסוקים הכלולים ב"פתח". כפי שהדברים נשמרו בקובצי המדרשים מתקופת התלמוד, הדרשן הוא לרוב דמות רבנית ידועה, בין שמדובר במנהיג הרוחני של הקהילה ובין שמדובר בדרשן נודד־אורח.

דרשות רבות נאספו בקבצים, כמו מדרשי רבה לחמשת חומשי התורה ולחמש המגילות, מדרשי תנחומא, פסיקתות. בשנים האחרונות הסבו חוקרים שונים את תשומת הלב לקיומו של חומר דרשני בפיוטים הקדומים, שהיו נאמרים בתפילות שבת ומועד, וכן לחומר אגדי־פרשני בתרגומים של התורה לארמית וליוונית. דרשות אלה וכן הפיוטים, בעיקר הקדומים, זכו גם הם מצידם לספרות פרשנית מעניינת. עדויות קדומות וחיצוניות לדרשות בציבור בבתי כנסת, במיוחד של דרשנים שנדדו בין קהילות, מצויות גם בכתבי הנוצרים הראשונים, ומשם עבר הנוהג לדרוש בציבור בכנסיות בימי ראשון ובחגי הנוצרים. במסגדיהם של המוסלמים יש כידוע מקום מרכזי לדרשות יום השישי, והן מבוססות בעיקר על טקסט מסוים בקוראן ובספרות הפרשנית שהתפתחה בעקבותיו (החדית') וכן על פסקי ההלכה של חכמי הדת (הפתוות). דרשות אלה הן לרוב על נושאים המעסיקים את הציבור, או שהן קוראות לציבור להתמקד בנושא בעל חשיבות, ללא זיקה לסדר קריאה קבוע בכתבי הקודש, שממילא אינו מתקיים בנצרות ובאסלאם.

ו

בד בבד עם התפתחות האוריינות, הקריאה והכתיבה, בקהלים גדולים בימי הביניים, התרחבו גם מגמות הפרשנות לכתבי הקודש. נקבעו להן מעמד וסמכות שלא רק עיצבו מחדש את תוכנם של כתבי הקודש אלא גם קבעו לעצמם מעמד מחייב העומד ברשות עצמו. כידוע, ביהדות התפתחו התחומים השונים של "תורה שבעל פה", שקבעה לעצמה מעמד נוכח "התורה שבכתב". הפרשנות העמידה את עצמה במקום שהתורה שבעל פה ניצבת בו. עם זאת, צריך לציין שמחקרים שנעשו בשנים האחרונות מלמדים שהמגמות הפרשניות ביהדות, כולל תובנות מסוימות, לא היו בלתי תלויות בהתפתחות המקבילה בנצרות ובאסלאם. אך גם להיפך, הפרשנות ביהדות השפיעה על הפרשנות שבנצרות ובאסלאם.

בהקשר זה נציין שבימי הביניים התפתחה בשלוש הדתות תרבות של דרשות על נושאים מרכזיים, וביהדות חלק מהן אף נכתבו ללא קשר לפרשת השבוע אלא לצרכים קהילתיים כלליים. דוגמה מובהקת לכך היא "דרשות הר"ן" (המחבר, רבנו נסים, היה דיין ומורה הלכה בברצלונה. נפטר ב־1376). הספר "דרשות הר"ן" מחזיק שלוש עשרה דרשות בענייני מחשבה שונים, אך אין לנו ידיעה ברורה על הרקע לחיבורם. מכל מקום, אין הן צמודות לקריאה הסדירה בתורה.

ז

נסיים חלק זה בדוגמה המדגימה בהרחבה את שיטתנו בהצגת הדברים. כל העוסק בטקסטים המקראיים המתרכזים בנושא מסוים, כמו מועדי ישראל, צריך לתת את דעתו להקשר הרחב של הדברים, כפי שהוא עולה מתוך עיון בספרות המקראית בכלל. אחת התכונות של סיפורי המקרא היא שהם פרושים לרוב על פני פרשות אחדות, ובמקרים לא מעטים הם אף מדלגים מספר לספר, בין שאלה כלולים בחמישה חומשי התורה ובין שהם מצויים בשאר ספרי המקרא. הקישור בין הטקסטים השונים מציג עניינים והדגשות שאין המעיין בטקסט נותן לעיתים את דעתו עליהם. הדוגמה לעניין זה הוא מחזור הסיפורים בספר שמות הקשורים בהתגלות של האל על "הר האלוהים". באופן כללי, הנושא קשור לחג השבועות, הנחשב חג מתן תורה. אנו נעסוק בכך בהרחבה בהמשך הספר, בסדרת המאמרים על חג השבועות.

הסיפור על "הר האלוהים" משתרע על פני ארבע פרשות: "שמות", "יתרו", "משפטים" ו"כי תשא", אך ראוי לציין שהסיפור מתחיל למעשה בסיפור עקדת יצחק. אברהם נצטווה להגיע אל "אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ" (בראשית כב, ב). בהמשך הופך ה"הר" ל"הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים" (שם, פסוק ט), ובסיום העניין "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה" (פסוק יד). שלושה מרכיבים בעלי משמעות מצטרפים כאן: ה"מקום", ה"הר", והשם "ה' יִרְאֶה". כפי שנראה, הקורבן והראייה החזונית הם מכלול שיש לו שייכות לסיפורי הר האלוהים ולאחר מכן לעניין ההר שהוא ה"מָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ" (דברים יב, יח; ועוד), כלומר בית המקדש.

כפי שהם מופיעים בספר שמות, סיפורי הר האלוהים פותחים במעמד הסנה בהקשר של עבודת האלוהים. נאמר על משה: "... וַיִּנְהַג אֶת הַצֹּאן אַחַר הַמִּדְבָּר וַיָּבֹא אֶל הַר הָאֱלֹהִים חֹרֵבָה" (ג, א; אם לא צוין אחרת, כל הציטוטים בהמשך הם מספר שמות). במעמד זה אלוהים אומר למשה: "... וְזֶה לְּךָ הָאוֹת כִּי אָנֹכִי שְׁלַחְתִּיךָ: בְּהוֹצִיאֲךָ אֶת הָעָם מִמִּצְרַיִם תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה" (ג, יב). פסוק זה מדגיש את העניין של "תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים עַל הָהָר הַזֶּה". ואין בו רמז לכך, שההר יהיה גם המקום של אירוע חשוב אחר, מתן תורה ומצוות. כמו כן ראויה לציון העובדה שהאל מתייחס אל עצמו בגוף שלישי: "תַּעַבְדוּן אֶת הָאֱלֹהִים...". דבר זה מוסבר אולי בפסוק הזה המתייחס לשמו של האל: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶׁה: אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה. וַיֹּאמֶר: כֹּה תֹאמַר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל 'אֶהְיֶה' שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם" (ג, יד). כלומר, "אֱלֹהִים" אינו שמו של האל. ככל הנראה, ויש העדפה שמית הנגזרת מ"אֶהְיֶה" ומציינת את שם ההוויה, שעל פי תורת המקורות המקראיים מציינת את מקור "[Jehowah]".

מתחילתו ולכל אורכו של הסיפור על משה ואהרן במצרים, ובכלל זה הדיבור עם פרעה, עומד העניין של יציאה ממצרים לצורך עבודת האל, "אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל": "וְאַחַר בָּאוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וַיֹּאמְרוּ אֶל פַּרְעֹה: כֹּה אָמַר ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיָחֹגּוּ לִי בַּמִּדְבָּר" (ה, א). גם בפסוק זה "אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל", וכן בזה הבא אחריו "אֱלֹהֵי הָעִבְרִים", אינם שמותיו של האל אלא כינויים לאלוהותו. ככלל, עומד ההיגד הברור והחוזר: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה... לֵךְ אֶל פַּרְעֹה... וְאָמַרְתָּ אֵלָיו: ה' אֱלֹהֵי הָעִבְרִים שְׁלָחַנִי אֵלֶיךָ לֵאמֹר שַׁלַּח אֶת עַמִּי וְיַעַבְדֻנִי בַּמִּדְבָּר..." (ז, יד־טז, כו).

במקביל לעבודת האל "בַּמִּדְבָּר" נמצאת עבודתו על הר האלוהים. כיוון שנאמר על הר האלוהים שהוא נמצא "בַּמִּדְבָּר" (ג, א), יש להניח שמדובר באותו אתר. רק לאחר מכן עולה סיפור ההתגלות הקשורה למתן תורה. השאלה היא: האם לפנינו שני סיפורים המייצגים שתי מסורות שונות או סיפור אחד בהמשכים? לכאורה, אין לשלול את העובדה שלפנינו שני סיפורים שונים המייצגים תפיסות דתיות שונות. האחת מדגישה את נושא הקורבנות והשנייה את ההתגלות האלוהית והקשר שלה למתן תורה. העובדה שהחלק הראשון של הסיפור, המספר על ההר כעל מקום עבודה לאלוהים אינו מזכיר כלל עניין כה חשוב ומרכזי כמו ההתגלות של האל ומתן תורה, מחזקת את הסברה שלפנינו שני סיפורים בעלי מגמות שונות.

יש אפוא מקום גם לסברה המשלימה שלפיה מצד אחד הסיפור על הר האלוהים מתחבר לדברים שנאמרו בפרשת העקדה על "אַחַד הֶהָרִים", שנאמר עליו לאחר מכן: "וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה' יֵרָאֶה" (בראשית כב, ב־יד). מצד שני הוא הקדמה לעניין של המקדש שעולים אליו: "וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ" (דברים יז, ח).

אומנם צריך לציין שבשלב כלשהו (ראו שמות כד) משלב הסיפור בדרכו המיוחדת את נושא הקורבנות בנושא מתן תורה. אולם גם זאת צריך לציין: בראייה של של גורם חיצוני, במקרה זה "עַבְדֵי מֶלֶךְ אֲרָם" בן הדד, קיים ניסיון להסביר את מפלתו בכך שאלוהי ישראל הוא "אֱלֹהֵי הָרִים... עַל כֵּן חָזְקוּ מִמֶּנּוּ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל". לדעתם של עבדי המלך, אם ימשכו את מלך ישראל למלחמה "בַּמִּישׁוֹר" הם יכו את מלך ישראל. אך גם תכסיס זה לא עזר להם (מלכים א פרק כ).

ח

לסיכום דברינו, התייחסנו כאן לשתי גישות לקריאה בסיפורי המקרא: האחת גורסת שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, כלומר, הממד הפרשני של הטקסט המקראי מתקבל כחלק מובנה ומובן מאליו בתוך הטקסט (הדוגמה שניתנה למעלה בעניין הפועל "ברא"); והשנייה, המועדפת כאן, גורסת שקודם לפרשנות יש לקרוא את הטקסט כצורת הופעתו ה"פשוטה", כלומר, להעריך את משמעותו מתוך עצמו. בכל מקרה, עומדת לדעתנו הגישה המשתמשת בניסוחים מקבילים (שכתוב המקרא) כמפתח או כמהלך פתיחה לדיון במשמעות של טקסטים מקראיים. אומנם צריכים הדברים להיאמר, שהזיקה למהלכים פרשניים חוץ מקראיים כאלה או אחרים, עלולה להרחיק את הקורא מהכתוב, אך בה בעת נפח המשמעות המתקבל בעקבות המהלכים הפרשניים עשוי לתרום להעשרת תוכנו של הטקסט ולמשמעויותיו המתגוונות בהתאם לצורכי המפרש.

עם זאת, גם זה צריך להיאמר: לסיפור המקראי יש שליחות ומטרה האמורות להתקבל גם בלא שהתוכן הסיפורי ישועבד לעיצוב פרשני של הפרטים הכלולים בו. הניסיון להציע אימות היסטורי או ארכיאולוגי של הסיפור כדי לאשש, או במקרים מסוימים לבטל, את האמת העצמית שלו אינו צריך לגרום לסיפור "להצדיק" את עצמו, עם מהלך פרשני או בלעדיו. הסיפור הוא מיתוס, גם במובן המילולי של המילה וגם במשמעותה הקוגניטיבית, כלומר במשמעותו העצמית, האונטולוגית. עם זאת, לשיטתנו הקשר בין הסיפור ובין ריטואל הצמוד לו הוא המעניק לסיפור את המעמד המיוחד של מיתוס במובן שיש למושג בימינו. לאמת הסיפורית יש השלכה ברורה, הן על השקפת העולם של המאמין בה הן על הריטואלים (המצוות) המשתמעים ממנה. מבחינה זו יש עדיין תוקף לדבריו של מי שנחשב מייסד ביקורת המקרא המודרנית, יוליוס וולהאוזן, שכתב בעמודי הפתיחה של ספרו "אקדמות לדברי ימי ישראל" שיש לסיפורי המקרא "תוקף במידה שהם מתקבלים באופן חופשי" על ידי הקהל שמעוניין לקבלם.

קשה לדעת מה גרם ליצירת גרסאות מקבילות לסיפור כמו זה של "הר האלוהים" ולכך שהן מצאו את עצמן לעיתים משולבות זו בזו או נראות כמחליפות זו את זו. ניתן לומר שעצם קיומן של גרסאות מקבילות של אותו היגד או סיפור יכול ללמד על חיוניותו של העניין וככל הנראה על מרכזיותו בגיבוש הזהות של קבוצות שונות בזמנים שונים של היצירה המקראית. בכל מקרה, מפתיעה העובדה שלמאורע מכונן כמו ההתגלות בהר סיני היו גרסאות סיפוריות שונות ואלה התקבעו בסופו של דבר בדעתן של הבריות כגרסה מקראית אחת המחליקה על פני ההבדלים. ראוי שהכלל שגורס: "מה שאמר זה לא אמר זה, ומה שאמר זה לא אמר זה" (תלמוד ירושלמי, מסכת סוטה כג, עמ' ד) ומדגיש למעשה את הגישה הדיאכרונית, המציגה את הדברים בהבדלים שביניהם, ינחה את המעיין בחומר המקראי בבקשו להבין אותו ברב־קוליות הנשמעת מתוכו.