מיתוס המדינה

תבוניות והיסטוריה במיתוס המדינה חילי (יחיאל) אטיה

אין ספק באשר לאירועים שהובילו את הפילוסוף הגרמני־יהודי ארנסט קסירר להקדיש את חיבורו האחרון לשאלת המיתוס הפוליטי. קסירר נולד בשנת 1874 בעיר ורוצלב, אז חלק מהקיסרות הגרמנית. כבן למשפחה יהודית, קסירר לא רק חזה בהתפרקותה של מולדתו אלא חווה זאת על בשרו. כבר בצעירותו הייתה לאנטישמיות נוכחות בחייו, והיא הקשתה על התקדמותו בסולם הדרגות האקדמי. בהמשך, עם קריסת הרפובליקה ועליית הנאצים לשלטון, נאלץ קסירר לפרוש ממשרתו ולעבור ממקום למקום עד שלבסוף, בשנת 1941, היגר לארה"ב ובה חי עד מותו ב־13 באפריל 1945.1

לצד הרקע ההיסטורי של הספר מן הראוי להצביע גם על האקטואליות שלו, ובמקרה של מיתוס המדינה אין כל קושי לעשות זאת. בהחלט ייתכן שבשל ההקשר והרקע ההיסטורי, הפיתוי להבין את מיתוס המדינה כחיבור שעוסק בעיקרו ברקע ההגותי והפילוסופי שהוביל לעליית הנאציזם בגרמניה יהיה גדול יותר בשביל הקורא העברי. אולם אף על פי שעננת הנאציזם מרחפת מעל כל אחד מעמודי הספר, יומרותיו של החיבור גדולות בהרבה. במיתוס המדינה קסירר שוטח בפני הקורא את ההיסטוריה הארוכה של המאבק הנצחי בין החשיבה הרציונלית והתבונית לבין כוחותיו המאיימים של המיתוס. טענתו של קסירר איננה רק שכוחו ההרסני של המיתוס לא מצטמצם לזמן או למקום מסוימים, אלא שגם כאשר נדמה שהוא הובס והוכנע, הוא לעולם אינו נעלם לחלוטין. "הוא תמיד שם, אורב בחשיכה וממתין לשעת הכושר שלו".

במובן זה יהיה נכון לומר כי חיבורו של קסירר ראוי להילמד בכל זמן ובכל מקום. אך החשיבות העכשווית שיש בתרגומו של הספר לעברית אינה מצטמצמת לערכו האקדמי או התאורטי־ספקולטיבי. שכן בפוליטיקה הישראלית של השנים האחרונות, לא רק שהמיתוס לא הובס או הוכנע אלא הוא זוכה לפופולריות וכוח פוליטי חסרי תקדים. הקריאה במיתוס המדינה, ובפרט בפרק האחרון של הספר, מזמינה את הקורא להתבונן בכוח המשיכה של המיתוסים הפוליטיים ובאופן שבו הם תופסים אחיזה בנפש האדם ומובילים אותו לתהומות האפלים ביותר.

יחד עם זאת, ההקשר ההיסטורי והרלוונטיות העכשווית הברורה של הספר עלולים להאפיל על אופיו הייחודי בהגות של המאה העשרים. המשך ההקדמה יתמקד בנדבך זה.

בפרק 10, "מדע הפוליטיקה החדש של מקיאוולי", קסירר מתמודד עם פרשנות שקיבלה תאוצה במחצית השנייה של המאה התשע עשרה ותחילת המאה העשרים. לפי הפרשנות הזו, שגיאתם של הדורות הקודמים בנוגע להנסיך של מקיאוולי הייתה שהם ביקשו למצוא בו פרוגרמה פוליטית כללית ועל־זמנית, בעוד שמקיאוולי חיבר את הספר עבור בני דורו בלבד, ורק לפי מה שסבר לנכון לאותה שעה. כפי שקסירר מראה, פרשנות זו נשענת על תפקידה ההולך וגדל של ההיסטוריה בחקר האדם והתרבות החל מראשית המאה התשע עשרה. על כן, בהקשר הישיר של חקר מקיאוולי, קסירר טוען בפשטות כי פרשנות זו שוגה בכך שהיא מייחסת למקיאוולי את הרגישות ההיסטורית שהתפתחה בעולם הרוח רק בשלב מאוחר יותר. כמה פסקאות לאחר מכן קסירר מתייחס באופן ישיר לאותה רגישות היסטורית מודרנית ואומר את הדברים הבאים:

בשבילנו זה נראה טבעי לחלוטין להתבונן על כל דבר במסגרת הסביבה שלו. אנחנו רואים בעיקרון הזה מעין צו קטגורי לכל פרשנות נאותה של פעולות האדם והתופעות התרבותיות. בהתאמה, סיגלנו לנו רגישות לאינדיווידואליות של דברים וליחסיות של שיפוטים, רגישות שהיא לעיתים קרובות רגישות יתר. אנחנו בקושי מעיזים לקבוע קביעות כלליות, חסרי אמון בניסוחים ברורים ומוגדרים וספקנים באשר לאפשרותם של קיום אמיתוֹת נצחיות וערכים אוניברסליים.2

על אף הטון הביקורתי אינני סבור שקסירר יוצא נגד הרגישות ההיסטורית המודרנית, ולבטח שהוא לא היה תומך בחזרה עיוורת לתפיסות העולם הדוֹגמטיות והא־היסטוריות. לדעתי הטענה שיש לגזור מדבריו עדינה הרבה יותר: עלינו ללמוד כיצד לשלוט במתודה ולא להישלט על ידה. כך למשל, בהקשר הישיר של מקיאוולי קסירר כותב כי "תהא מידת הפרדוקסליות של הדברים אשר תהא, עלינו לומר שבמקרה הזה, החוש ההיסטורי המודרני שלנו מסמא אותנו ומונע מאיתנו לראות את האמת ההיסטורית הפשוטה".3

בתור נאו־קאנטיאני, קסירר מתעקש לשמור – גם במחיר של פרדוקסליות זו או אחרת – על הפער שבין אפשרותנו לדבר ולהצביע על "האמת ההיסטורית הפשוטה" לבין המסך ההכרתי שחוצץ בינינו לבין המציאות כשלעצמה. קאנט, כידוע, טען כי ההתנסות האנושית מתוּוכת דרך התנאים הא־פריוריים של ההכרה: דרך צורות ההסתכלות של הזמן והחלל ודרך הקטגוריות של השכל דוגמת עצְמוּת וסיבתיוּת. בהתאם לכך קאנט אומר כי זה חסר פשר לדבר על סיבה ותוצאה ביחס לדברים כשלעצמם, ביחס לעולם כפי שהוא כשלעצמו, אלא אך ורק כקטגוריה יסודית והכרחית של ההכרה של האדם את העולם. במילים אחרות, האדם מכיר את העולם אך ורק דרך הקטגוריות שהוא עצמו מלביש על העולם.

מטרתה המוצהרת של תורת ההכרה של קאנט הייתה להציע בסיס חמוּר לידע המדעי. בעקבות גילוייו של ניוטון מן הצד האחד והספקנות הקיצונית של יוּם מן הצד השני ביקש קאנט להשיב על השאלה: "כיצד מדע הטבע הוא מן האפשר?". במובן זה אנו יכולים לומר כי התשובה של קאנט אינה נוגעת באופן ישיר לשאלת הידע ההיסטורי. שכן, אף על פי שלא יכולה להיות לנו התנסות ישירה עם אירועי ההיסטוריה, אין כל קושי להניח שאירועי ההיסטוריה שיש לנו עדות ודיווח מהימן (יותר או פחות) לגביהם, ושאינם עומדים בסתירה לחוקי הטבע, היו עשויים להתרחש בָּאופן שבו מדוּוח ומסופר לנו עליהם.

ההבדל כאן הוא דק אך חשוב. הפילוסופיה הקאנטיאנית אומנם גוזרת חיץ בין הקיום התבוני האנושי לבין המציאות, הדבר כשלעצמו; אך בפועל החיץ הזה מסמן את האוניברסליות של התבונה. התבונה האנושית אינה מותנית במוצא, בתרבות או בזמן ההיסטורי שבו האדם חי. להפך, היא מתְנה את כל המשתנים האלה. היא זהה אצל כל אדם, בכל מקום ובכל זמן, ובכך היא המצע המאחד של האנושות כולה.

החל מראשית המאה התשע עשרה עברו העקרונות הללו תמורה עמוקה, וקסירר דן בכך בחלקו השלישי והאחרון של ספרו: "המיתוס של המאה העשרים". הנתק מן העולם שגזרה המתודה הקאנטיאנית על האדם נשמר, אך הוא עובר היסטוריזציה. זו כבר איננה תבונה אוניברסלית שחוצצת בין האדם והעולם, אלא מציאותו ותנאיו ההיסטוריים של האדם. האוניברסליות של התבונה הועתקה מן הפרט לצורות שונות של קהילתנות. הפרט נקשר יותר ויותר בקבוצה שאליה הוא שייך ושאיתה הוא מזוהה, ואותם גבולות בלתי עבירים שחצצו בין האדם למציאות כשלעצמה חוצצים עתה בין קבוצות הזהוּת והשייכוּת השונות.

אם נקשור את הדיון של קסירר לימינו, נקל לראות כיצד הגענו למצב הנוכחי, שבו אנחנו מקבלים כמובן מאליו שלא רק המציאות כשלעצמה חסומה בפני האדם, אלא למעשה (כמעט) כל הטרוגניות באשר היא. החל מהמחצית השנייה של המאה התשע עשרה והמחצית הראשונה של המאה העשרים הועתקה ההיסטוריזציה הזו לתרבות, לשפה, למין, לגזע ולמעמד. בהדרגה מצאנו את עצמנו מצטמצמים לא רק לתקופתנו אלא למוצא, לשפה, לתרבות, למין ולמעמד שלנו. האוניברסליות הטרנסצנדנטלית של האדם התפרטה לאוניברסליזמים רבים – כל אחד נתפס כעולם שלם וסגור בתוך עצמו, מונדה חסרת חלונות.

זו אינה אפוא הרגישות ההיסטורית של העת המודרנית שמפריעה לקסירר, אלא הפיכתה של ההיסטוריה לגבולות התבונה האנושית. כך לדוגמה הוא כותב: "אין זו רק התרחבות היתר של העיסוק ההיסטוריציסטי שלנו אלא גם של העיסוק הפסיכולוגי שלנו, שמביאה תכופות לבלבול בשיקול הדעת שלנו. דורות קודמים עסקו בספרים עצמם ולמדו את תוכניהם; אנחנו מתחילים בניתוח פסיכואנליטי של המחבר. במקום לנתח ולבקר את מחשבותיו... [אנחנו] תרים רק אחר מניעיו".4

נדמה כי עם התרחבות היתר של המחשבה הביקורתית במחצית השנייה של המאה העשרים, דבריו של קסירר מקבלים משנה תוקף. הניתוח הפסיכואנליטי אומנם פינה את מקומו לטובת ה"הכול פוליטי" של הסוציולוגיה הביקורתית, אך העיקרון נשאר זהה. יותר ויותר איבדו העוּבדות הישירות את חשיבותן לטובת התחקות אחר הסיבות והמניעים המוסתרים. אלא שה"הכול פוליטי" הביקורתי, שהתחיל כ"הרמנויטיקה של חשד" נגד הנרטיבים הממסדיים הגדולים, הפך את עורו בעשורים האחרונים ונעשה לנשק הפוליטי העוצמתי ביותר של השׂררה. שום ביקורת, תהא זו ערכית, שיפוטית או אפילו פרקטית־מעשית, אינה עוד מן האפשר. הדיבור ואף החשיבה עצמה מסומנים מראש כנגועים א־פריורי במניעיו הפרטיים, כמו גם החברתיים־זהותניים של הדובר – ה"פוזיציה", אשר לעיתים קרובות מוכרזת להיות נסתרת אפילו ממנו עצמו. עקרונות היסוד של הביקורת הפכו להיות האמצעים היעילים ביותר לדיכויה של כל אפשרות להתנגדות. הכלים החזקים ביותר בארסנל הכלים של המחשבה הביקורתית המוקדמת – נאורות, תבונה, מדעיות – סומנו על ידי המחשבה הביקורתית עצמה כאויביה הגדולים ביותר של האנושות, ותהליך זה השאיר אותה עקרה וחסרת אונים.

באופן תאורטי אפשר לנסח את חוסר האונים הזה באופן הבא: מן הצד האחד, אנחנו מקבלים שההיסטוריה חסומה בפנינו במובן זה שאנחנו רואים את עצמנו כתמיד־כבר נטועים בהקשר ההיסטורי שבו אנו חיים. כך לדוגמה איננו יכולים לצאת מעצמנו ולהבין את המרחב המשמעי והתרבותי של אדם שחי במקום או בזמן אחר. מן הצד השני, אנחנו מכריזים בגאון כי לא העולם עצמו אלא קיומו ההיסטורי של האדם היא המציאות היחידה העומדת לנגד עינינו, ולכן גם הדבר היחיד שאפשר לדבר על אודותיו. שכן, אנחנו מקבלים מראש שכל מה שבאפשרותנו להכיר ולדעת, באפשרותנו להכיר ולדעת אותו רק במסגרת ובכפוף לתנאים ההיסטוריים המסוימים שבהם אנחנו נטועים. חשיפת התנאים ההיסטוריים האלה נעשתה אפוא למשימתה העליונה ביותר של המחשבה, אך רק בתנאי שהיא מקבלת על עצמה מראש את חוסר האפשרות להתחקות אחר התנאים הללו, בהיותם בעצמם היסטוריים. בכפוף לעקרונות האלה לא נותר לַמחשבה אלא לצמצם את עצמה אך ורק לביטוי חוזר ונשנה של אי־אפשרותה לחשוב או להביע את חוסר היכולת שלה להתחקות אחר הגבולות הבלתי נגישים של תנאי האפשרות שלה עצמה.

הקריאה במיתוס המדינה מציעה לנו אפוא לחזור לגבולות תבוניים ברורים: אם המתודה ההיסטורית הופכת לכלא הרמנויטי שלא מאפשר לנו לזהות את "האמת ההיסטורית הפשוטה", אזי המתודה שולטת בנו ולא אנחנו בה. אך חשוב שנשים לב כי אין זה קריטריון דוגמטי. קסירר אינו דורש מאיתנו לצדד בדוֹגמה זו או אחרת, באמת זו או אחרת. עלינו לחקור, ללמוד ולהתווכח באשר לשאלה "מהי האמת ההיסטורית הפשוטה", אך אל לנו לוותר על עצם האפשרות להשיג אותה.

***

כל הסוגיות הללו עלו וליוו את עבודת התרגום בכל אחד מהשימושים שקסירר עושה בנגזרות השונות של ה־ratio הלטיני, ובפרט בצורת התואר rational. המושג ratio הוא תרגום מקובל למושג ה"לוגוס" היווני, והוא קשור באופן ישיר במונח אחר, reason, שמאוחר יותר שימש תרגום למונח הגרמני Vernunft, ובעברית "תבונה". תחילה חשבתי להיצמד למקור האנגלי ולתרגם בצורה אחידה ועקיבה: תבונה [reason], תבוני [rational] ותבוניות [rationality]. תרגום כזה לא רק שהיה נותן בידי הקורא תרגום "נאמן" יותר למקור אלא היה שומר על תמונת הרקע הקאנטיאנית שמלווה את המחשבה של קסירר. אולם ככל שהתקדמה העבודה התבהר כי ההיצמדות למינוח האחיד של המקור לא רק מפספסת לעיתים קרובות את המרחב הסמנטי של המקור אלא גם משמרת ומעבירה לעברית את חסרונותיו.

שלושת הצירים הללו – לוגוס, רציו, תבונה – הם שלושת הצירים המרכזיים של הדיון ההיסטורי־פילוסופי של קסירר. בחלק הראשון של הספר, פרקים 1-‏4, קסירר מציע סקירה כללית של תפיסות המיתוס השונות במחצית השנייה של המאה התשע עשרה והמחצית הראשונה של המאה העשרים. בדיוּן הפתיחה הזה קסירר בוחן מִגוון עשיר של נקודות מבט – אנתרופולוגיות, בלשניות, אבולוציוניות, פסיכואנליטיות ועוד – ומעלה את הקשיים שהוא מוצא בכל עמדה. בחלק השני של הספר, פרקים 5-‏14, קסירר פותח את דיונו בשאלת המיתוס בהיסטוריה של הפילוסופיה. תחילה הוא פונה למאבק בין מיתוס ולוגוס בפילוסופיה היוונית העתיקה (פרקים 5-‏6), ומשם הוא עובר למתח שבין אמונה ותבונה (רציו) בימי הביניים ובעת החדשה המוקדמת (פרקים 7-‏14). מה שחשוב להבחין בין שני ההקשרים ההיסטוריים הללו הוא המעבר מ"לוגוס" ל"רציו". בעוד שהמרחב הסמנטי של המונח היווני רחב יותר, ועדיין ניכרים בו סימני המאבק במיתוס וההיפרדות ממנו, המינוח הלטיני מצטמצם בהדרגה לכושרֵי ההיסק ולמחשבה ההיקשית.

בחלק השלישי של הספר, פרקים 15-‏18, נקודת המבט ההיסטורית משתנה שוב, ואנחנו עוברים מהרציו הלטיני אל ה־Vernunft הגרמני. במובן מסוים, המונח הגרמני, שקיבל את מסגרתו הקונספטואלית בפילוסופיה הקאנטיאנית בשליש האחרון של המאה השמונה עשרה, קרוב יותר ללוגוס היווני מאשר לרציו הלטיני. כאמור, התבונה בפילוסופיה של קאנט היא לא כושר מסוים של האדם אלא עצם קיומו. לפי קאנט, האדם במהותו הוא "יש תבוני", ועל כן, גם כאשר הוא פועל באופן שלכאורה מנוגד לתבוניות שלו, הוא תמיד נשאר "יש תבוני". עם זאת, כפי שעולה מדיונו של קסירר, לא ניתן למצוא חפיפה של ממש בין המושגים. האופי הכוללני של המושג הגרמני שונה לחלוטין מזה של המושג היווני. כך לדוגמה יכלו היוונים להבחין בין המיתוס ללוגוס, ואילו בפילוסופיה הגרמנית הבתר־קאנטיאנית הבחנה כזאת הופכת לבלתי אפשרית כמעט. זה ההקשר שבו קסירר מזהה את הקרקע הרעיונית שבמסגרתה צמחו המיתוסים הפוליטיים של המאה העשרים.

העברית אומנם אינה מאפשרת להבחין בצורה ברורה בין המרחב הסמנטי היווני והלטיני, אך כן השתרשה בה ההבחנה הפילוסופית בין רציונליות ורציונליזם לבין תבונה ותבוניות. לאורך הספר השתדלתי להתאים את התרגום לפי ההקשר. כאשר נקודת המבט הייתה המורשת הקאנטיאנית־גרמנית נצמדתי למינוח "תבוני" ו"תבוניות"; בכל שאר ההקשרים נשארתי על פי רוב עם המינוח הלטיני "רציונלי" ו"רציונליות". אך כל עוד יתמיד הקורא לזכור את הזיקות המורכבות בין המרחבים הסמנטיים השונים האלה, המינוח הבלתי אחיד שדורשת העברית, ושנעדר מן המקור האנגלי, יתגלה דווקא כיתרון.

מיתוס המדינה הוא כאמור חיבורו האחרון של קסירר, וכתיבתו נעשתה בשנה האחרונה לחייו. לפני מותו קסירר אומנם הספיק להשלים טיוטה מלאה של הספר ואף לערוך חלקים ממנו לדפוס, אך העריכה הסופית והמלאה, וכן הבאתו לדפוס, נעשו על ידי תלמידיו רק לאחר מותו. דבר זה בלט לאורך תרגום הספר בעיקר באשר למובאות וציטוטים רבים, המשולבים בטקסט ללא הפניה או מירכאות ולעיתים אף בנוסח משובש. בכל המקומות הללו שהצלחתי לזהות השתדלתי לאתר את המקור, להוסיף הפניה מעודכנת ולהביא בפני הקורא העברי את הנוסח הנכון והמתוקן. לשם כך נעזרתי לאורך התרגום גם במהדורת מיינר הגרמנית ובמהדורת גאלימר הצרפתית.

שלמי תודה

בראש ובראשונה ברצוני להודות למנחם לורברבוים וליונתן מלול, שהיו זמינים בכל שעה ולכל שאלה. אין ספק שתרגום הספר הרוויח רבות מעצותיהם. כמו כן אני מודה לאמילי ולרוני, שהיו חלק בלתי נפרד מהתקופה הזו.

לאורך כל הדרך התייעצתי עם חברים ומכרים, ואני מקווה שאינני שוכח איש מהם: חגי כנען, מיכאל רובק, ענת מטר, יוסף שורץ, נלי טאלר, ברוך מני, אליה אסייג, עירן דורפמן, שלי קרן, טל גלעדי, דויד גודמן, יוליה פורשיק, אבי בוטביה, עמרי בן דור, תמר מארה, אלי רפול. ברצוני להודות גם לפרופ' פיני איפרגן, העורך המדעי של הספר, לישראל כרמל, למעיָן אל-און פדר, לאסף בס ולכל חברי המערכת של הוצאת כרמל, לאלי שקדי, עורך הלשון של הספר, ששיפר את הנוסח העברי עשרת מונים, וכן לחזי ועקנין, המעמד של הספר, שנענה בסבלנות ונדיבות לכל גחמה שלי בתהליך התקנת הספר והבאתו לדפוס. ותודה אחרונה למשפחתי: לאבא שלי, מאיר, שקרא חלקים נכבדים מהספר לפני ואחרי עריכה; ליעלי, הגרעין והלב של המשפחה; לתמי ונעמי; ולאימי דבורה, ששמרה על משפחתנו הקטנה נקייה ממיתוסים. לה גם מוקדש התרגום.

1 עוד על חייו והגותו של קסירר, ראו: Skidelsky, E. Ernst Cassirer: The Last Philosopher of Culture, Princeton University Press, 2008.

2 להלן, עמ' 141.

3 להלן, עמ' 142.

4 להלן, עמ' 143.