נאמנות ביקורתית

פרק ראשון המסע של ההלכה למרכז התודעה: הגותו של הרמב"ם

ספרו המרכזי של הרטמן על הרמב"ם מכונה הרמב"ם: הלכה ופילוסופיה, ולא לחינם הקדים הרטמן "הלכה" ל"פילוסופיה" בכותרתו. במה דברים אמורים? הרטמן בא לדון בזיקה שבין הלכה לפילוסופיה לפי הרמב"ם. הדיון שלו לא נהגה בחלל הריק. הוא צמח באווירה האקדמית של האוניברסיטאות, וכשם שבית המדרש היה בית גידולו, כך המחקר האקדמי הוא בן שיח מתמיד שלו בחקר הרמב"ם. הרטמן התעורר לכתוב את ספריו על הרמב"ם לא רק מפני שהיו לו תובנות על הגותו של הנשר הגדול אלא גם מפני שהביט בדאגה על הנתיב שמתוות המגמות המרכזיות בחקר הרמב"ם. ואכן רוב החוקרים שעסקו בסוגיית היחס שבין הלכה לפילוסופיה בהגות הרמב"ם התייחסו אליה מזווית הראייה הפילוסופית. הם חקרו את ההיבטים המטאפיזיים של משנת הרמב"ם, עמדו על הפילוסופיה הפוליטית בהגותו, וכך באו לקבוע את מעמדה של ההלכה במשנתו. החוקרים עקבו גם מבחינה מתודית אחרי הצהרותיו של הרמב"ם בדבר חשיבותם של סתרי תורה והזיהוי של מעשה בראשית ומרכבה עם פיזיקה ומטאפיזיקה. אנו מבקשים לטעון בפרק זה, כי הרטמן יצר מהפך "שמרני" (מבחינת חקר הרמב"ם), בקריאתו לשוב להיבט ההלכתי כמפתח להבנת הפילוסופיה של הרמב"ם ולא להיפך.

(א) מבוא

כדי להבין את תרומתו של הרטמן לשיח המחקרי על הרמב"ם, יש להבהיר בקצרה את מעמדה של ההלכה והפילוסופיה בהגותו של הנשר הגדול. אנו טוענים, כי המהפכנות של הרטמן הייתה כפולה ומכופלת מפני שהיא מהפכנות שבשמרנות. קל למצוא היבטים רדיקליים, ולהתחקות אחר רמזים שבהם יוצג הרמב"ם כאיש אמת פילוסופי, שאין לו בעולמו שיקול אחר מאשר האמת המטאפיזית והשלכותיה הפוליטיות. קשה לטעון שראה בהלכה גורם המכיל קהלים שונים וסופג את המתונים והקיצונים כאחד.

מאפיינים

קווי היסוד של נקודת המוצא הפילוסופית לכאורה ברורים הם. מבט חטוף במעמדה של הפילוסופיה במשנת הרמב"ם מגלה אפיונים אלה, שכמעט לא היו פרשנים וחוקרים שהטילו בהם ספק:

א. הפילוסופיה היא אוניברסלית. האמת המדעית איננה עניין של דת זו או אחרת.

ב. הפילוסופיה מושתתת על המדע של המאה השתיים־עשרה.

ג. הפילוסופיה היא מרכיב מהותי אם לא בלעדי בתכליתו של האדם.

ד. הפילוסופיה היא אליטיסטית מבחינת מיעוט העוסקים בה וקשי הבנתה.

ה. הפילוסופיה מבחינת ידיעתה טעונה מעלה מוסרית וחברתית מסוימת.

 

מבט חטוף במעמדה של ההלכה בהגותו של הרמב"ם מגלה מאפיינים אלה:

א. ההלכה היא פרטיקולרית. היא מיועדת לעם ישראל בלבד (למעט שבע מצוות בני נוח).

ב. ההלכה נועדה ברובה המוחלט לקבוע נורמות חברתיות.

ג. להלכה יש יחס מסוים לתכליתו של האדם.

ד. ההלכה נועדה לציבור הרחב.

ה. להלכה יש זיקה למעלה המוסרית והחברתית.

 

טענתו ה"שמרנית" של הרטמן היא, ששתי מערכות המאפיינים הללו תואמות זו את זו, ולמעשה המערכת השנייה סובלת, מכילה ומפרנסת את הראשונה. כאמור רוב החוקרים בחנו את העקרונות הפילוסופיים של הרמב"ם כנקודת מוצא, ומהם גיבשו את תפיסת ההלכה שלו. היו חוקרים שנקודת המוצא שלהם הייתה הלכת הרמב"ם, ובולטים בהם יעקב לוינגר ויצחק טברסקי. הם היו יוצאי דופן, והעניין שלהם התמקד ספציפית במשנה תורה לרמב"ם. הם עסקו בהלכה כשלעצמה בעוד שהרטמן עסק במטא־הלכה בהגותו של הרמב"ם. הרטמן ביקש לחקור את התאמתה של ההלכה לשכבות החברתיות השונות. ואכן נקודת המוצא שלו הייתה הטענה, שההלכה בתור שכזו בנויה לא רק לציבור הרחב אלא גם לאותם אליטיסטים. הרטמן התעניין בטיבה של ההלכה, וביקש לחשוף את היסודות שבה המאפשרים פנייה הן לקהילה הן לפילוסופים המבקשים את המדע והחכמה.

הסקרנות של הרטמן התמקדה באותה דיספוזיציה ההופכת את ההלכה אקטואלית לקהילות שונות ופתוחה לזרמים חוץ־הלכתיים. הצגת ההלכה של הרמב"ם כעשירת גוונים וכמתחשבת באוטונומיה של האדם מכינה את הקרקע להצגתה כהרמונית עם הפילוסופיה, שאף היא מעוגנת באוטונומיה האנושית.

עימות

הרטמן ביקש להתמודד עם העמדות הרדיקליות בחקר הגותו של הרמב"ם שחילקו בין הרמב"ם הפילוסוף לרמב"ם איש ההלכה. כאמור עמדות אלה הכריעו מראש, שהפילוסופיה היא האמת המוחלטת, וההלכה נועדה למישור הנורמטיבי והפוליטי בלבד. רביצקי הראה, שפרשני ימי הביניים פירשו את מורה הנבוכים על פי העיקרון שההתגלות מכילה את הסודות הפילוסופיים העמוקים. לעומת זאת החוקרים הרדיקלים של המאה העשרים פירשו חיבור זה על פי העיקרון שההתגלות איננה אלא מיתוס שנועד להסדיר את הסביבה הפוליטית והחברתית של הפילוסוף. אלה כאלה ראו בפילוסופיה ובמקורותיה המימוניים (מורה הנבוכים) את מושא מחקרם, ועל פיה גם עיצבו את תפיסת ההלכה שלו המתפרשת על ידי הפילוסופיה.

הרטמן בחן מחדש את מעמדה של ההלכה בהגותו של הרמב"ם בשני פנים: ראשית הוא הציב את ההלכה ולא את הפילוסופיה כנקודת יסוד של המחקר. הוא ראה עצמו בראש ובראשונה כחוקר מטא־הלכתי. את הפילוסופיה חקר ככל שהיא נחשפת מתוך התחקות אחר מעמד ההלכה. ושנית הוא חקר בעיקר את הכתבים ההלכתיים (משנה תורה) והפרשניים־הלכתיים (פירוש המשנה) של הרמב"ם. מעניין לציין, שהוא הציב בראש הספר הרמב"ם: הלכה ופילוסופיה את הקדמתו של שלמה פִּינֶס, שהוא מן הקיצוניים בהצגת הרמב"ם כאגנוסטיקן. אנו משערים שפּינֶס התפעם מהיוזמה של הרטמן לצאת נגד הזרם, דהיינו המוסכמות המחקריות של החוקרים המוליכים בהגות הרמב"ם, ולהציג את דמותו כמאמין אדוק בממשותה של ההתגלות, באלוהיותו של החוק הדתי ובערכו של הידע הפילוסופי.

הפילוסופיה והחיים

ספרו של הרטמן המוקדש ישירות לרמב"ם הוא בראש ובראשונה ספר מחקר. הוא בא לפרוש תובנה חדשה על הגותו של הנשר הגדול. עם זאת התנופה של הרטמן מעולם לא יכלה להצטמצם במחקר כשלעצמו. גם אם הצליח לשים עצמו בסד המחקר בהרמב"ם: הלכה ופילוסופיה, הרי שבחיבורים אחרים הוא התרחב גם להווה. דוגמה לכך היא הספר מורשת במחלוקת. ספר זה משווה בין הגותו של ר' יהודה הלוי להגות הרמב"ם, ובוחן את הרלבנטיות שלהן לגבי היהודי המודרני והאתגרים שבפניהם הוא עומד. הספר מציג את הגותו של הרמב"ם כהולמת תודעה יהודית בזיקה לחיים המודרניים בעוד שהגותו של ר' יהודה הלוי מעמידה מכשולים בדרכה של תודעה זו. כתב הרטמן בפתח הספר:

ניתן לראות בתודעה הרמב"מית תקדים ודגם רב־משמעות בעבור בני אדם התרים אחר דרכים לשוב ולהחזיק במסורתם, תוך שהם שותפים לערכים ולמסורות התרבותיות של הקהילה האנושית הרחבה. תודעתו הדתית של הרמב"ם עשויה גם לתת לנו בסיס להעריך את תקומתה של מדינת ישראל ולהתברך בה מבלי לטעון ביחס לאירוע זה טענות משיחיות מופרזות.

הרטמן המשיך את טענותיו בספרו על הרמב"ם אל מורשת במחלוקת, דהיינו ההסתייגות מהעיסוק ברעיון המשיחי והכינון של יהדות הלכתית הפתוחה לסביבותיה. הוא הציב שורה של הבחנות בין ר' יהודה הלוי לרמב"ם. למשל: ר' יהודה הלוי מסתמך בעיקר על המקרא בעוד הרמב"ם מסתמך על חז"ל; ר' יהודה הלוי מדגיש את הקולקטיב בעוד שהרמב"ם מתייחס בעיקר לפרט; ר' יהודה הלוי מחשיב ביותר את ההיבט המשיחי בעוד שהרמב"ם אדיש אליו. הנה כי כן, מורשת במחלוקת מציב את גישת הרמב"ם אל מול גישת ר' יהודה הלוי, והופך את הוויכוח שבין השניים למעצב את החיים הרוחניים במדינת ישראל המודרנית. חיבור זה הוא דוגמה לתדמית המימונית בעיניו של הרטמן, תדמית שהונחה בחיבור המחקרי, אך מפרנסת את התפיסה הפילוסופית והחברתית הכוללת שלו.

(ב) על המתודה

נשוב כעת לחיבור הרמב"ם: הלכה ופילוסופיה. הקריאה החדשה של הרטמן בכתבי הרמב"ם, המהפכנית בשמרנותה, מחייבת גישה חדשה. קבוצה של חוקרי רמב"ם הציגו מתודות חדשות לקריאה בכתביו של ההוגה הגדול. חלקם הגדול התמקד בהוראותיו של הרמב"ם בהקדמת מורה הנבוכים, והתחקה אחר סתירות ומתחים. הרטמן בחר בדרך שונה כפי שכבר רמזנו לעיל.

המקורות והשיטה

כדי לעמוד על המתודה של חקר הרמב"ם בהגותו של הרטמן נפתח בהערה על המקורות. בספר הרמב"ם: הלכה ופילוסופיה הרבה הרטמן להשתמש בפירוש המשנה לרמב"ם מאחר שההקדמות הרעיוניות המשוקעות בו משקפות לדידו את המפגש שבין הלכה לפילוסופיה. ההקדמות לפירוש המשנה, לפרק האחד־עשר במסכת סנהדרין ("חלק") ולמסכת אבות (שמונה פרקים) הן תאולוגיות ופילוסופיות בחלקן או בכולן, ועל כן הן היו מושא למחקרו של הרטמן. בהקדמה לפירוש המשנה הציג הרמב"ם דיונים במסירת התורה ובשאלת תכלית האדם ותכלית המין האנושי. המסקנה הייתה, שתכלית האדם היא לרכוש ידע ולהיות בעל שלמות מוסרית ("חכם וטוב"), בעוד שתכלית הקהילה, המשקפת את שאר בני האדם שאינם מקדישים את חייהם לרכישת הידע, היא לספק תשתית כלכלית וחברתית לאדם השלם, החכם והטוב. בהקדמה לפרק "חלק" טען הרמב"ם שהמשקל שמיחסים למשיחיות הוא מוטעה. הערך החשוב הוא הישארות השכל. באותה הקדמה עסק ביחס הראוי לאגדה ומנה את שלושה־עשר היסודות המאפשרים "כניסה" לקהילה. ובהקדמה למסכת אבות הציג הרמב"ם את עקרונות המוסר העומדים להערכתו ביסוד דברי החכמים במסכת זו. הוא עמד על ההקבלה בין רפואת הגוף והנפש, על דרך האמצע ועל האידאל להפנות את כל פעילות האדם – כולל שאיננה מוגדרת כ"דתית" – לאידאל מימוש האדם. המחקר הפילוסופי על הרמב"ם לא הפך את ההקדמות הללו למעבדה מרכזית של מחשבת הרמב"ם. הרטמן הרים את הכפפה, והציג מסכת שלמה שיסודותיה בכתבים אלה של הרמב"ם.

כן הרבה הרטמן להתייחס להידרשויות הרעיוניות במשנה תורה. אולם דרכו הייתה שונה לחלוטין מאשר דרכם של רוב חוקרי הגות הרמב"ם המודרניים. השוני המזדקר הוא כאמור בראש ובראשונה ספרותי: חוקרים אלה הקדישו את רוב תשומת לבם למורה הנבוכים, שכן חיבור זה הוא החיבור הווירטואוזי הפילוסופי של הרמב"ם. הרטמן לא הציב את המורה בראש דיוניו. אבל ההבחנה בין הרטמן לחוקרים אחרים היא עמוקה הרבה יותר. היא נעוצה בעצם הגישה לדיונים הפילוסופיים שבכתביו ההלכתיים של הרמב"ם. החוקר המודרני נדרש לכתבים אלה ככלי יעיל לחשיפת סודותיו של הרמב"ם. הרי מורה הנבוכים העמיד אתגר עצום לפני החוקר, בכך שמחברו הצהיר בהקדמתו שהוא מחבר אותו לפי שבעה סוגים של סתירות. הרמב"ם הבהיר בנוסף לכך, שספרו זקוק לקורא אינטראקטיבי, המשיב פרקים זה על זה. פענוח סודותיו של המורה הפך כמעט בלתי אפשרי, שכן חכמי הדור ודאי השתמשו בסגנונות של הצנעה וידעו לפענח אותם כחלק מהתקשורת האינטלקטואלית. הרי גם ר' יהודה הלוי ור' אברהם אבן עזרא בני דורו של הרמב"ם, למשל, השתמשו בסגנון כזה. אולם החוקר המודרני איננו מכיר את הדרך שבה בני הדור פענחו את הסודות. וכאן החשיבות הגדולה של הכתבים ההלכתיים של הרמב"ם. פירוש המשנה הוא חיבור המיועד לציבור רחב. אין ספק שבחיבור כזה לא שיקע הרמב"ם סודות. לפיכך ההשקפות המתנסחות בו אינן הסודות שאליהם התכוון הרמב"ם במורה. צא וראה: אם טען הרמב"ם בהקדמת המשנה, שתכליתו של המין האנושי היא לספק תשתית כלכלית וחברתית כדי שהיחידים האינטלקטואלים יוכלו לעסוק ברכישת החכמה והמדע, הרי שזו איננה תפיסה רדיקלית בעיני הרמב"ם, ואין סיבה להצניעה. על כן הכתבים ההלכתיים של הרמב"ם מסייעים לאותו חוקר מודרני לעמוד על הסודות שבמורה הנבוכים.

אבל לא זו דרכו של הרטמן. הוא התמקד בכתבים הפרשניים ההלכתיים של הרמב"ם מתוך כוונה תחילה, שכן כתבים אלה ממזגים הלכה ופילוסופיה מנקודת המבט ההלכתית. כלומר הם משקפים באופן נאמן את מעמדה של ההלכה בעיניו של הרמב"ם. לא זו אף זו: במידה רבה יש לקרוא את מורה הנבוכים לאורם של כתבים אלה. הרטמן הציג ארבע דרכים בסוגיית הזיקה שבין הלכה לפילוסופיה, שנעמוד עליהם להלן. הוא גרס, כי הרמב"ם נקט את דרך השילוב. הרטמן הגדיר דרך זו כך:

התייחסות היחיד במלוא הרצינות לשתי תביעות־הדעת: זו הדתית, המעוגנת בהתגלות ובסמכותה של המסורת, וזו האנושית, המעוגנת בתבונה. אין הוא נוקט עמדה של זה או זה והוא מסרב להאמין כי אדם חייב לבחור בין רוח אלוהית לרוח האדם. הפסוק "לא כמחשבותיכם מחשבותיי" אינו מחייב בהכרח ניתוק מוחלט בין הכרות דתיות להכרות תבוניות, ואין הוא מוציא מכלל אפשרות את קיומם של תחומי דיון משותפים.

התגלות אלוהית אינה חייבת לסתור את התבונה האנושית. למעשה, במקום שיש לשתי אלו תחום משותף, לעולם אין ביניהן באופן עקרוני שום אי־הסכמה. תבוניותו של האדם משתתפת במערכת הדעת האלוהית. אין בנמצא שתי אמִתות.

השתתפות זו אין פירושה שאדם יכול לתפוש ולהשיג את כל שרוח אלוהים יודעת. אך הטענה, שאין אדם יודע כל מה שאלוהים יודע, אין משמעה, שרוח אלוהים יכולה לראות אמת במה שהתבונה האנושית רואה דבר כוזב. שני סוגי תבונה אלה אינם סותרים זה את זה. הטענה שלא כמחשבות אלוהים מחשבות האדם מודה בעצם בגבולות התבונה האנושית; אין להסיק מכך, ששני סוגי מחשבה אלה עלולים לסתור זה בזה. הפסוק רק שולל כל התיימרות של תבונה אנושית לחרוץ דין החלטי בשאלה, מה ייחשב אמִתי ומה בטל. התבונה האנושית אינה מקור הדעת היחיד. ישנם גבולות להשגה האנושית.

עמדתו של הרטמן איננה מתלכדת עם תפיסת "האמת הכפולה" כמינוחו של ווֹלְפְסוֹן. "האמת הכפולה" משמעה זיהוי של ההתגלות והתבונה כפי שהוא בא לידי ביטוי למשל אצל רב סעדיה גאון. את עמדתו של הרטמן ניתן לכנות "פנאנתאיזם של הידע". הידע האלוהי כולל את הידע האנושי אך הוא רחב הרבה יותר. לפי פרשנותו של הרטמן לרמב"ם, אין מתח כלשהו בין הידיעה הדתית לידיעה התבונית כמו בפרשנותם של יצחק הוסיק ולֵיאו שטראוס. אין סתירה בין הלכה לבין ידיעה מדעית. באותה מידה אין לומר שהידיעה המדעית הופכת את הידיעה הדתית למיותרת או למיתוס אציל בעל משמעות פוליטית, לאמור הנהגת ההמון. החידוש בפרשנותו של הרטמן לרמב"ם מתבטא הן בניסוח הן בעצם התפיסה, שבאותם תחומים המתלכדים בידיעה האלוהית והאנושית האדם שותף לידע האלוהי או נוטל בו חלק. דוק ותמצא: הידע האלוהי נחשף בפני האדם בעיקר בתחום ההלכתי. ההלכה המימונית משקפת ידע פילוסופי והפילוסופיה מחייבת את עצם ההלכה. כמובן, יש בפילוסופיה מעבר להלכה, אולם מדובר בשני תחומים משלימים.

על כן ייחס הרטמן חשיבות גדולה להיבטים הרעיוניים שבכתבים ההלכתיים של הרמב"ם. דווקא מתוכם אנו רואים את ההתלכדות של הידע ההלכתי והידע המטאפיזי לפחות במנעד שבני אדם מסוגלים להבין ולתפוס. אמנם לדידו גם מורה הנבוכים משתלב בעמדה שהציג, מפני שיש בו השתמעויות הלכתיות, ובמיוחד בפרקי טעמי המצוות שבחלק השלישי. אולם כתבי ההלכה של הרמב"ם חשיבותם כשלעצמם בהבנת גישתו, ולא פחות מהמורה. הרטמן קורא את ההקדמות של הרמב"ם המשוקעות בפירוש המשנה, למשל, לא רק כדי להבין את מורה הנבוכים על אף שכתביו של הרמב"ם מאירים זה את זה. אבל מבחינתו של הרטמן הקדמות אלה הן הפרי הבשל ביותר של השילוב שבין התבונה האלוהית לתבונה האנושית.

באותה מידה כאשר ביקש הרטמן להציג את תפיסת המנהיגות של הרמב"ם לא הלך בדרך המקובלת על חוקרים רבים, שביקשו את תפיסתו הפוליטית של הרמב"ם במורה הנבוכים. הרי המחשבה הפוליטית של הרמב"ם זכתה לפרשנויות מחקריות רבות, שרובן ככולן התמקדו במורה הנבוכים. רבות מפרשנויות אלה עמדו על מקורותיו המוסלמיים של הרמב"ם, מה גם שהוא טרח לשבח את אל־פאראבי. הוגה זה ראה השקה בין האינטלקטואליזם לבין הפוליטיקה. לדידו המשטרים המדיניים הם ראי התפיסה הקוסמולוגית והמטאפיזית. לפי חוקרים רבים הושפע הרמב"ם עמוקות מגלגוליה של התפיסה האפלטונית לאל־פאראבי ולפילוסופים מוסלמיים נוספים. רישומי התפיסה הזו באים לידי ביטוי בעיקר במורה הנבוכים ובפרקים הרלבנטיים במשנה תורה. לעומת זאת הרטמן בנה את תפיסת המנהיגות של הרמב"ם דווקא מתוך איגרותיו, שבהן משתקפת הנהגתו ותגובותיו כלפי אירועים ממשיים בתפוצות היהודיות. הספר מנהיגות בעתות מצוקה הוא ניתוח של שלוש איגרותיו של הרמב"ם, איגרת השמד, איגרת תימן ומאמר תחיית המתים. אף כאן פנה הרטמן לספרייה שונה מאשר רבים מקודמיו.

פרשנות מרחיבה

כאשר קרא הרטמן את הרמב"ם הוא לא הסתפק בתכנים הפוזיטיביים, שההיסטוריון של הרעיונות מבקש לחשוף ולהעניק להם ניסוח שיטתי ואינפורמטיבי. מבחינתו דברי הרמב"ם משקפים תודעה דתית מלאה ומקיפה. הוא קורא את הטקסט כמתייחס לדמותם הדתית המלאה של האדם ושל הקהילה וכמביע את השקפותיהם ורצונותיהם העמוקים. הריאליה היא רובד תשתיתי בלבד בעיני פרשן כמו הרטמן. מעבר לה משתרע עולם עשיר של תדמיות ודימויים.

המתבונן בכתיבתו של הרטמן על הרמב"ם נוכח בפני התופעה התודעתית, שהדיאלוג שניהל ההוגה הגדול היה עם אלוהים. מבחינתו של הרטמן סיפור הגותו של הרמב"ם איננו מערכת זיקות אפשרית או לא אפשרית בין אדם לבין השכל הפועל, שהוא התחתון שביֵשויות הנבדלות מהחומר. יש חוקרים שטוענים כי לדעת הרמב"ם אין אפשרות של תקשורת אפילו בין האדם לישות תחתונה זו. לא פלא שחוקרים אלה הסתמכו בעיקר על ניתוח מורה הנבוכים. לעומת זאת לדידו של הרטמן הרמב"ם עסק ביחסים הסבוכים שבין אלוהים לאדם. אדם ואל מקיימים תקשורת דיאלוגית מתמדת. צא וראה: הרמב"ם במורה הנבוכים הזהיר מפני התשוקה להכיר את הדרגות העליונות של המציאות, וטען שתשוקה כזו קיימת גם בקרב ההמון. אבל הרטמן עסק במשמעות ההלכה ובתודעה הדתית. ההלכה והתודעה אינן חוששות מפני הפערים והתהומות שבין אדם לאלוהים. הרטמן כתב למשל:

השקפתו של אדם דתי על אלוהים מורה לו, כיצד עליו לפעול לנוכח אלוהיו. הוא מבקש לחיות עם אלוהיו, ולכן הוא מעצב את פעולותיו בדרך שתאפשר את השיתוף הזה. להבנת אדם את יחסו לאלוהים תהא אפוא השפעה רבה על מעשיו.

הכתבים ההלכתיים והחומר הרעיוני שבהם משקפים את העמידה הישירה של האדם לנוכח האל ואת יישום החשיבה הדיאלוגית על הטקסט של ימי הביניים. מבין השיטין ניכר כי הרטמן סבר, שהרמב"ם מכוון לתודעת האלוהות יותר מאשר לממשות, אולם הוא ראה בכך פרשנות לגיטימית לרמב"ם. מבחינה תודעתית אדם עומד לנוכח בוראו באופן מתמיד גם אם מבחינה מדעית (אריסטוטלית ופריפטטית) אין זה באפשר, ומנהל את שיקוליו בהתאם לכך. הפרשנות המרחיבה אפשרית אם נקודת המוצא היא משמעות ההלכה.

דוגמה לפרשנות מרחיבה כזו, הרואה בעבודת האלוהים יחסי זיקה בין אדם לבין אלוהיו ניכרת בטיפולו של הרטמן בהקדמה לפרק ״חלק״, שבו עוסק הרמב"ם בסוגיית המשיחיות הציבורית והאישית, לאמור הישארות הנפש. כידוע הרמב"ם מציג חמש דעות נפוצות בקרב אנשי דת, כאלה המקיימים את החוק הדתי, בסוגיית השכר והעונש העתידיים המצפים לישר ולחוטא: גן עדן וגיהינום, ימות המשיח, תחיית המתים, עולם הזה (כבוד ועושר מול ביזוי ועוני) וצירוף של הארבע. הוא מתח ביקורת על כולן בכך שהחמיצו את המושג היסודי ביותר של שכר ועונש, והוא "עולם הבא". הרמב"ם פירשו כהישארות השכל. הרטמן ביקש להבין את המניע של אותן קבוצות, ולהנהיר את ביקורתו של הרמב"ם עליהן. הוא כתב:

נקודת ראות פשטנית זו [של חמש הדעות], לא זו בלבד שהעמידה בפני הרמב"ם בעיה הכרתית, אלא אף הייתה אחראית להשקפה מסורתית שביקשה להבין את אלוהים בראש ובראשונה במונחים של הטובות החומריות, שביכולתו להעניק לאדם. חוסר ההתעניינות של הקהילה בעולם הבא, שהוא לדעת הרמב"ם תכליתה האמִתית של היהדות, ביטא את טיב היחס, ששרר בין חברים רבים בקהילת ההלכה ובין אלוהים. הרמב"ם ניסה לשנות את הדרך, שבה הבינה הקהילה את יחסה לאלוהים, בכך ששכנע את קוראו כי התעניינות בלעדית בציפיות חומריות אינה תואמת את התכלית האמִתית בדת ישראל. כדי להשיג מטרה זו היה על הרמב"ם לשכנע את קוראו, כי כשאדם רואה בעולם הבא את התכלית העליונה של היהדות, הוא מגיע לתפיסה שונה של משמעות קיום המצוות וחשיבותו.

ההבנה המקובלת של דברי הרמב"ם היא, שחמש הקבוצות המשקפות את אנשי הדת התמקדו בטובות והנאות חומריות ולא בממד השכלי של החיים הדתיים. לעומת זאת הרטמן לא התייחס לאנשי הדת כאל קבוצה חסרת שכל, שאין לה בעולמה אלא הקיום החומרי והמשכו. נהפוך הוא: היעד הוא האלוהים. מבחינתו אנשים אלה מבטאים צורה של זיקה שבין אדם לאלוהות. הם ביקשו את היחס הדיאלוגי עם האלוהים במישור החומרי. הרטמן לא חזר בו מהוקעת התפיסה המשיחית האפוקליפטית העממית. להיפך, הוא עדיין ראה בה סכנה. אולם הוא ביקש להבין את מניעיה העמוקים. הוא חתר להבין את תודעת הציבור. לדידו הרמב"ם רצה להנחיל את הגישה שהיחס הדיאלוגי בין אדם לאלוהיו צריך להתבטא במישור הרוחני השכלי ולא במישור הגופני. הרמב"ם תבע החלפה של הזיקה הדיאלוגית. ההבחנה בין איש הדת לפילוסוף הדתי נעוצה במשמעות של קיום המצוות, שהיא משקפת את אופני היחס לאלוהות. פרשנות כזו, המבקשת לרדת לעומק המניעים של אלה שאינם מקדישים את חייהם לרכישת החכמה, מעוררת עניין אף מרחיבה את קשת המניעים העולה מתוך הטקסט המימוני. כביכול התעניין הרמב"ם בכל אופניה והתבטאויותיה של התודעה הדתית.

כדי להבין את האינטרס העמוק של הרטמן בתודעתו של האדם הדתי איש הקהילה הרחבה כדאי לעיין בפרשנותו לפסקה זו של הרמב"ם:

ולפי שידעו חכמים עליהם השלום שעניין זה קשה מאד ואין כל אדם יכול להשיגו, ואם ישיגנו לא יישר בעיניו בעיון ראשון ולא יראה לו שהוא דעה אמִתית, לפי שדרכו של אדם לא יעשה מעשה אלא להשיג בו תועלת או למנוע נזק, ואם לאו הרי יהיו מעשיו לבטלה, ואיך אפשר לומר לתורני עשה מעשים אלו ואל תעשם לא מיראת עונש ה' ולא לתקוות גמולו, זה קשה מאד, לפי שאין כל בני אדם משיגים האמת ויהיו כמו אברהם אבינו. (פירוש המשניות, הקדמה לפרק "חלק")

פירש הרטמן:

ההקבלה בין מיעוט בני אדם, המקיימים את המצוות לשמן, ובין מיעוט בני אדם שהשיגו שלמות שכלית ראויה לציון. אף שחז"ל הדגישו את חשיבותה של עבודת אלוהים, שאינה מבוססת על תועלת עצמית, הם היו פתוחים ומודעים לגמרי לצורכיהם של מי שאין ביכולתם להתעלות לרמה כזאת של עבודת אלוהים. המסורת התלמודית הסבירה בפרוטרוט את תהליך ההתפתחות, המונח ביסודה של ההתקדמות מעבודת אלוהים, המבוססת על "יראה" ו"שלא לשמה" אל "אהבה" ו"לשמה". דבר זה נתן בידי הרמב"ם מבנה להבין באמצעותו את היחס בין רמת עבודת אלוהים של היחיד לבין זו של הכלל.

הרטמן פירש "לשמה" ו"שלא לשמה" כקיום מצוות ללא תועלת וקיום תועלתני. הבה נבחן מה משמעות דברי הרמב"ם, ואז נוכל להבין מהי עמדתו הפרשנית של הרטמן. הרמב"ם התכוון לכך, שהשכר והעונש הם אוטונומיים. "עולם הבא" איננו מענק אלא הוא דרגה שהשיג האדם. לדידו הישארות השכל לאחר המוות נעוצה בידע שרכש אדם, מאחר שהידע הוא עצמות השכל. שכלו של אדם איננו כלי קיבול, שלתוכו יוצק אדם כביכול את המושכלות. כל מושכל שאדם רוכש, כל ידיעה מדעית, הופכת את הפוטנציאל של שכלו ליֵשות, וזה מה ששורד ממנו לאחר המוות. במלים אחרות, "לשמה" משמעו שאין להשכלה מטרה מחוץ לעצמה. השכלה משמעה כרטיס כניסה לנצח מאחר שהשכל איננו אובד בהתפרקות החומר לאחר המוות. קיום המצוות מקדם את האדם לאידאל ההשכלה. כל כך משום שלשכלתנים היה ברור, שאדם איננו יכול להתמסר לרכישת המושכלות אם איננו מוסרי, ואם איננו חי בחברה המאפשרת לו את ההתמסרות הזו. "לא לשמה" משמעו כאשר קיום המצווה נעשה לצרכים אחרים מאשר ההישרדות של השכל, לאמור להשגת הנאות חומריות. נמצאנו למדים, שלפי הרמב"ם ההבחנה איננה בין תועלתני ללא תועלתני, שכן גם הישארות השכל איננה קולקטיבית. הישארות זו היא אישית לחלוטין. ההבחנה המימונית היא בין תועלת חומרית לתועלת שכלית רוחנית. הרמב"ם סבר, שחז"ל הבינו שתפיסה כזו של הישארות השכל היא אליטיסטית ולא תובן לציבור הרחב, ועל כן הציגו את המשיחיות המתגשמת בעולם הארצי.

הרטמן הדגיש את הרובד האלטרואיסטי של החכמים. בכך שהרמב"ם הקביל בין "לשמה" לבין השלמות השכלית, הוא יצק לתוך הפילוסופיה הדתית את הדאגה לכלל. הרי הרמב"ם הביא את המשל החינוכי על הילד והנער המקבלים תגמול על לימודם בשעה שעצם הלימוד הוא ההישג הגדול, כדי לטעון שהמונחים המשיחיים הם בסך הכל תמריץ חינוכי. האדם השלם בסופו של דבר רוכש ידע לשם ידע, ואיננו מבקש תגמול על כך. הוא מבין שהתכלית היא עולם הבא, לאמור הישארות השכל, ולא ימות משיח או תחיית מתים. ואכן דרכו החינוכית של האדם השלם היא שעניינה את הרמב"ם כהוגה.

אבל הרטמן לא נעצר בפרשנות זו. הציבור הרחב מונע ממניעים תועלתניים ועל כן חז"ל דיברו היישר אל צרכיו. הרטמן הוסיף על שרשרת המובנים של דברי הרמב"ם את המוטיב החינוכי של איש הדת חבר הקהילה, להבדיל מהפילוסוף. בכך קבע, כי ההלכה מיועדת לא רק לחכמים האליטיסטים אלא גם לציבור הרחב. וכשם שההלכה דואגת להעלות את החכמים מדרגה לדרגה ברכישת המושכלות כך היא דואגת להעלות את האדם השגרתי רודף התועלות ומתאמצת להקנות לו ערכים. מבחינת הרובד הישיר של דברי הרמב"ם אדם שלא רכש השכלה, ונעצר באמצע הדרך, בסופו של דבר לא יישאר לאחר המוות (אלא אם יקבל את העיקרים העיוניים שהציע הרמב"ם בהמשך ההקדמה לפרק "חלק", ואז תהיה לו הישארות מינימלית, בבחינת "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא"). בניגוד לאבן סינא, שהתייחס לגורלו של אדם מוסרי שלא רכש השכלה, הרמב"ם לא טרח להתמודד עם סוגיה זו. חינוך אנשי הדת הרבים כשלעצמם, ללא הסיכוי להעלותם לדרגת משכילים, פחות עניין את הרמב"ם.

לפי הרטמן, פירוש הרמב"ם כאילו התייחס להמון רק כנבערים וכמבקשי תועלות הוא חלקי ומוטעה. ההמון, בעקבות קריאת המקראות והאגדה, פיתח יחס מסוים אל האלוהים. האינטרס שלו איננו חומרני תועלתני גס אלא חיים דיאלוגיים עם אלוהים. ההמון הוא בעל השקפת עולם. הרמב"ם ביקש לשנות השקפת עולם זו, ולהמיר אותה בסוג אחר של חיים דיאלוגיים. הוא לא טשטש את חוט השדרה המשותף לאיש הדת ולקהילה הרחבה מזה ולפילוסוף מזה, והוא החיים הדיאלוגיים עם אלוהים. שניהם מבקשים תכלית זו. אלא שיש לחנך את האדם הפשוט שימשיך הלאה בדרך החינוכית ובסופו של דבר החיים הדיאלוגים שלו עם אלוהים יהיו עיוניים פילוסופיים. "לגבי הנביא הקהילה אינה רק מסגרת, שתכליתה סיפוק צרכיו החברתיים והחומריים של האדם, אלא אף מבנה המיועד ליצור אותם תנאים כלכליים ומדיניים, שבתוכם יכולים בני אדם לחתור להגשמת תכליתם האנושית העליונה – דעת אלוהים".

המיקוד בחינוך ההמונים הוא צדדי בדיון המימוני. הרמב"ם התעניין יותר בתורה המדינית, לאמור בשליטה על ההמונים ובכינון המדינה המעולה. חינוך ההמונים הופיע זעיר שם זעיר שם בהרצאת העיקרים או בחלוקת ייעודי התורה לשלמות הנפש בצד שלמות הגוף (מורה הנבוכים ג, כז). לעומת זאת, לפי פרשנותו של הרטמן חינוך הקהילה הדתית הרחבה הופך למוטיב מרכזי בהבנת מעמדה של ההלכה. אחד המאפיינים של גישת דרידה היא, הטענה שהחלוקה למוטיבים שוליים ומרכזיים חוטאת לפרשנות הראויה של הטקסט. דרידה הסתייג מפירוש הטקסט על פי מוטיב מנחה (לייט־מוטיב). ברוח זו נטל הרטמן את ההתבטאות הצדדית של הרמב"ם והפך אותה לשקולה לטענתו המרכזית.

(ג) אחדות ההלכה

נפנה כעת לשאלה, איזו "הכנה" יש בהלכה, המאפשרת לה להיות מותאמת לקהלים שונים. הרטמן ענה על כך תשובה כפולה: ההכנה האחת היא פנים־הלכתית, וההכנה השנייה היא "חיצונית", לאמור האגדה. נפתח באגדה כגורם מסייע, המאפשר להלכה לחשוף את ההתאמה האינהרנטית שבה.

הלכה ואגדה

כדי שההלכה תתמוך בפילוסופיה כערך ותהיה מותאמת אליה יש צורך בהנחת אחדותה. ראינו שההלכה מצדדת בחינוך ההמונים ובנויה לכל אדם המבקש יחסי זיקה אל האלוהים. וכאן יש לברר, כיצד אפשר להבין את אחדות ההלכה בשעה שהיא משרתת ציבורים כל כך שונים כמו ההמון והאדם השלם. איזה רכיב מאפשר את התאמתה לקהילה וליחיד? לשם כך יש להבין את מקומה של האגדה במארג של הגות הרמב"ם. כתב הרטמן:

דעתו [של הרמב"ם] על מרכזיותה של הפילוסופיה לגבי ההלכה לא נעלמה מעיני הקהילה. אכן, בכל כתביו ניסה הרמב"ם ליצור גשר, שיקשר את ההלכה של עם הארץ עם ההלכה של החסיד. תפיסה זו רואה חוט מקשר, ההולך ונמשך מפירוש המשנה, יצירתו הקדומה ביותר, עד ליצירתו האחרונה, מורה הנבוכים. אם התלמיד הקורא בכתביו ההלכתיים של הרמב"ם ממלא את המלצותיו באשר לערך הבסיסי של ידיעת האגדה, הוא יפגוש את מורהו במורה הנבוכים, ושם תוסבר דרכו של החסיד בפרוטרוט.

להלכה שני ענפים, האחד מופנה לקהילה. הענף השני מופנה למשכיל ולחכם. כדי לאחד את שני הענפים, ההלכה מסתמכת על האגדה ומושתתת עליה. האדם המשכיל יודע שאגדות חז"ל מקפלות מסרים עמוקים ואוניברסליים. ההלכה היא כאמור פרטיקולרית, אך האגדה מוסיפה את הרובד הפילוסופי. העובדה שהרמב"ם עמד על חשיבותה של האגדה ועל המסרים האזוטריים והמדעיים שלה דווקא בכתבים ההלכתיים, התפרשה בידי הרטמן כהתאמת ההלכה ליחידים המשכילים. במורה הנבוכים לא נזקק הרמב"ם לדיון מקיף בחשיבות האגדה. הווי אומר, שהאגדה היא גורם מאחד, המאפשר את התאמת אותה ההלכה המיועדת לקהילה לחכמים הספורים המממשים את תכלית האדם.

הרטמן חילק בין שני דגמים של קיום ההלכה. הדגם האחד הוא אברהם אבינו, שקיים את ציווי האל מתוך התבונה. הדגם השני הוא משה רבנו, שקיים את אותו ציווי מתוך הסמכות האלוהית. הדגם השני כולל את הראשון, ובכך הוא מקביל ליחס הראוי לאגדה. הוא כתב:

אדם מקבל עליו עול תורה בכל מאודו, רק אם הוא מבין את חוקי התורה והוראותיה מנקודת ההשקפה של התבונה. אף על פי שאת תפישת אלוהים כסמכות מחוקקת יצר משה, ומעתה נקרא היהודי לציית למצוות אלוהים, אסור לאדם לסבור בטעות, כי ציות שאין עמו תמיכתה של השגה תבונית של הטבע הוא הנתיב החדש של אלוהים. המצוות והאמת יוצרות אחדות, אם מבינים כי דרכו של משה ממצה את דרכו של אברהם בלי לשנותה.

איחודן של האגדה וההלכה בידי הרמב"ם הוא ניסיון להגן על הדת מהסכנה הטמונה בהפרדתן זו מזו. כשהיא מנותקת מן ההלכה, אין האגדה יכולה לקיים קהילה בתוך ההיסטוריה. ההלכה מארגנת את הקהילה, וכך היא מאפשרת לבניה לעמוד בלחץ ההשפעות של דרכי חיים מתחרות. הבנת האדם את אלוהים מקבלת ביטוי חי בכללי התנהגות, המעצבים את פעילויות היומיום של הפרט. ההלכה מתמידה בהעמדת אלוהים לפני היחיד.

פירוש ההלכה באופנים רציונליים, לאמור טעמי מצוות, מאפשר את קיום הקהילה ההטרוגנית, הכוללת את אנשי הדת והאנשים השלמים. כל כך משום שההלכה כשלעצמה בנויה לציבור הרחב וליחידים כאחד. האגדה מספקת את ההיבטים התבוניים של ההלכה, ובכך קובעת את אחדותה של ההלכה, לאמור את התאמתה לשני סוגי אנשים. מעתה נוכל לקבוע: אחדות האגדה וההלכה היא גם אחדות ההלכה. הרטמן גם הציג את המדרג שבין ההלכה לאגדה. האגדה כשלעצמה איננה יכולה לעצב קהילה. הדרך הפילוסופית איננה ישימה בעולם הממשי ללא החוק. על כן ההלכה מאפשרת את דרך החיים הפילוסופית ולא להיפך. פילוסופים אינם יכולים לחיות על אי בודד כשם שסברו פילוסופים מוסלמיים כמו אבן באג'ה ואבן טופיל. הפילוסופים הם חברי קהילה, ועל כן נזקקים לחוק. ההלכה מספקת את התשתית הן לציבור אנשי הדת הן לפילוסוף, ובכך יש לה יתרון על פני האגדה. יתרון כזה מאפשר את אחדותה של ההלכה.

סמכות

הרטמן הדגיש יסודות נוספים של ההלכה המאפשרים את הפילוסופיה. יסוד כזה הוא הערך שמקנה ההלכה לתבונה האנושית. בכתבים הפרשניים ההלכתיים שלו, הקפיד הרמב"ם במיוחד להרחיק את הנבואה מההלכה. למעט הוראת שעה, חרד הרמב"ם להרחיק את ידו של הנביא מהחידוש ההלכתי. אסור לנביא לחדש הלכה בכוח נבואתו. לשם כך דחה הרמב"ם בחריפות את הנס כאימות הנבואה. בניגוד לרב סעדיה גאון טען הרמב"ם, שהנס איננו הוכחה לנביא, מפני שחשש שהילה על טבעית תאפשר לנביא לגעת בהלכה. אף משה רבנו לא אימת את נבואתו בנסים הגדולים שעשה אלא בהתרחשות הנבואה לפני עם ישראל במעמד הר סיני. ההפרדה הקיצונית שבין הלכה לנבואה משמעה שההלכה כפופה לסמכות אנושית, וככזו היא בעלת הערכה מובנית לתבונה של האדם. על כן נביא, המונע מהסמכות האלוהית, איננו מחדש הלכה.

יסוד נוסף של המסורת בכלל וההלכה בפרט הוא שאינן סותרות את התבונה. כך הסביר הרטמן את חובת שלילת ההגשמה לפי הרמב"ם מפני שהיא הוכחה באופן מדעי. הקהילה הדתית מכבדת הוכחה זו, ועל כן היא מגבשת עמדה בסוגיה לטובת התבונה. לעומת זאת האמונה בבריאה איננה כזו מאחר שאין הוכחה עליה. קבלת האמונה בבריאה נעשית אפוא כביטוי לחברות בקהילה הדתית. הווי אומר, שהמסורת מאפשרת לעצמה להכריע רק בסוגיות שהתבונה איננה יכולה להוכיח בהוכחה מופתית את עמדתה בהן. באופן כזה מאפשרת המסורת את החיים השכלתניים.

האם ניתן למצוא מכנה משותף בין שני היסודות המאפשרים את התבונה בקהילה ההלכתית? הרטמן ענה בחיוב:

הנאמנות לקהילה ולרשויותיה המוכרות יכולה להיות המקור להשגת העולם והאל של האדם, אם אפשר יהיה להוכיח, כי הכרות המבוססות על המסורת לעולם אינן חולקות על האמיתות הוודאיות של התבונה. נוהל זה מאפשר ליחיד להיות חבר בשתי "קהילות". יחד עם הקהילה העולמית של בני אדם תבוניים הוא לוקח חלק באמיתות המיוסדות על נימוקים הגיוניים, ובה בעת שומר הוא על אמונות קהילתו שלו, המבוססות על נאמנות למקורותיה. קבלת אמונות בשל סמכות הקהילה אין פירושה הטלת ספק בכושר התבונה לבסס אמת. המסורת תקבל את מסקנות התבונה, כאשר דנים בבעיה המצויה בתחום שבו תקפה התבונה. למשל בהוכחה כי אלוהים אינו גשמי. אין הסמכות יכולה להפריך טיעונים שהוכחו.

דומה לכך גישת הרמב"ם להלכה. כשם שהנביא אינו יכול לטעון בשמה של סמכות בענייני חוק הנובע משיקול דעת פרשני, כך אסור לו לטעון בשמה של סמכות בכל הנוגע באמיתות המבוססות על נימוקים. הנביא חייב לפשוט את אדרת סמכותו בתחומי ההנמקה המשפטית וההנמקה ההגיונית.

הרטמן קישר בין שני היסודות באופן כזה: ההלכה מעודדת את התבונה, ואיננה מחייבת את המאמין לקבל על עצמו מה שאיננו תבוני בין אם זוהי סמכות שמימיית (נבואה) או תפיסות שהמדע דחה אותן (הגשמה). למען האמת ראוי לציין, שהקביעה כי אין חובה לקבל מה שסותר את מה שהוכח בהוכחה מדעית, הייתה רווחת בהגות המאה השתיים־עשרה. אף ר' יהודה הלוי, שהתנגד בחריפות לשכלתנות, קבע כי האמונה היהודית איננה סותרת את התבונה, והיא לכל היותר אדישה לה. אף על פי כן ראה הרטמן בגישה כזו דווקא את האפשרות להכיל את השכלתן בקהילה ההלכתית. כדאי להביא את דבריו של זאב הרווי:

המגמה המאפיינת את גישתו של הרטמן אל הרמב"ם היא להראות, כי נטייתו של הרמב"ם אל הפילוסופיה האריסטוטלית התאפשרה לו דווקא בגלל השקפת עולמו ההלכתית. מגמה זו מתקשרת עם הבחנתו של הרטמן בין השקפת העולם התנ"כית המיתית ובין השקפת העולם ההלכתית הריאליסטית. איש ההלכה, הוא סבור, השואף בכל נפשו ל"עבודה מאהבה" ול"תורה לשמה", עשוי בהחלט למצוא יותר עניין באלוהי אריסטו, המושך בני אדם בזכות שלמותו הנצחית, מאשר באלוהי התנ"ך המושלם בזכות שכר ועונש מידיים ונסיים. הפילוסופיה האריסטוטלית הרמב"מית מצטיירת אפוא בעיני הרטמן כהמשך סביר לתהליכי הדֶה־מיתולוגיזציה המצויים בתלמוד.

הרטמן התאמץ אפוא למצוא בהלכה ובמסורת את המרחב המאפשר להכיל ציבורים שונים בעלי ערכים אחרים. אימוץ הפילוסופיה האריסטוטלית, ובמלים אחרות, יצירת קהילה מדעית, מתאפשרים בזכות ההכלה של ההלכה. נמצאנו למדים, כי ההלכה איננה מונעת מהיחיד להיות חבר בקהילות נוספות. כאן ההלכה מוצגת לא רק כסבלנית אלא כפלורליסטית. היא מאפשרת לנוע מקהילה לקהילה.

פתיחות

נוכחנו לדעת, שההלכה היא באופייה פתוחה מבחינה זו שהיא מכירה בלגיטימיות של קהילות אחרות כמו קהילת הפילוסופים, שלמעשה הם קבוצת מיעוט אליטיסטית. ההלכה מתאימה את עצמה לעובדה, שאדם חבר בקהילות אחדות בו־בזמן. בכך ראה הרמב"ם את יתרונה של היהדות, ולשם כך אף חיבר את מורה הנבוכים. זאת ועוד: הרטמן ראה משימה בגילוי היסודות ההלכתיים המאפשרים את החברות בקהילות שונות, ובראשן הקהילה של הפילוסופים. על המשימה שנטל עליו הרמב"ם, כתב:

מורה הנבוכים של הרמב"ם נועד לאותם אנשים, שלא יכלו לנתק את הדרך שבה תפשו את הטבע מזיקתם לאלוהים. רגישויותיהם הדתיות טופחו על ידי ההיגיון ועל ידי היכולת לראות את היהדות בתוך המסגרת של עקרונות אמת כלל אנושיים. כדי שאנשים כאלה יסכימו לכך, שהיהדות אינה מבודדת ואינה מנתקת אותם מן הקהילה האוניברסלית של בני תבונה הכרחי להראות להם כי אין ביהדות דבר, הפוגע ברגישות הדתית שפיתחו לעצמם בעקבות טענת הרמב"ם שהפיזיקה והמטאפיזיקה הן חלק מהתלמוד.

בניגוד לקהילת ההתגלות, התבונה יוצרת קהילה הכוללת באופן פוטנציאלי את כל בני האדם. התבונה יוצרת קהילה שיש בה מחויבות לעקרונותיה, ועל כן היא עשויה להיות במתח עם עקרונות פרטיקולריים כמו בדרכה של ההלכה. לטענתו של הרטמן,

הבעיה הרוחנית המרכזית, העומדת בפני היהודי המאמין, היא כיצד לקבל את דרך ההלכה אל אלוהים, שהיא ייחודית לקהילתו שלו, ובה בעת להאמין באפשרות קיומה של דרך רוחנית, שאינה מניחה ביסודה את דרישת ההשתייכות לעם ישראל. מה שעושה את הפילוסופיה של הרמב"ם בעלת משמעות מתמדת הוא הניסיון להסביר ייחודיות יהודית לאור קבלתו את דרך התבונה הכלל אנושית.

כדי להבהיר עיקרון זה שב הרטמן פעם נוספת להקדמה למסכת אבות ("שמונה פרקים"). הוא ראה בפרק השישי, שבו עימת הרמב"ם את החסיד עם הכובש את יצרו, ביטוי לכך שיש מצוות המותאמות לטבעו של האדם באופן כללי ("משפטים") ויש מצוות המיועדות לעם ישראל ("חוקים"). המצוות הראשונות מבטאות את התבונה האוטונומית בעוד שהאחרונות מבטאות את הסמכות. קריאתו של הרטמן היא פשטנית, ומתעלמת מהעובדה שהרמב"ם מתח ביקורת בפרק הנזכר על הקִרבה של דגם זה לתאולוגיה המוסלמית (תומכיו "חלו חולי המדברים"). אולם מבחינתו די שהרמב"ם חילק בין סוגי המצוות, והראה כיצד הן "סובלות" גם את התבונה בצד הסמכות.

הפתיחות של ההלכה מתבטאת בסוגיה נוספת. לפי הרטמן הרמב"ם הציב לעצמו משימה. הקריאה הפשטנית והעממית של המקורות מצדדת בנסים ובזיקות ישירות שבין אדם לאלוהיו. לעומת זאת הרמב"ם חתר להראות, שאמונה בסיבתיות מתמדת של הטבע ובמניעת שבירתה של החוקיות הטבעית מעניקה אף היא נוכחות אלוהית מתמדת. תחושת הקרבה לאלוהים איננה נפגעת בעקבות קבלת הסמכות המדעית הגורסת שהטבע לא משתנה. "דרך ההלכה לאלוהים אינה שוללת בהכרח את מושג הטבע". אדרבה, הקִרבה לאלוהים מתוך הרגולציה היא עמוקה בהרבה, ומעידה על חוסן אמוני יסודי. על כן המשימה שהציב הרמב"ם בפני ההלכה היא יסודית הרבה יותר מאשר פניה הקהילתיים. לדידו של הרטמן ההלכה הולמת את אהבת אלוהים לא רק מתוך הדרמה של פריצת הטבע ואירועי ההתגלות אלא מתוך הסדר הטבעי והמדעי המאתגרים את המשכילים.

(ד) ההלכה של הפילוסוף

ניכנס כעת למעבדה של הרטמן, שביקש לחשוף את רכיבי התשתית של ההלכה המימונית ההופכים אותה למכילה, לסופגת ולפלורליסטית. טעמי המצוות במורה הנבוכים נתפסים בעיני הרטמן כהשלמת יסוד הפתיחות האינהרנטי להלכה, אותו יסוד המאפשר את החברות בקהילות שונות.

היסטוריציזם

לפי פרשנותו של הרטמן ספר מורה הנבוכים מניח כידועים את היסודות שנרכשו בכתביו ההלכתיים והפרשניים ההלכתיים של הרמב"ם. הוא מיועד לקורא "שצעד יחד עם הרמב"ם בכתביו ההלכתיים". פרשנות המצוות במורה הנבוכים מציגה את מערכת הנורמות כמותאמת לתורת הטבע בכלל ולטבעו של האדם בפרט. מבחינה מסוימת היא השיא בפתיחות של המצוות לתבוניות, מה שכינה הרטמן "תבוניותה הבסיסית של ההלכה". ואכן הרטמן יצר מדרג מסוים בין הכתבים ההלכתיים למורה הנבוכים. בכתבים ההלכתיים מצוות הוצגו כתואמות את טבעו הנצחי של האדם. המודל האנתרופולוגי לא השתנה באופן מהותי במשך השנים, ועל כן המצוות שהן בגדר "משפטים" הולמות במובהק את אופיו. לעומת זאת במורה הנבוכים מוצגות המצוות כתואמות את טבעו ההיסטורי של האדם, לאמור את ההיבטים הכפופים לתנאים ההיסטוריים בתקופות מסוימות. הרטמן התכוון למצוות המתעמתות עם האלילות המקראית כמו הקרבנות, שאותן הסביר הרמב"ם כצמצום סוג הקרבן, המקום וזמן ההקרבה מתוך מהלך מחושב להרחיק את עם ישראל מהקרבנות לגמרי. טעם זה הציג את הקרבנות כרלבנטיים לתקופה המקראית, שהייתה נגועה באלילות, ולא למאה השתיים־עשרה, למשל, שבה שליטות הדתות המונותאיסטיות בעולם המערבי. הטעמים ההיסטוריציסטיים מלמדים שניתן להתאים את מערכת המצוות לתבונה גם אם היא מתייחסת לדורות מסוימים בלבד. כללו של דבר,

על ידי קביעת דפוסים מסודרים בתוך חוקת התורה, על ידי העמדת מבנים מקבילים בתורה ובטבע ועל ידי הנמקת התכלית התבונית של "חוקים" רבים, סילק הרמב"ם את המכשול, שמנע את היהודי המתפלסף מלמצוא את מקומו הרוחני בתוך עולם ההלכה. הידיעה, שאלוהי המקרא זכר את טבעו ההיסטורי של העם הזה בעת שחקק את חוקיו והובילו במדבר, חוזרת ומאשרת את אהבתו של היהודי המתפלסף לאל הפונה אל שכלו של האדם. היהודי המתפלסף אינו צריך לחבוש לראשו את כובע הציות, כשהוא עומד לפני אלוהי ישראל. את אלוהי ההלכה, האל שהדרך אליו מוליכה דרך עם ישראל, אפשר לאהוב באותה תשוקה, שבה אוהבים את אלוהי הטבע.

לדידו של הרטמן הטעמים ההיסטוריציסטיים נועדו להוכיח פעם נוספת את דרכה של ההלכה להכיל את הקהילה הפילוסופית ולאפשר לה את החיים במסגרתה. הוא איתן בדעתו: על אף התדמית האלוהית הנישאת ומשוללת התארים של הרמב"ם, ולמרות שאל כזה איננו יכול להיות אישי, ההלכה המימונית מכוונת ליחסי זיקה בין אדם לאלוהיו. בין השיטין רמז הרטמן, שכאשר הפילוסוף מגלה את ההתאמה שבין ההלכה לבין דרכו התבונית הוא חש אהבה ותשוקה כלפי האלוהים. בשעה שאותו פילוסוף מגלה שההלכה ביקשה בעבר לבער את האלילות של התקופה המקראית וכעת היא הולמת את הדרך התבונית, הוא מגיע לאהבת אלוהים.

נמצאנו למדים, שהפרשנות ההיסטוריציסטית למצוות מבטאת את הרוח הביקורתית של הפילוסוף, ובתור שכזו היא מגלה פן נוסף של הדיספוזיציה ההלכתית. הרטמן לא נמנע מהסבר ההופך את זיקת הקרבנות לתקופה המקראית לחלקית. לדידו התיאור המימוני הנטורליסטי של התקופה המשיחית מגלה שהמודל האנתרופולוגי איננו משתנה, ועל כן גם החולשות האנושיות קיימות תמיד. אולם עדיין הרוח ההיסטורית שורה על טעמי הקרבנות, ומאפשרת את החירות התבונית שהפילוסוף נזקק לה נואשות.

ההלכה ודרך השלמות

סוגיה נוספת שבה מתגלה ההתאמה של ההלכה לדרך החיים הפילוסופית היא העבודה ב"משיגי האמִתות". הרטמן נדרש לסוגיה שכבר דנו בה קודמיו, והיא הפרקים המסיימים את מורה הנבוכים. פרקים אלה מתארים את עבודת האלוהים של האנשים שהגיעו לשלמות שכלית ודעתם מרוכזת למעלה גם כשהם מנהלים את חיי היומיום. אנשים אלה רכשו את מעלת אהבת האלוהים השכלית, ומעתה עבודת האלוהים שלהם היא רוויית כוונה והתמקדות באלוהים. הם מקיימים את אותה ההלכה, אך בדרך אחרת. כתב הרטמן,

הפילוסוף מעריך את ההלכה לא רק מטעמים פוליטיים, אלא גם בשל ההדרכה האישית, שהיא מדריכה אותו בשאיפתו לאהבת אלוהים שכלית. אילו הייתה ההלכה בעלת משמעות בשביל הפילוסוף רק בזכות כושרה לכונן חברה מסורתית מאורגנת, היה הפילוסוף מרוצה מדרישות המינימום שתובעת היא מכל בני הקהילה.

שוב אנו עומדים בפני העובדה, שההלכה היא פתוחה. לא רק שהיא בנויה לציבורים שונים ומאפשרת לפילוסופים לנוע מקהילה לקהילה אלא שהיא מותאמת אפילו לשלבים שונים בהתפתחותו האישית של הפילוסוף עצמו. היא קשובה לצרכיו ולאישיותו הן בתהליך ההשתלמות הן בשלב של השלמות. אדרבה, עצם התאמתה לאישיות היחיד הופך אותה למפתח להנהגת הקהילה הרחבה. בחיבורו על הרמב"ם כמנהיג כתב הרטמן:

הדרגה העליונה של השלמות, המתוארת בסוף המורה, מדגישה את מרכזיות חיי המעשה בתוך החברה היהודית. בכל החיבור טוען הרמב"ם כי ההלכה היהודית אינה אדישה או עוינת כלפי חיי הפילוסופיה אלא שישנה הרמוניה אמִתית בין ההלכה לבין רוחה של השאיפה הפילוסופית.

ההתאמה של ההלכה לעולמו של היחיד היא בסופו של דבר הדרך להתאמתה לציבור. באופן כזה פירש הרטמן את מורה הנבוכים כולו. ואכן בשני הפרקים החותמים את הרמב"ם הלכה ופילוסופיה נדרש הרטמן יותר למורה הנבוכים. אולם פרשנותו למורה מציגה אותו כהשלמה לכתבים ההלכתיים הפרשניים שהתחברו לפניו. נִזכר בדיון שבהקדמה לפירוש המשנה: הרטמן הסביר את הדיון בתכלית המין האנושי בחינוך ההמונים והעלאתם לדרגת השלמות. פרשנותו של הרטמן למורה אף היא מדגישה את המחויבות לקהילה.

חיזוק למעמדה של ההלכה בא מצד הנבואה. הרמה הגבוהה של אחריות האדם השלם לקהילה מביאה בסופו של דבר להתלכדות הזיקה לאל עם הזיקה לקהילה. לפי הרמב"ם "אהבתו של משה רבנו לקהילה אינה נפרדת מאהבתו השכלית לאל בורא עולם ואדוני־ההיסטוריה". המחויבות של הנביא לקהילה איננה נובעת מהצורך הפוליטי ליצור את התנאים המאפשרים לפילוסוף להשלים את עצמו או לפחות לא רק מצורך כזה. המחויבות לקהילה נובעת מאהבתה, ואהבת האלוהים היא גם אהבת הקהילה. בהמשך נדון מיד בתפיסת המנהיגות של הרמב"ם בפרספקטיבה של הרטמן, אולם כבר כעת ניתן לקבוע, שהוא ייחס חשיבות מהותית לזיקה שבין פילוסוף לסביבתו. ההלכה והנבואה מיוסדות על כך. הרטמן דחה מראש את גישתם של אבן באג'ה ואבן טופיל, שסברו כאמור שהשלמות האנושית תובעת בדידות מהסביבה החברתית. אדרבה, שלמות כזו מחייבת לא רק מעורבות בקהילה אלא אף הערכה עמוקה כלפי מלאכת הנהגתה והעמידה בראשה. גם אם הפילוסוף מבקש את הבדידות באופיו, וגם אם הבדידות משרתת את מאווייו הפילוסופיים, הוא מנהיג המקושר לציבור, מעורב בו וקשוב אליו.

(ה) מנהיגות

כשם שרוב החוקרים לא התמקדו בתפיסה המטא־הלכתית של הרמב"ם מתוך הספרות ההלכתית וההלכתית הפרשנית שחיבר, כך החמיצו את תפיסת המנהיגות שלו בראש ובראשונה מפני שביקשו אותה רק במורה הנבוכים. הרטמן בא לגבש את תפיסת המנהיגות מתוך האיגרות שכתב הרמב"ם כמו מתוך ההקדמות לפירוש המשנה, מקורות שחוקרי הגותו של הרמב"ם חקרו פחות. נעיר כעת על הספר מנהיגות בעתות מצוקה ונבחן את השתלבותו בפרשנותו הכוללת של הרטמן את הרמב"ם. אמנם בחיבור זה עסק הרטמן בפוליטיקה ולא במטא־הלכה, אולם המגמות שבו מתיישבות עם תפיסתו המטא־הלכתית כפי שנראה להלן.

מקורות

הרטמן האריך לתאר את רגישותו של הרמב"ם לבעיות הקהילה, ואת האמפתיה שגילה כלפי הציבור המתלבט והסובל. לדידו הרמב"ם היה דגם של מנהיג השותף נפשית ומעשית לקהילות שתחת הנהגתו. הוא טען, כי האליטיזם המימוני השלה חוקרים רבים, שסברו שהרמב"ם היה מנותק מהקהילה הדתית ההמונית. ושוב, לדידו מורה הנבוכים יצר אשליה כזו, מפני שהוא חיבור המיועד לתלמיד בודד. הרמב"ם הצהיר בהקדמתו, שקנה המידה של הכתיבה הוא אחד לעשרת אלפים. אף אם ההמונים לא ירדו לסוף דעתו הוא כותב לאותם בודדים שיבינו לרעו. לעומת זאת באיגרות הרמב"ם

אין הרמב"ם עומד לפנינו כאינטלקטואל מלומד, המבאר טיעונים פילוסופיים מסובכים למען חסיד יחיד, אלא כמנהיג בעל מחויבות עמוקה, המתייצב בכיכר השוק של הציבור, מוכן לסבול אישית למען טובת הכלל.

האמת היא, שעיון באיגרת הלוואי של המורה לר' יוסף בן יהודה מגלה, שמורה הנבוכים הוא בעצם מאבק בתאולוגיה המוסלמית "כַּלָאם" ובהשפעותיה על החשיבה בתוך העולם היהודי. מאבק כזה הוא בעל משמעות מעבר לבעיותיו של אדם אחד.

בכל מקרה מבחינתו של הרטמן מנהיג לאחד הוא מנהיג לעשרת אלפים. נכונותו של הרמב"ם לצלול למעמקים האינסופיים של היצירה כדי לענות לצרכיו של אדם אחד מכשירה אותו להנהיג את הציבור. נוסף לכך הרטמן עצמו פירש את מורה הנבוכים כחיבור בעל משמעויות הלכתיות ופוליטיות מופלגות. אף על פי כן די היה להרטמן בניחוח אליטיסטי של מורה הנבוכים כדי לבקש את מנהיגותו של הרמב"ם במקום אחר. הפנייה לאיגרות מבטאת את הנטייה של הרטמן לשוב לממשות. מבחינתו הריאליה היא המבטאת באופן הנאמן ביותר את המחויבות הפוליטית של המנהיג.

הפנייה לקיום הקונקרטי מלמדת עד כמה גדולה הייתה השפעתו של הרב יוסף דוב סולובייצ'יק על הרטמן. הרב סולובייצ'יק הרבה להדגיש את הסבל כגורם בהגותו הקיומית. לדידו של הרטמן איגרת תימן, למשל, היא פרדיגמה של מנהיג השותף לסבל של הקהילה. מנהיג אמִתי לא רק עומד מבחוץ ומנחם, אלא מזדהה באופן מוחלט עם קיום הסבל. "השתתפותו המלאה של הרמב"ם בצערו של הציבור מצאה ביטוי לא רק בעצם כתיבת האיגרת ובעמידה על כך שזו תיקרא בציבור, אלא גם בתוכן האיגרת. הטיעונים המועלים בה מדגימים את מחשבתו של הסובל, השונה ממחשבתו של הפועל, המתגלה בחיבוריו ההלכתיים". הרטמן המשיך בגישה זו, וקבע כי הרמב"ם ביקש להעניק משמעות לסבלם של יהודי תימן. משמעות כזו מסייעת לסובל לאמץ את הסבל כמשמעותי. הוא כתב:

אחת מתכונות הסבל, שהופכת אותו לבלתי נסבל, היא השרירותיות. לעתים כרוך הסבל לא רק בייסורים פיזיים, אלא גם באימה מטריפת דעת, הנובעת מתחושת הסובל כי גורלו נתון בידי כוחות עיוורים ובלתי רציונליים. ניתן לעמוד בפני ממד מטיל אימה זה של הסבל, אם הסובל משוכנע כי ביסוד הדברים ישנה תכלית בעלת פשר, המעניקה משמעות וסדק לעולמו.

הרמב"ם הקנה לסבל כמה משמעויות. אחת מהן היא ערך התורה, ומשמעות אחרת היא המשיחיות, שעניינה קץ הסבל בעתיד. למעשה, בהענקת המשמעות לסבל, שב הרמב"ם לתפיסה המטאפיזית הרואה כיוון בהיסטוריה, ובאופן ספציפי תנועה לכיוון האמונה המונותאיסטית. אולם עצם הצורך במשמעות לסבל מלמדת על רגישותו של הרמב"ם כמנהיג למישור הקונקרטי.

הכתבים השונים של הרמב"ם אינם מייצגים הבחנה בין הלכה לבין פוליטיקה או פילוסופיה. הכתבים מייצגים את ההבחנה בין יצירה הלכתית של "פילוסוף־מחנך" לבין יצירה הלכתית של "מנהיג המשתתף בצערו של הציבור". המקורות השונים והכתיבה המיועדת לציבורים מגוונים רק מרחיבים את הדיספוזיציה של ההכלה האינהרנטית להלכה. בהלכה יש מענה וספיגה הן לצורך פילוסופי הן למצוקה קיומית.

כישלון

מגמת ההרחנה (ספיריטואליזציה) חוצה את תפיסותיו של הרמב"ם, החל משלילת ההגשמה, דרך הנמקת הקרבנות ועד לשלילת המשיחיות האפוקליפטית. הזכרנו לעיל את ההקדמה לפרק "חלק" ואת הניסיון של הרמב"ם לשנות את הזיקה הדיאלוגית שבין חבר הקהילה הדתית הרחבה לאלוהיו מהמישור החומרי למישור האינטלקטואלי הצרוף. הרטמן פירש ניסיון זה כפעולתו המובהקת של מנהיג, המנסה בכל כוחותיו להשפיע על הציבור. תחום חשוב בפעולה זו הוא הרעיון המשיחי. מצד אחד באיגרת תימן גילה הרמב"ם אחריות לקהילה בכך שתיאר את המשיח כדמות שאיננה יכולה להתגשם בהווה הממשי העכשווי, דהיינו כנביא, כדי למגר את תופעת משיחי השקר. מצד שני הפיח תקווה בקהילה בכך שהעניק לגיטימציה לחישוב הקץ וטען שהגאולה קרובה. הרמב"ם איזן מתח זה בכתביו האחרים בהציגו את הרעיון המשיחי כנטורליסטי וכאמצעי להשגת המטרה. באופן כזה הפך אותו לכוח פורה אך ללא שמץ של פנטסיה.

האם הצליח הרמב"ם לצקת בציבור הרחב את הדיאלקטיקה המשיחית? במלים אחרות, האם הפנימה הקהילה הדתית את התפיסה המשיחית המתונה והטבעית בלא לאבד את התקווה לנוכח הגלות המתארכת? איגרת תחיית המתים מלמדת שהתשובה היא שלילית. בצדק ראה הרטמן איגרת זו, שנכתבה בזקנתו של הרמב"ם, כסגירת מעגל, שהחל בפירוש המשנה שנכתב בצעירותו. הוא כתב:

אך בבואו לכתוב את איגרת תחיית המתים, נאלץ הרמב"ם להתמודד עם ההכרה המכאיבה כי אפשר שכל מאמציו כמחנך נכשלו. האירועים שהביאו את הרמב"ם לכתיבת המאמר הוכיחו כי הציבור דחה את ניסיונו להשתחרר מן המיתוס. ההמון הבין כי הנס תופס אך מקום משני בתפיסת עולמו הדתית של הרמב"ם, וכי למרות שכלל את תחיית המתים ברשימת שלושה־עשר עיקרי האמונה היהודית, הוא זלזל בחשיבות הנס בחיי היומיום. בשביל הרמב"ם לא הייתה תחיית המתים שיא שאיפות היהדות. הוא דחה את האמונה הדמיונית שהגוף יקום לתחייה לנצח וייהנה הנאה חושנית בלתי מוגבלת. ואולם הציבור, שידע מחסור וסבל במשך כל תולדותיו, לא היה מוכן ללכת בעקבות הרמב"ם ולוותר על אמונה בעתיד המבטיח עושר אין־קץ, הנאת חושים ועצמה פוליטית.

העובדה שהרמב"ם לא חזר בו באיגרת מהשקפותיו, והמשיך לעמוד בכבוד ובהתנסחות מתונה על עמדותיו עד לעשור האחרון של חייו מלמדת שהוא לא התייאש מהציבור. הוא דבק בעמדתו, שהיהדות היא קהילה מובחנת, אך בצדה פועלת גם קהילת המדענים והפילוסופים, ואדם יכול להיות חבר ביותר מקהילה אחת. גם כאשר התפיסה הפילוסופית עומדת במתח עם התפיסה המקובלת על הקהילה הדתית, הרמב"ם מקבל את העמדה הפילוסופית עם שהוא ממשיך להיות חבר בקהילת ההלכה. עד לימיו האחרונים הוא נושא את המתח, ואיננו מוכן לוותר על המאבק לחינוך הקהילה להיפתח לקהילות אחרות. איגרת תחיית המתים מלמדת שהכישלון החינוכי לא ריפה את ידיו.

איגרת השמד

הטיעונים של הרטמן נגד חיים סולובייצ'יק הולמים את תפיסתו המטא־הלכתית בכתבי הרמב"ם. סולובייצ'יק טען, כי אין לראות באיגרת מסמך הלכתי מפני שהרמב"ם נשען בה על סמכות האגדה. כבר הראינו, שלגבי הרטמן האגדה היא היסוד האינהרנטי שעליו נשענת ההלכה המתאימה את עצמה לפילוסוף.

סולובייצ'יק הוסיף וטען, כי שיקולי הרמב"ם באיגרת סותרים את ההלכה. לעומת זאת היה הרטמן נאמן לפרשנותו לרמב"ם, שלפיה בהלכה עצמה יש דיספוזיציה המתאימה את עצמה לקהילות שונות. ההלכה תומכת הן באלה שמוסרים עצמם על קידוש השם (ולתמיכה זו יש ביטוי פוזיטיבי משפטי) הן באלה שהחליטו שלא למסור עצמם על מנת לבטא את מעלתם ומנהיגותם במקום שאין בו סכנת חיים (לתמיכה זו יש ביטוי בעדות חכמים על עצמם, דהיינו האגדה). כתב הרטמן:

איגרת השמד, כפי שאני מבין אותה, מעידה כי הרמב"ם אכן נכנס לעובי הקורה של הסוגיה ההלכתית, וכי הוא אמנם נסתייע באגדות רבות בגוף הדיון ההלכתי. אגדות אלו שימשו לו ראיות לעקרונות מרכזיים של טיעונו ההלכתי:

1) ההבחנה בין שפיטת מעשיו של אדם לבין חריצת דין על מעמדו הדתי וההלכתי.

2) הקביעה, כי יש ערך חיובי גם למעשים חלקיים, הנעשים מתוך פשרה עם האידאל של מסירות נפש.

וכבר ניסחו את עמדתו זו של הרטמן לורברבוים ושפירא בדבריהם, כי "[לפי הרטמן] ההלכה אינה מתמצה בקובץ כללים מוגדר. היא כוללת גם ערכים ועקרונות המהווים את יעדיה של ההלכה. ערכים ועקרונות אלה באים לידי ביטוי בולט דווקא בחלקים הלא־משפטיים של המסורת היהודית: במקרא, באגדה ובהגות היהודית. מכאן שיש לראות בהם מקורות בעלי תוקף הלכתי ויש לעשות בהם שימוש בתהליך ההכרעה ההלכתי". לדעתו של הרטמן, חיים סולובייצ'יק הפריד בין הרמב"ם הרטוריקן לרמב"ם איש ההלכה. זו גרסה מסוימת להבחנה שבין הרמב"ם המנהיג והפוליטיקאי לרמב"ם איש האמת. וכבר ראינו שמבחינת הרטמן המחקר החדש לא היה מסוגל להכיל את הניגודים המשלימים של אישיות דגולה.

הרטמן ראה במקרה של איגרת השמד ביטוי נאמן לעיקרון הפתיחות של ההלכה. ההלכה איננה מייעדת עצמה לקהל מסוים אלא לקהלים שונים. היא מוכנה לקבל לתוכה גם קהלים שאינם חופפים את הקהילה הדתית ההמונית הדבקה בה. הפילוסוף הוא דוגמה אחת והאנוס הוא דוגמה אחרת, משמעותית לא פחות בתרומתה למבנה ההלכה. במידה רבה אף האנוס מייצג קהילה שאיננה יהודית לפחות בהצהרותיה, אך ההלכה מאמצת אותה.

(ו) רפלקסיה ומסקנות

הרטמן התעניין בשני מרכיבים מרכזיים ומכוננים של הגות הרמב"ם: תפיסות ההלכה והמנהיגות האידאלית. תפיסת הרמב"ם של הרטמן מתאפיינת בחיות ובדינמיות. אחד הביטויים של אפיון זה הוא בחינה מתמדת של העמדות שהועלו בו כפי שנראה להלן. ביטוי אחר הוא ניתוח חוזר ונשנה של המחשבה ההלכתית ושל המרכיבים הפנימיים שלה, המאפשרים פתיחות וחברות בקהילות שונות ובעקיפין גם את המנהיגות האידאלית. נציג כעת הרהורי סיכום אחדים על אופני הפרשנות של הרטמן לרמב"ם.

תדמית

הרטמן שקד על התפיסה, שההלכה היא פלורליסטית במובן זה שהיא מותאמת לקהלים שונים, ומאפשרת גם חברות בקהילות שאינן יהודיות. הרמב"ם היה הוגה שהתאים להפליא לתפיסה כזו של ההלכה. היא לא פרנסה רק את כתביו ההלכתיים וההלכתיים־פרשניים אלא אפיינה את גישתו המלאה לחיים הדתיים. "המעיין בכתביו [של הרמב"ם] אינו נדחק לבחור בין קטבים: קוטב האל וקוטב התורה, קוטב היחיד וקוטב הקהילה, קוטב ההיסטוריה וקוטב האלמוות. עוצמת גאוניותו מתבטאת ביכולתו לאחד ולהעניק חיוניות עזה למתחים העמוקים ולדיאלקטיקה העדינה שבתשתית הרוחנית היהודית". התפיסה המטא־הלכתית של הרמב"ם נובעת מאישיותו המכילה של המורה הגדול. כשם שבהלכה יש "הכנה" להכיל את הקהילות השונות ואת האופנים המגוונים של הקיום, כך באישיותו ובכתביו של הרמב"ם קיימת תשתית המאפשרת לספוג ערכים מתוחים ומנוגדים. לטעמנו, הרטמן ראה את השתקפות אישיותו שלו בדמותו של הרמב"ם. במידה רבה האופן שבו הוא ראה את ההלכה ואת זיקתה לרמות השונות של החיים, לקהלים השונים ולתפיסות השונות השתקף ברמב"ם ובכתביו. קביעה זו מתעצמת לאור תפיסת המנהיגות של הרטמן כפי שנעיר להלן.

התפתחויות

מעניין לעקוב אחר דרכו של הרטמן מעת כתיבת הספר הרמב"ם הלכה ופילוסופיה ועד ל"אחרית דבר", שהתפרסמה במהדורה השנייה שלו, והמעידה על ההתפתחות ברעיונותיו. כשכתב את הספר ראה את הרמב"ם כיוצר דרך של שילוב בין הלכה לפילוסופיה עד כדי אחדות. האחדות נבנית מתוך המדרג של הלכה ופילוסופיה. ההלכה היא התשתית הפרקטית והפילוסופיה נותנת בה טעם ומדגישה את הראוי להדגשה. במונחים המדעיים שעמדו לפני הרמב"ם ניתן להגדיר זאת כגישה שבה ההלכה היא החומר והפילוסופיה היא הצורה. ההלכה מעניקה את המצע וההכנה והפילוסופיה מעניקה את המהות המכוננת את האובייקט. ועוד ניתן לומר, שלדידו של הרטמן בעת כתיבת הספר ההלכה והפילוסופיה הן שני צדדים של אותה עבודת אלוהים. צד אחד הוא פרקטי ומובן לציבור רחב בעוד שהצד השני הוא ספקולטיבי ומובן לקבוצת חכמים בודדים. אולם מדובר באותה המטבע על אף צדדיו השונים.

לעומת זאת אחרית דבר מציגה את שני התחומים, הלכה ופילוסופיה, כשני תחומים שאינם זקוקים למהלך של שילוב. שניהם בעלי מלאות ומספיקים כשלעצמם. שני התחומים הללו מבטאים שני כשרים, שתי יכולות אינטלקטואליות ופרקטיות, שני מישורים של עבודת אלוהים, שאדם רוצה לפעול ולהצטיין בשניהם גם יחד. הוא רוצה לשמור הלכה כשם שהוא רוצה לעסוק בסוגיות שהן בכבשונו של עולם. הוא חבר בקהילה הלכתית ובמקביל הוא חבר גם בקהילה אחרת, הקהילה הפילוסופית. הוא נוטל חלק בשני מעגלים שונים, שכל אחד מלא ומספיק כשלעצמו.

הצד השווה בין שתי התקופות הוא, שהלכה ופילוסופיה אינן סותרות זו את זו. אין רמב"ם המתנהג באופן אותנטי ובאופן לא אותנטי. אין רמב"ם שיש לו תדמית מסוימת שהיא איננה אמִתית ורמב"ם של תדמית אמִתית. הרמב"ם לא הפגין התנהגות שלא האמין בה או שראה אותה כמיתוס. לדידו של הרטמן הרמב"ם דבק בשני התחומים גם יחד. הצד השונה הוא הזיקה ההדדית המתנה שבין התחומים. בעת שנכתב הספר התחום האחד נבנה על השני, והם נבדלו זה מזה בחשיבותם, בעוד שבתקופת אחרית דבר שני התחומים הללו מבטאים שני סוגי פעילות של הרוח האנושית שאדם מבקש להתמודד עם שניהם ולהטביע את חותמו עליהם.

פילוסופיה מימונית של ההלכה

הרטמן הציג את מטרת ספרו הרמב"ם הלכה ופילוסופיה כדיון ביחסי הגומלין שבין הלכה לפילוסופיה. לאמִתו של דבר הספר מתמקד בהלכה כשלעצמה, ובאופנים שבהם היא מאפשרת את הפילוסופיה. נשוב ונקבע: הרטמן כמעט לא הציג היבטים חדשים בתפיסתו הפילוסופית של הרמב"ם, אף לא ביקש לעשות זאת. הפילוסופיה של הרמב"ם הסתמכה על המדע של ימי הביניים, ובתור שכזו היא העפילה לתפיסות תאולוגיות שונות כמו תארים אלוהיים, ידיעה אלוהית והשגחה. הרטמן לא ביקש תובנות בסוגיות אלה. גורם אחד הניע אותו: ההלכה. עבודתו נכללת בתחום של מטא־הלכה בהגותו של הרמב"ם. הרטמן שינה את המיקוד בחקר הרמב"ם בקרב חוקרי ההגות: הוא התחקה בקפידה ולפרטי פרטים אחר מקומה ומעמדה של הפילוסופיה לאור ההלכה. הוא ביקש, בלשונו, לחשוף את ה"כוחות החבויים במסורת". הרטמן חתר להראות, שההלכה מאפשרת את ההתפתחות הפילוסופית של היחיד. הווי אומר, הוא חיפש את אותם הגורמים בהלכה המסוגלים לספוג את האתוס הפילוסופי, ובתור שכאלה מניחים לפילוסוף להגיע לשלמותו ולהתמסר לעיוניו במסגרת הקהילה הדתית. הוא הצביע על מבני התשתית של ההלכה שיש בהם פתיחות ופלורליזם. בניגוד לרוח של השכלתנות המימונית המקורית, התעניין הרטמן הרבה יותר בפילוסופיה של החוק מאשר במטאפיזיקה. וליתר דיוק: הוא התעניין הרבה יותר בהיבטים המטאפיזיים של החוק מאשר במטאפיזיקה כשלעצמה. ההלכה לא רק סובלנית כלפי הפילוסופיה אלא יוצרת תשתיות והכנות כדי שהשכלתן יוכל להתפתח ולהשתלם. סגולות אלה נובעות בראש ובראשונה היישר מההלכה כשלעצמה, אך נוסף לכך זיקתה לאגדה משלימה את התמונה. המבנה של ההלכה יוצר התאמה לקהלים שונים. ההלכה מחנכת את ההמונים ואת היחידים, מדגישה את האוטונומיה של החשיבה האנושית ומתרחקת מסתירות עם העולם המדעי. הגישה הזו, שבהלכה יש דיספוזיציה פילוסופית, היא הטענה המרכזית והחשובה של הפרשנות שהקנה הרטמן לגישת הרמב"ם.

מכאן ברור מדוע לא התחשב הרטמן כמעט בכלל במדרג הישותי והמדעי של הרמב"ם וראה את האדם הממשי כעומד לנוכח האלוהות באופן בלתי אמצעי. לעיל אמרנו, שהרטמן התעניין בתודעה הדתית ובמערכת זיקותיה לאלוהות, ועל כן גם פירש את הרמב"ם בפרשנות פנומנולוגית תואמת. כעת אנו יכולים להוסיף ולומר, שהזיקה לאלוהות כנוכחות נובעת ישירות מתפיסתו של הרטמן את ההלכה עצמה. מאחר שעניינו של הרטמן היה ישירות בהלכה, הרי שהוא פיתח מעין אפיסטמולוגיה הלכתית. ההלכה בנויה מתפיסה של פעולה לנוכח האלוהות. הקהילה הדתית הרחבה מפרשת נוכחות זאת כישירה בעוד שהקרקע ההלכתית הוכשרה לאדם החכם לתפוס את הנוכחות כעקיפה וכמתמצָה בזיקה לישות ביניים ("השכל הפועל") בלבד. ההלכה היא המאפשרת את ריבוי התפיסות הללו כשם שהיא מאפשרת את החברות בקהילות שונות. לא רק פתיחות ופלורליזם כלפי קהילות אחרות יש בהלכה אלא גם פתיחות הכרתית. הרטמן עסק לא רק במשמעות המילולית של דברי הרמב"ם אלא גם בהשלכותיה ההכרתיות והתודעתיות. ומבחינתו ההשלכות על האישיות הדתית ועל תודעתה הן מרכיב אינהרנטי של כוונת הרמב"ם ושל כוונת דבריו.

ההלכה והחיים

בפרקים אחרים של חיבור זה אנו מראים, שהרטמן הפנים את המגמה האקזיסטנציאליסטית. בעבודותיו על הרמב"ם הוא הפנה אותה לניתוח הגות שהתרקמה בימי הביניים. במקרים רבים המציאות הממשית, הקיום הקונקרטי, גוזרים את האופן שבו הוא מתמודד עם הסוגיות הפילוסופיות והתאולוגיות. מאחר שלדידו הרמב"ם הוא דגם אידאלי המנחה את פועלו העיוני והפרקטי של הרטמן עצמו הרי שהוא מוצא נימות קיומיות גם בדמותו של הנשר הגדול. וכדבריו, "בעיניו של הרמב"ם, היהדות אינה קובץ סתמי של חוקים והנחיות משפטיות, אלא היא אורח חיים דתי־מקיף, שההלכה משמשת בה אמצעי מארגן, המעניק מסגרת להבעת הקשר שבין ישראל לה'".

החיבור מנהיגות בעתות מצוקה במיוחד מלמד שהרמב"ם ראה בהלכה ובמנהיגות גורמים המותאמים לקיום הקונקרטי. כל כך משום שההלכה איננה "סובלת" את הממשות בלבד אלא מאמצת אותה אליה, ומציעה כללים ודרכי התנהגות ההולמים אותה. הניתוח של איגרות הרמב"ם מלמד, שההלכה איננה רשימת כללים תאורטיים, אלא היא קשובה למצבים משתנים ולשכבות היסודיות של הקיום האנושי. כשם שהיא פתוחה לקהילה המצומצמת והאליטיסטית של הפילוסופים כך היא מעצבת גם את הדמות האמפטית של המנהיג השותף לאנשי קהילתו בצרתם. המנהיג פונה לסבל הקיומי של הקהילה ומקנה לו משמעות.

המנהיג האידאלי איננו פוליטיקאי העושה שימוש בהלכה; הוא איננו פילוסוף אפלטוני שמעמיד את ההתגלות במקומה כאמצעי לחינוך המונים; ובוודאי שהוא איננו איש המעלה המציע מיתוסים לציבור. לפי הרטמן המנהיג האידאלי הוא כזה בתוקף ההלכה. הרמב"ם היה "מנהיג הלכתי דגול". ההלכה מספקת את התשתית לבניין דמותו של מנהיג אידאלי כשם שהיא מותאמת לקהילות השונות.

מבני תשתית

הרטמן הקדיש את חקר הרמב"ם לבחינת אותם יסודות הנוכחים ב"מבנה התשתית" של ההלכה, המאפשרים את מגוון המאפיינים וההופעות שלה. לדידו של הרטמן המרכיבים היסודיים של ההלכה בכלל מתבטאים בדמותו של הרמב"ם בפרט. בחיבוריו של הרמב"ם יצר הרטמן דגם של הלכה מימונית כדלהלן:

 

(א) דיספוזיציה ("מבנה תשתית"):

 (1) תבוניות, היסטוריציזם, פוליטיקה.

 (2) התאמה למצבים הממשיים של הקיום.

 

(ב) פתיחות:

 (1) הקבוצה האליטיסטית של הפילוסופים.

 (2) הקבוצה המצומצמת של המנהיגים האידאליים.

 (3) הקהילה הדתית הרחבה ("המון").

 

כל הוגה יהודי דתי המחשיב ברצינות את אתגר הסביבה נוטל חלק במבנה זה, באופן חלקי יותר או פחות. האישיות המיוחדת, בלשון האסתטיקנים "הגאון", סופגת את הדגם השלם על כל סעיפיו. מפעלו המחקרי של הרטמן בדמותו של הרמב"ם נועד להראות שהוא היה אבטיפוס של גאון. אולם הכריזמה באה מעומקה של ההסדרה ההלכתית. הווי אומר, האופי המיוחד של ההלכה מאפשר את הופעתה של האישיות הדגולה.