ספרות קנונית מגויסת

פרק ראשון — יונה נביא השקר סיפור יונה הנביא — תקציר ומבנה ספרותי

ספר יונה שונה מכל ספרי הנביאים שבמקרא. הספר איננו אסופה של נבואות אלא סיפור אגדה על עלילותיו של אדם בשם יונה בן אמיתי, שליח אלוהים שנצטווה ללכת לנינוה ולהינבא ליושביה החוטאים. יונה מנסה להתחמק מהשליחות ומפליג באונייה ההולכת לתרשיש. אלוהים שולח סערה בים והמלחים מתפללים איש לאלוהיו להצלה, למעט יונה ההולך לישון ואינו נענה לבקשת הקברניט להתפלל לאלוהיו. אנשי האונייה מפילים גורל לברר מי מהנוסעים אשם בסערה והגורל נופל על יונה. יונה מספר להם מי הוא וכי הוא בורח מצַו האל. לשאלת המלחים מה לעשות בו מציע יונה להשליכו למים, כי יודע הוא שהסערה בגללו באה. המלחים מנסים להימנע מעשות זאת ומתפללים ליהוה, אלוהי יונה, אך הים איננו נרגע עד שהם משליכים את יונה למים. המלחים הופכים ליראי יהוה וזובחים לו זבח ונודרים נדרים.

האל שולח דג גדול שבולע את יונה. במעי הדג מודה יונה בתפילה לאלוהים. במצוות האל מקיא הדג את יונה על היבשה. אלוהים אומר ליונה להמשיך בשליחותו, ללכת לנינוה ולבשר על חורבנה תוך ארבעים יום. אנשי נינוה שומעים את דבר יונה, חוזרים בהם מדרכם הרעה, מתפללים לאלוהים ונסלח להם ועונש חורבנם מבוטל על ידי האל. יונה כועס על האל על שלא החריב את נינוה ומבקש כי ייקח את נפשו. יונה יוצא מהעיר, בונה סוכה ויושב בצילה ומחכה, כנראה עד תום ארבעים הימים, לראות מה יקרה לעיר. אלוהים מצווה על הקיקיון לצמוח ולהצל על ראשו של יונה, דבר המשמח את יונה. לאחר מכן שולח האל תולעת המייבשת את הקיקיון ורוח קדים הגורמת עילפון ליונה, השואל את נפשו למות. אלוהים שואל את יונה האם חרה לו על מות הקיקיון, כאשר יונה משיב בחיוב, אומר האל: "אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גִדלתו שבן לילה היה ובן לילה אבד, ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשרה רִבּוֹ אדם אשר לא ידעו בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה?" (יונה ד' 11).

ספר יונה, הכולל ארבעה פרקים, נחלק לשני סיפורי עלילה, סימטריים במִבנָם הסיפורי ומקבילים במסריהם התוכניים, המתארים שני מסעות של יונה היוצא בשליחות האל. מסע השליחות הראשון (פרקים א'-ב') מתאר את מסעו של יונה אל יפו בדרכו לתרשיש ואת קורותיו על הים עד שהוקא מבטן הדג הגדול. מסע השליחות השני (פרקים ג'-ד') מתאר את מסעו של יונה לנינוה, האירועים בעיר ועלילות יונה. כל אחד מהמסעות נחלק לשתי תמונות, וקיימת סימטרייה ספרותית בין התמונות שבכל מסע. זקוביץ ושנאן (2015) מפרקים כל אחד משני הסיפורים לארבע תמונות ומצביעים על הסימטרייה שביניהם.7

התמונה הראשונה בשני הסיפורים נפתחת בהטלת השליחות על יונה ותגובתו: בריחה בסיפור הראשון (יונה א' 3-1) וקבלה בסיפור השני (יונה ג' 4-1). פסוקי הפתיחה של התמונות הראשונות בשני הסיפורים זהים מבחינה מבנית ולשונית: "ויהי דבר יהוה אל יונה [...] קום לך אל נינוה העיר הגדולה וקרא עליה [...] ויקם יונה [...]" (יונה א' 3-1; ג' 3-1). לאחר הפתיחה מתארות התמונות בשני הסיפורים את האירועים במקום שאליו מגיע יונה: בספינה (יונה א' 16-4) ובעיר נינוה (יונה ג' 10-5). בשני המקומות מתגוררת אוכלוסייה של גויים המתוארים באופן חיובי, בהנגדה לדימוי השלילי של יונה. המלחים בספינה הם אנשי אמונה סובלניים לאמונתו של האחר ומתקשים להטיל את יונה הימה. בנינוה מאמינים הגויים באלוהים שבשליחותו בא יונה ושבים מדרכם הרעה. בראש הגויים בשני הסיפורים עומד מנהיג ההולך בעקבות אנשיו: באונייה רב החובל ובנינוה המלך, המכונה "מלך נינוה" ולא "מלך אשור", ויש דברים בגו. בשני הסיפורים מכירים הגויים באלוהים המיוצג על ידי יונה. המלחים בספינה זובחים ליהוה ונודרים נדרים ובנינוה הם קוראים צום ונוהגים מנהגי אבֵלים וקוראים אל אלוהי יונה. בשני הסיפורים מגיב אלוהים בחיוב להתנהגות הגויים, חוזר בו ומסיר מעליהם את הרעה שגזר עליהם: מעמיד את הים מזעפו והספינה ניצלת — וניחם ואינו הופך את נינוה כמאמר יונה.

התמונה השנייה בשני הסיפורים מתארת את גורלו של יונה ואת תגובתו לאירועים. גם כאן קיימת סימטרייה מבנית. התמונות נפתחות במעשה אלוהי; בראשונה נאמר "וימן יהוה" את הדג (יונה ב' 1) ואילו בשנייה (יונה ד' 6) "וימן יהוה" את הקיקיון. בסיפור הראשון (יונה ב' 11-1) בולע הדג הגדול את יונה, הנושא תפילה במעיו, מודה לאלוהים, נודר נדרים ומבקש את ישועתו. גם בסיפור השני (יונה ד' 11-1) מתפלל יונה לאל (יונה ד' 3-1), אך זו אינה תפילת הודיה כי אם דברי חרון. ובעוד שבמעי הדג הוא ביקש להינצל, בנינוה הוא מבקש "קח נפשי ממני כי טוב מותי מחיי". כתום תפילתו של יונה מגיעה תגובת האל, הפותחת ב"ויאמר יהוה". בראשונה מצטווה הדג להקיא את יונה ובשנייה נוזף האל ביונה: "ההיטב חרה לך?". קטע הסיום של התמונה השנייה בסיפור השני (יונה ד' 11-5) הוא הרחבה והסבר להתנהגות האל והִ‏נּוֹ בבחינת סיכום לשני הסיפורים, לראשון במרומז ולשני במפורש.8

זמנו ולשונו של ספר יונה

ספר יונה התחבר בסוף מלכותו של חזקיהו, בתקופה שבה היה נתון לחסות מלך אשור (700-710 לפנה"ס). קביעה זאת, המנוגדת לדעת חלק גדול מהחוקרים העכשוויים, הקובעים את זמן חיבורו לאחר חורבן בית ראשון, צריכה הסבר והנמקה.9 ספר יונה נזכר כנראה בספר בן סירא (מ״ט 10), בפסוק המתייחס ל"שנים עשר הנביאים", וכן בגירסה הקצרה של ספר טוביה (י״ד 4). מכאן שהקנוניזציה של ספר יונה קדמה לפחות במאה שנים או יותר לזמן חיבורו של ספר טוביה, כלומר לכל המאוחר בסוף המאה השישית ותחילת המאה החמישית לפנה"ס.10

דעת המחקר על הרחקת מועד חיבור הספר מתקופת האימפריה האשורית לתקופה הפרסית או ההלניסטית מנומקת בשתי סיבות עיקריות:

הסיבה הראשונה היא הדימוי של העיר נינוה כעיר אגדית, מעין 'ארץ עוץ', דבר המעיד לכאורה שהספר נכתב מאות שנים לאחר חורבן נינוה, שהפכה לאגדה. קאופמן (1963),11 הטוען שיונה נכתב בזמן המלוכה ביהודה, טוען לעומת זאת שהאופי האגדי מעיד על תקופה שבה נינוה לא הייתה עדיין עיר נודעת, כלומר לפני מלכות סנחריב (705 לפנה"ס). קאופמן קובע את זמן פעילותו וכתיבתו של יונה כמתואר במקרא (מלכים ב', י"ד 25), בימי ירבעם בן יואש (784-744 לפנה"ס). לטענתי, שתובהר בהמשך, מתייחס ספר יונה לעיר נינוה בשיא תפארתה, ובמקביל היא משמשת בו כדימוי מוסווה ומשל לירושלים.

הסיבה השנייה להרחקת מועד חיבור הספר בקרב החוקרים היא 'ארמיזציה' מוגברת של השפה העברית בספר,12 עובדה המקובלת על הכּול והמעידה על השפעה מאוחרת של הארמית. קאופמן (1963) טוען שהארמיזציה מקורה בניב הצפוני של העברית, השונה מהניב של שבט יהודה המכונה "יהודית", שרוב הטקסט המקראי כתוב בו: "בדרך כלל עושה לשון הסיפור רושם של עברית שורשית עתיקה".13 הקירבה הגאוגרפית של ממלכת ישראל לממלכת ארם, המלחמות הרבות והכיבושים ההדדיים שנמשכו מאות שנים ודאי השפיעו על השפה העברית של תושבי הצפון, בהם השבטים שנחלתם שוכנת בעבר הירדן המזרחי.

ממלכת יהודה היתה חלק מהכלכלה הגלובלית האשורית עוד מימי אחז מלך יהודה ותגלת־פלאסר השלישי מלך אשור כבר ב־730 לפנה"ס, ונעשתה לוַסאלית של אשור בימי המלך חזקיהו.14 השפה 'הארמית הממלכתית' הייתה הלשון הרשמית של האדמיניסטרציה בתקופת השלטון האשורי, עברה בירושה לשלטון הפרסי והיתה השפה הבינלאומית והדיפלומטית של האזור.15 בתיאור של מצור רבשקה על ירושלים, שנערך בשנת 701 לפנה"ס (מלכים ב', י"ח 37-17; ישעיהו ל"ו), בימי מלכותו של חזקיהו, פונה רבשקה אל העם ומדבר "יהודית". ואז: "ויצא אליו אליקים בן חלקיהו אשר על הבית ושבנא הסֹפר ויואח בן אסף המזכיר" (ישעיהו ל"ו 3) ומבקשים ממנו: "דבר נא אל עבדיך ארמית כי שֹמעים אנחנו ואל תדבר עמנו יהודית באזני העם אשר על החומה" (מלכים ב', י"ח 26; ישעיהו ל"ו 11). מכאן ברור ששלושת החצרנים הם דוברי ארמית. על פי ספר משלי (כ"ה 1) בימיו של חזקיהו העתיקו אנשיו את משלי שלמה המופיעים בפרקים כ"ה-ל"ה.16 מקובל על הכּול כי בפרקים כ"ט-ל"א אנו עדים ל'ארמיזציה' של השפה העברית.17 נראה אפוא שבימי המלך חזקיהו התקיימה ידיעת השפה הארמית בקרב המעמד הגבוה והמשכיל ביהודה, וכן התקיימה בקרבו 'ארמיזציה' של השפה. לפנינו תופעה החוזרת ונשנית בתולדות האנושות: השפה האימפריאלית הופכת לשפת הדיבור המקובלת במעמדות הגבוהים בארצות הנשלטות או נסמכות על האימפריה, בעוד העם הפשוט ממשיך לדבוק בשפה העממית המקומית.18 כך קרה באימפריות המקדוניות ושפתן היוונית, באימפריה הרומאית והשפה הלטינית ובעולם המודרני, בדומיננטיות של השפה הצרפתית באירופה במאה ה־19 ובדומיננטיות של האנגלית בימינו. ברוסיה של המאה ה־19 רווח הנוהג לדבר צרפתית בקרב האצולה עד כדי כך שהרוסית לא הייתה רהוטה בפי רבים מבניה. בספרו של טולסטוי מלחמה ושלום מופיעים קטעים רבים בצרפתית, ומכאן שהספר לא נועד להמונים כי אם לעילית החברתית. לדעתי התקיימה תופעה דומה בקרב העילית של ירושלים שמקִרבה יצא מחבר הסיפור על יונה ושאליה התכוון הספר — עילית שדיברה ארמית כשפה חיה וכפועל יוצא מכך עברה העברית שבפיהם תהליך של 'ארמיזציה', כפי שניתן לומר על העברית של ימינו העוברת 'אנגליזציה'. לטענתי, שתתברר בסופו של דיון זה, מחבר ספר יונה הוא שבנא, הסופר הראשי של המלך חזקיהו. עיקר עיסוקו של שבנא הוא בתכתובת הבינלאומית, שכאמור נעשית בשפת הדיפלומטיה הארמית שבה הוא שולט, כמסתבר מהמפגש עם רבשקה. סופריו של המלך המצרי אחנתון שלטו בשפה האכדית, השפה הבינלאומית של תקופתם, כמסתבר ממכתבי אל עמרנה.19 הסופרים, ובמיוחד סופרי המלך, היו בעלי מעמד ועוצמה פוליטית.20 אחדים מהם חיברו יצירות ספרותיות, בהם אחיקר המעיד על עצמו שהוא סופר (שורות 12, 18, 35) ובן סירא (ל"ח – 24ל"ט 11), המפאר את מלאכת הסופר בכתביו.

הרקע ההיסטורי של ספר יונה

ספר יונה חובר אחרי גלות ישראל/שומרון ולפני גלות יהודה והוא ספר 'אקטואלי' העוסק באירועים 'עכשוויים'.

התקופה שאליה מתייחסת עלילת הסיפור על יונה הנביא לא קדמה למלכות ירבעם השני ולא אירעה אחרי מצור סנחריב וסוף מלכות חזקיהו מלך יהודה (689 לפנה"ס). ידיעותנו על האירועים בממלכות יהודה וישראל בתקופה זאת הן מועטות. רובן מקורן במקרא ומיעוטן בממצא הארכאולוגי בארץ ובכתובות אשוריות. שנות מלכותם הרבות של עוזיהו מלך יהודה (734-785 לפנה"ס) וירבעם בן יואש מלך ישראל (748-784 לפנה"ס), שעלו על כס המלוכה כמעט בעת ובעונה אחת, היו תקופת ביניים של פריחה ושגשוג כלכלי ומדיני לשתי הממלכות לאחר שנים ארוכות של שפל ולפני הידרדרות שסופה חורבן וגלות. בתקופה זאת התקיימו יחסי כלכלה ומסחר הדוקים בין שתי הממלכות. ירבעם הרחיב את גבולות ממלכת ישראל וכבש את עמון, מואב, צפון עבר הירדן וסוריה של ימינו, כולל העיר דמשק. באותה עת התפשטה ההתנחלות הישראלית בעבר הירדן בגלעד, בבשן ובחורן. תקופה זאת מאופיינת בגידול והחמרה של הפערים הכלכלים והחברתיים בקרב אוכלוסיית ממלכת ישראל, כפי שנשקף מדברי עמוס (ח' 5; ד' 1), הנביא המתריע על עושק הדלים על ידי "פרות הבשן". במקביל הרחיב עוזיהו את גבולות יהודה על ידי כיבושים באדום, בסיני עד גבול מצרים, ובפלשת. יותם בנו הרחיב את הכיבושים בעבר הירדן בתיאום עם ירבעם מלך ישראל.

על פי העדות המקראית והממצא הארכאולוגי באו ממלכות ישראל ויהודה במגע ישיר ראשון עם ממלכת אשור בימיו של תגלת פלאסר השלישי (728-745 לפנה"ס), בימי מלכותו של עוזיהו מלך יהודה אשר עמד בראש ברית סורית שיצאה נגד אשור וכשלה במלחמתה בה (738 לפנה"ס), ובימי מלכותו של מנחם בן גדי מלך ישראל, אשר נכנע והעלה לו מס (מלכים ב', ט"ו 19). מאז כישלון הברית הידרדר כוחן של יהודה וישראל. בשנת 734 לפנה"ס פשט תגלת פלאסר על רצועת החוף והגיע עד נחל מצרים. רצין מלך ארם ופקח בן רמליהו מלך ישראל צרו על ירושלים במטרה לסלק את שושלת בית דוד ולהמליך בה את בן טבאל (מלכים ב', ט"ז 5; ישעיהו פרק ז'). אחז מלך יהודה ביקש את חסותו של תגלת פלאסר (מלכים ב', ט"ז 7) והיה לו למס. מלך אשור כובש את דמשק (732 לפנה"ס), פולש לגליל ולגלעד ומַגלה את תושביהם לאשור (מלכים ב', ט"ו 29). הושע בן אלה עלה על כס המלוכה בישראל, בהסכמתו של תגלת פלאסר, אך במקביל ביקש את עזרתו של סוא מלך מצרים נגד אשור, וכאשר הובטחה לו העזרה פסק לשלם מס לאשור (מלכים ב', י"ז 4). מותו של תגלת פלאסר ועלייתו של שלמנאסר החמישי (722-727 לפנה"ס) הפיחו תקווה ורוח של מרד נגד אשור, ועל רקע זה אפשר להבין את נבואת האזהרה של ישעיהו (י"ד 29) אל פלשת: "אל תשמחי פלשת כֻּלֵּךְ כי נשבר שבט מַכֵּךְ, כי משֹרש נחש יצא צפע ופריו שרף מעופף". שלמנאסר חזר וצר על שומרון כשלוש שנים עד אשר לכדהּ (722 לפנה"ס). עם עליית סרגון על כס המלוכה באשור פרצה מרידה של הארצות שכבשה ממערב לנהר פרת בתמיכת מצרים, ביניהן ישראל, יהודה ופלשת. במסעו של סרגון על מצרים נפלה שומרון (720 לפנה"ס), רוב תושביה הוגלו וממלכת ישראל חדלה להתקיים. בהתאם למדיניות האימפריאלית של אשור יושבו בשומרון גולים מארצות אחרות (מלכים ב', י"ז 24).

חזקיהו בן אחז מלך על יהודה 29 שנים (698-727 לפנה"ס). בראשית מלכותו המשיך במדיניותו של אביו, העלה מס לאשור ולא הצטרף למרידות ממלכת ישראל בה. לאחר חורבן שומרון פרשה יהודה את חסותה על תושבי שומרון שנותרו בה וביקשה להשתלט על הטריטוריה שהתפנתה. חזקיהו ניסה לרכז את כל שארית ישראל שלא יצאו לגלות סביב מנהיגותם של יהודה והמקדש בירושלים, על ידי רפורמה דתית שעיקרה ריכוז הפולחן בירושלים (דברי הימים ב', כ"ט – 1ל"א 21), ריכוז הכוהנים והלוויים מישראל ומיהודה בירושלים וניתוץ והריסת אתרי פולחן אליליים בארץ. חזקיהו שלח שליחים לכל ערי ישראל לשכנע את הישראלים לחגוג את הפסח בירושלים (דברי הימים ב', ל' 27-1). חלק משבטי הצפון, בעיקר משבטי זבולון ומנשה, הסכימו לחבור לירושלים, אך תושבי שומרון לעגו לשליחי המלך ולא הצטרפו (דברי הימים ב', ל' 11-10; 18). חזקיהו ביצר את ירושלים וחצב את נקבת השילוח כדי לאפשר אספקת מים לעיר בעת מצור. תקופתו הצטיינה בפריחה תרבותית וספרותית, לרבות העתקת משלי שלמה (משלי כ"ה 1), ותועדו בה נבואות ישעיהו והושע. בין חזקיהו לנביא ישעיהו התקיימה מערכת יחסים מורכבת, ונראה שבתקופות מסוימות הייתה לנביא השפעה רבה על המלך. לא ברור עד כמה היה ישעיהו שותף לרפורמות הדתיות של חזקיהו, אם בכלל. במחצית השנייה של תקופת מלכותו שינה חזקיהו את הכיוון המדיני ופנה לעזרת מצרים נגד אשור, ונראה שהצטרף למרד שבראשו עמד מלך אשדוד (712 לפנה"ס), אך חזר בו וניצל מכישלון הברית. על פי מקורות ארכאולוגיים מאשור, שאינם מאומתים במקרא, היה חזקיהו מראשי המרד נגד אשור לאחר מות סרגון (705 לפנה"ס). יש הרואים את ביקור שליחי מרֹאדך בלאדן מלך בבל אצל חזקיהו כתמיכת מלך בבל במרד אשר לו התנגד ישעיהו (מלכים ב', כ' 19-12; ישעיהו פרק ל"ח). כאשר חדל המלך חזקיהו לשלם את המס לאשור עלה סנחריב, יורשו של סרגון, וצר על ירושלים (701 לפנה"ס) ורק בדרך נס, בגלל בעיות מבית באשור, הוסר המצור. על פי הכרונולוגיה המקראית חלה חזקיהו לאחר מצור סנחריב ובברכת אלוהים הבריא והמשיך לחיות עוד 15 שנה. אירוע זה אינו תואם את הכרונולוגיה של מלכי אשור, דבר המעמיד בספק את המרד של חזקיהו לאחר מצור סנחריב.21 מנשה בנו של חזקיהו מלך תקופה ארוכה (642-698 לפנה"ס) והיה וַסאל נאמן לאשור כל ימיו.

בתקופה שאליה מתייחס סיפור יונה הייתה ארץ ישראל נתונה לשליטת אשור; ממלכת יהודה ניסתה כמה פעמים להשתחרר ממנה על ידי כריתת בריתות עם ממלכות פלשת וסוריה בתמיכת האימפריה המצרית. מדיניותם של מלכי ישראל ויהודה התאפיינה מאז ומתמיד בתמרוּן בין שתי האימפריות, כדברי הושע (י"ב 2) "וברית עם אשור יכרֹתוּ ושמן למצרים יוּבַל".

עיקרי האמונה בספר יונה

עיקרי האמונה בספר יונה מבטאים את השקפת עולמו של מחבר היצירה ולא את אמונתו של גיבור העלילה, שאיננו נושא שום נאום נבואי שממנו אנו למֵדים על רעיונותיו. יונה איננו שליח נבואי הבא להטיף, כי אם שליח אינסטרומנטלי שבפיו נבואה בת חמש מילים: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת" (יונה ג' 4). האל בספר יונה הוא אוניברסלי, אלוהי כל הבריאה, אלוהי עולם החי והצומח, אלוהי כל בני האדם, האומות והלשונות. יונה מגדירו "יהוה אלהי השמים [...] אשר עשה את הים והיבשה" (יונה א' 9), אלוהי שלושת מרכיבי היקום: שמיים, ים, יבשה. הוא משתמש בהם לצרכיו, שולח את הרוח ומסעיר את הים. הוא מצווה על הדג, התולעת והקיקיון כפי שהוא מצווה על יונה. אלוהים דואג לכל הבריאה כפי שהוא עמל ומגדל את הקיקיון (יונה ד' 10). הוא נמצא בכל פרט ובכל אירוע על פני הארץ, הוא השליט הכל יכול. כאשר המחבר דן ביחסים בין יונה לאלוהיו הוא מכנה את האל בשם המפורש, יהוה, ואילו כאשר הוא דן באנשי נינוה הוא מתייחס לשם האוניברסלי הכוללני, אלוהים.

עיקר עניינו של האל הוא בעשיית צדק חברתי, וכשהוא שולח את יונה לקרוא אל נינוה, חטאהּ של העיר מוגדר כ"רעתם" (יונה א' 2), שמפורש בסוף הסיפור כדרישה מאנשי נינוה ש"ישֻבו איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם" (יונה ג' 8). האל אינו מייחס חשיבות מרובה לעבודת האלילים ואיננו רואה בעמים שעובדים אלוהים אחרים חוטאים, כי אם טועים שאינם יודעים על קיומו ועל כוחו. כך מלחי הספינה שבה נמלט יונה מתפללים כל אחד לאלוהיו, אך ברגע שנודע להם שֵם יהוה, והם עדים לכוחו ולניסים שהוא מחולל, הם הופכים למאמינים בו: "וייראו האנשים יראה גדולה את יהוה ויזבחו זבח ליהוה וידרו נדרים" (יונה א' 16). הפועל "ירא" מבטא בספר יונה, כבמקומות אחרים במקרא, את ההכרה באל, וכך אומר גם יונה: "עברי אנכי ואת יהוה [...] אני ירא" (יונה א' 9). הסיפור יוצא נגד ריכוז הפולחן ונגד ייחוס כתובת גאוגרפית למקומות בחירה לעבודת האל. המלחים בספינה, שמקבלים על עצמם לעבוד ליהוה, זובחים לו על הספינה, או בתרשיש, או במקום אחר מחוץ לגבולות ישראל שאליו הגיעו בספינתם, ודאי לא בירושלים, שאין ספינות עוגנות בחופיה. האל איננו מעוניין בזבחים ובתפילה, כי אם רק בציות לצוויו ובעשיית צדק. על כן יונה, המוּדע לחטאו, איננו מתפלל בעת הסערה, שכן התפילה לא תעזור לו; רק מילוי הצו האלוהי יצילנו. חוסר האמונה בתפילה שאיננה מלוּוָה בחזרה בתשובה מסתבר גם מתפילתו של יונה במעי הדג, שאינה אלא פרודיה. להתפלל, לזבוח ולנדור ליהוה יכולים גם עובדי אלילים, כפי שעושים מלחי הספינה. גישתו הפטליסטית של יונה מעידה שאין הוא מאמין בשכר ועונש אוטומטיים, כי אם באחריותו של הפרט לגורלו. אחריות זאת דחפה אותו לברוח מפני פקודת האל מתוך אמונה בפועלו האישי וביכולתו. אי הכרה בעקרון השכר והעונש בולט גם בתיאור ה"חזרה בתשובה" של תושבי נינוה, שגם היא בבחינת איפכא מסתברא.

האל פועל בעולם "בזמן אמת". אין היסטוריה צפויה מראש, אלא לכל מעשה יש תגובה. מול עקרון השכר והעונש מוצב, כחסם, עקרון החסד האלוהי. אלוהים הוא מבין וסלחן, "אל חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונִחם על הרעה" (יונה ד' 2), ועל כן כאשר האדם חוזר מחטאו הוא סולח לו, כפי שעשה לאנשי נינוה. וגם כשיונה איננו עושה כמצוותו ונזרק לים, במניפולציה אלוהית מזַמן האֵל עצמו דג גדול להצילו. הרשות נתונה ושום דבר איננו צפוי. האדם משפיע על גורלו, אך אלוהים הוא השופט את מעשיו וחורץ את גורלו. על פי השקפה זאת על העם להֵענש על חטאיו החברתיים, שהם חטאים לאֵל, לאו דווקא על חטאיו הפולחניים. בדרך זאת מסביר מחבר ספר מלכים ב' (י"ד 27-25) מדוע לא נענש ישראל בימי ירבעם השני ומדוע אִפשר לו האל לנצח בקרבות: "כי ראה יהוה את עֳני ישראל מֹרֶה מאד [...] ואין עֹזר לישראל ולא דִבר יהוה למחות את שם ישראל מתחת לשמים". מידת הרחמים היא שמנעה את מימוש עונשו של האל, אך זאת לזמן מוגבל, שכן עדיין לא החליט האל למחות את שם ישראל ולהגלותו, דבר העלול לקרות בעתיד הקרוב.

האם לגלוּת יש משמעות מעבר לעונש על חטאי העם? על פי ספר יונה עַם העִברים (יונה א' 9), עמו של יהוה, הוא סמל לגויים. על ידי הפעלת עקרון השכר, העונש והחסד על עמו מוכיח האל לגויים את כוחו ואת עקרונותיו בניהול היקום. לכן כאשר נענש יונה החוטא הבורח מפני צו אלוהיו ונזרק לים והים נרגע, המלחים המאמינים באלילים מכירים בכוחו של האל ומתחילים להאמין ביהוה. מכאן שעונש הגלות על העם בא כדי להוכיח לגויים את עקרון השכר, העונש והסליחה ואת כוחו של האל. וכשישוב העם מחטוא בתחומי אורחות החיים החברתיים והיחסים בין אדם לחברו, ירחם עליהם האֵל ויסלח להם. מכאן שיש לראות בגלות את ההצלה לעם, שכן היא תביא את הגויים לידי כך שיכירו באל מחד גיסא ואת העם לידי כך שייטיב את דרכיו ויגָאֵל מחדש מאידך גיסא. רעיון זה של הגלות כמוסר לאומות העולם וכשליחות להפצת האמונה ביהוה יופיע במפורש בתקופה מאוחרת הרבה יותר, בכתבי פילון האלכסנדרוני. מחבר ספר יונה מאמין שאין דרך לרדת לחֵקֶר מעשיו של האל ובעזרתם לנתח את ההיסטוריה, שכן נסתרות דרכי אלוהים. קביעת העיקרון המשולש של שכר, עונש וחסד מאפשרת לשמור על תפישת עולם אמונית, ערכית, רציונלית שבה יש יתרון בעשיית הטוב, אך בה בעת לקבוע שהחסד האלוהי הוא הפועֵל אחרון והוא איננו ניתן לצפייה והבנה של בני האדם.

לדמותו של יונה נביא השקר

ספר יונה שבקובץ תרי עשר מציג אירועים בחייו של הנביא יונה בן אמיתי מגת החפר שבנחלת זבולון, משבטי ממלכת ישראל, אשר חי ופעל לכאורה, על פי ספר מלכים ב' (י"ד 25), בימי ירבעם בן יואש מלך ישראל. יונה מגדיר את עצמו כעברי22 (יונה א' 9) ולא כיהודי, כדי להרחיק את עצמו משבט יהודה. הרקע השבטי משתלב יפה בעלילה הימית של הסיפור, שכן "זבולון לחוף ימים ישכֹּן והוא לחוף אניות וירכתו על צידֹן" (בראשית מ"ט 13). בספר משולבים מיתוסים של יורדי ים. סיפור על מלח שספינתו נטרפה ונחש ענק נושאו בפיו ומצילו מופיע בפפירוס מצרי מ־1900 לפנה"ס בערך.23 סיפור המפלצת הימית האורבת במפרץ העיר יפו מופיע במיתולוגיה היוונית בסיפור אנדרומדה, שאותו מביא גם יוסף בן מתתיהו (מלחמת היהודים ברומאים ג׳, ט 3), ויש חוקרים שקשרו מיקום זה לסיפור יונה.24 נוהגם של מלחים להטיל פסילי אלילים לים כדי להרגיעו מוכר מהממצא הארכאולוגי 25 ומוסב על דרך האירוניה לסיפור השלכתו לים של יונה. מחבר ספר יונה אינו מעיד על זמנם של האירועים, אך בהתייחס לרמז ההיסטורי במלכים ב' לתקופת ירבעם בן יואש אפשר להניח שיונה נמנה עם תושבי הגליל בתקופת חייו ולאחר מותו של ירבעם ב', בימי מסעות הכיבוש של אשור. תוכנו של מזמור התהלים שנושא יונה במעי הדג מעיד על יונה כתומך בריכוז הפולחן כשהוא מזכיר פעמיים את "היכל קדשך" (יונה ב' 5, 8) בלא שמוזכר מקום המקדש. מן האמור מסתבר כנראה שיונה מכיר בייחודו של המקדש בירושלים, שכן בממלכת ישראל לא התקיים ריכוז הפולחן במקדש אחד. ההתייחסות למקדש הירושלמי כ"היכל קדשך" מופיעה כמה פעמים במקרא.26 יונה עשוי לייצג את בני הגליל, שהעדיפו את המקדש בירושלים על פני המקדש בדן. כך נהג טובי בספר טוביה (א׳, 7-4) עוד לפני גלות תגלת פלאסר וכן תושבי הגליל אשר לא הוגלו בגלות תגלת פלאסר. כך גם הנותרים אחרי חורבן שומרון וגלות סרגון (720 לפנה"ס) מבני שבט זבולון, שנענו לקריאתו של חזקיהו לראות במרכז הירושלמי מחליף את המקדשים בדן ובית אל ובאו לשם לחוג את הפסח (דברי הימים ב', ל' 11-10).27

על ירבעם בן יואש נאמר "ויעש הרע בעיני יהוה ולא סר מכל חטאות ירבעם בן נבט אשר חטא והחטיא את ישראל" (מלכים ב', י"ד 24), ואף על פי כן עלה בידו למלוך ארבעים ואחת שנים, שבהן כבש את דמשק וחֲמָת. הנביא עמוס ביקר קשות את התנהלותה של ממלכת ירבעם, בעיקר בגלל הנושאים החברתיים והפערים בין ההנהגה ודלת העם. בשונה מעמוס, יונה מגת החפר מפאר את ירבעם החוטא והמחטיא, ובכך מרמז הכתוב שיונה הוא 'נביא חצר' דוגמת נביאי אחאב (מלכים א' כ"ב), שניבאו לו ניצחון בניגוד למִיכַיְהוּ בֶּן יִמְלָה, שניבא את מותו. מוסד הנבואה היה מקובל בחצרות מלכי יהודה וישראל. נתן היה נביא בחצרו של דוד המלך ואף היה מעורב בתככי החצר כאשר פעל להמלכת שלמה על פני אדֹניהו בן חגית (מלכים א', א'). נראה שגם הנביאה חֻלְדָּה אשת שַׁלֻּם שומר הבגדים (מלכים ב', כ"ב 14; דברי הימים ב', ל״ד 22) הייתה, כבעלה, מאנשי חצר המלוכה. גם הנביא ישעיהו (כ"ב 20-19; ל"ו 3) היה מקורב לבית המלוכה ומאנשי החצר ולא משך את ידו מתככי המינויים בחצר המלך.

על פי ספר מלכים ב' היה יונה הנביא מגת החפר לכאורה נביא אמת לתקופתו, אך לקורא של נבואת יונה מתרי עשר מוכרת ההיסטוריה של ממלכת ישראל: כ־25 שנה אחרי מות ירבעם בן יואש גלה ישראל מארצו. מכאן שגם אם ניבא יונה מגת החפר על ניצחונותיו של ירבעם, סופו ששיקר בדַבְּרוֹ על גורלה של ישראל. כפי שיונה מתרי עשר הוא נביא שקר למרות שאמר את מה שציווה עליו האל, כן יונה מגת החפר ממלכים ב' הוא נביא שקר למרות שאמר את אשר ציווהו האל. כך רואה זאת מדרש פרקי דרבי אלעזר (פרק י), המפרש שיונה ניבא גם על חורבן ירושלים וגם על חורבן נינוה.28 המקרא מציג במפורש את המאבק בין מי שהוא מגדיר כנביאי "אמת" לבין אלה שהוא מגדיר כנביאי "שקר". נבואותיהם של נביאי האמת מתגשמות תמיד, בעוד שאלו של נביאי השקר מתבדות תמיד. רופא (2014) מציין כי "בהיסטוריוגרפיה הישראלית, למן המאה התשיעית, [השתרשה] ההשקפה כי דבר ה' הנאמר מפי נביאיו מתגשם תמיד".29 עיקרון זה מבוטא נאמנה בדברי נערו של שאול על שמואל (שמואל א', ט' 6): "איש האלוהים [...] איש נכבד כל אשר ידבר בוא יבוא". כך גם בדברי בלעם (במדבר כ"ג 19) "לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם; ההוא אמר ולא יעשה ודִבֵּר ולא יקימנה?". זאת התפיסה השלטת באסכולה המשנֵה־תורתית של ספר דברים (י"ח 22-14) הקובע את מבחן ההגשמה לאמת הנבואית: "וכי תאמר בלבבך איכה נדע את הדבר אשר לא דִברו יהוה; אשר ידבר הנביא בשם יהוה ולא יהיה הדבר ולא יבוא והוא דבר אשר לא דִברו יהוה. בזדון דִברו הנביא ולא תגור ממנו". על פי עקרון ספר דברים יונה הוא נביא שקר. על פניו מציג המחבר דילמה: כיצד ייתכן שיונה הנביא המוסר את דבר האלוהים הוא נביא שקר? ההסבר נעוץ בהוראות שנותן האל ליונה: "קרא עליה כי עלתה רעתם לפני" (יונה א' 2) וכן "קרא אליה את הקריאה אשר אנכי דֹבֵר אליך" (יונה ג' 2). מסתבר מנוסח הדברים כי הנבואה שהשמיע יונה: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת", לא נמסרה ליונה על ידי האל, אלא היא תובנה ואינטרפרטציה שגויה של הנביא, ובכך הפכה לנבואת שקר. המסר האלוהי שנתבקש יונה להעביר מלכתחילה היה מסר של אזהרה המאפשר תשובה, ולא פסק דין אלוהי. סיטואציה זהה מופיעה בנבואת יואל (ב' 1) על "יום יהוה" המצטטת את נבואת יונה וה"מתקנת" את אשר "קלקל" יונה. יואל (ב' 13) ויונה (ד' 2) מוּדעים לכך שאלוהים הוא "חנון ורחום ארך אפים ורב חסד ונִחם על הרעה". יואל (ב' 14), כמוהו כבני נינוה (יונה ג' 9) מעלים, בלשון זהה, את האפשרות כי אם יושבי ציון ביואל (ב' 1) ותושבי נינוה בספר יונה ישובו אל האלוהים, "מי יודע ישוב ונִחם האלהים" ולא יפגע בהם. אך בעוד שיואל מכיר באפשרות התשובה, יונה מתעלם ממנה שלא על דעת האל.

לטענתי, שתובהר בהמשך, הנביא יונה בן אמיתי איננו דמות היסטורית אלא דמות ספרותית בחיבור פולמוסי, הומורסקה שחוברה בתקופת בית ראשון בממלכת יהודה, לאחר חורבן ממלכת ישראל וגלותה. הופעת שמו של יונה במלכים ב', ספר שמועד עריכתו לאחר חורבן בית ראשון, מעידה על ניסיון לשבץ דמות ספרותית פופולרית מתקופת בית ראשון במארג ההיסטורי של מלכות יהודה.30

שמו של הנביא ומקום הולדתו משמשים את מחבר הסיפור לקידום רעיונותיו. בשיר השירים מסמלת הציפור יונה את הנשיות: "אֲחֹתי, רַעְיָתי, יונתי, תַמָּתי" (שיר השירים ה' 2). המראה והקול ההוגה והמצפצף, המבשר את האביב כ"קול התור נשמע בארצנו" (שיר השירים ב' 12), הביא ליצירת הסטראוטיפ של היונה כאשה יפה אך פותה (הושע ז' 11), שיש בו גם רמיזה סקסואלית, להגנית (ישעיהו ל"ח 14; נ"ט 11) כדרך הנשים (נחום ב' 8)31 וחסרת לב (הושע ז' 11; נחום ב' 8). שמו הנִקבי של הנביא יונה, שאין לו אח ורֵעַ במקרא, בא לבוז לו ולהציגו כנקבה להגנית וטיפשה, אם כי לא בהכרח רעת לב; אולי חסרת לב. השם יונה משורש י'נ'ה' משמעותו שקרן, וכך פירשו את "עיר היונה" (צפניה ג' 1) כעיר השקר וההונאה. מכאן ששמו של הנביא הוא "השקרן בן האמת", ובכך נרמזת האמביוולנטיות של שליחות יונה כשליחות "אמת" שסופה נבואת שקר. יונה מייצג, בין שאר דברים, את תורת השקר שצמחה מתוך תורת האמת. גם שֵם מקום הולדתו המופיע בספר מלכים מעיד על תכונותיו של יונה, שכן "חֵפֶר" משמעותו מלא בושה וכלימה, עלילה ושקר. המחבר בחר בשם יישוב מוכר (יהושע י"ט 13) כדי לרמז לאותו עניין, ולפיכך פירוש שמו של אותו נביא הוא "השקרן בן האמת מגת הבושה".

דעתו השלילית של מחבר הספר על יונה אינה זקוקה לפרשנות עקיפה, שכן המחבר פורשׂ ישירות ובגלוי את מעשיו של הנביא. יונה חוטא כי ברח מפני השליחות שהטיל עליו האל ולא מילא אחר מצוותו לקרוא על נינוה (יונה ב' 2); הוא מכיר בחטאו ומקבל עליו את העונש (יונה א' 12). יונה נוהג כעובד אלילים כאשר הוא מבקש מהמלחים להטילו למים, מנהג נפוץ בקרב המלחים הפיניקיים, שהיו משליכים פסלי אלילים לים בעת סערה כדי להרגיע את געשו.32 יונה אינו מקבל את מעשי האל ללא הסבר, ואף מטיל ספק ברציונל שלהם (יונה ד' 1). חורה לו שהאל פועל על פי דרכו ואינו נכפף לרצונותיו (יונה ד' 4). בסופו של יום נבואתו של יונה אינה מתקיימת, ועל כן נבואתו היא שקר והוא נביא שקר גם אם פעל כשליח האל.

תמונות המשלים בסיפור יונה

ארבעת פרקי ספר יונה הם חיבור של ארבע תמונות, משלים, הנקבצים לשני סיפורי עלילה: משל הספינה ומשל הדג בסיפור הראשון ומשל העיר נינוה ומשל הסוכה בסיפור השני.

משל הספינה

התמונה הראשונה בסיפור הראשון של יונה מתרחשת בספינה השטה בלב ים. הספינה היא משל להתארגנותם של חבר אנשים שלהם עניין או מטרה משותפת, הפועלים למימוש מטרתם בתוך סביבה סוערת ומסוכנת. דימוי התאגדות אנושית כספינה ומלחים מופיע בצוואת נפתלי33 (ו׳, 6-1), שם המלחים הם בניו של יעקב והקברניט הוא אביהם. גם שם מתחוללת סערה והבנים־השבטים נופלים למים. יוסף נמלט בסירה,34 יהודה ולוי נאחזים בקרש אחד ותשעה האחרים נאחזים בתשעה קרשים, והם נפרדים ונפוצים בכל הארץ. הסיפור הוא משל לגלות שבטי ישראל וגלות שבטי יהודה ולוי. בספר יונה מייצג הים את העולם המיושב של אותה תקופה שבמרכזו ארץ ישראל, במערבו ארצות אגן הים התיכון החל מרצועת החוף של פיניקיה ופלשת, מצרים, יוון, ועד ספרד ומצרי גיברלטר, עמודי הרקולס במיתוס היווני, המהווים את סוף העולם המערבי, המיוצג על ידי מחוז חפצו של יונה, תרשיש.35 הספינה המאוישת במלחים מארצות שונות מסמלת ברית צבאית מערבית נגד אשור, ברית שבראשה עומד קברניט זר, ושאליה חברה גם יהודה המיוצגת כאן בדמות יונה, נביא חצר המלך. שותפותו של יונה מבוטאת לא רק בנוכחותו בספינה כי אם גם בתרומתו הכספית במתן שכר הנסיעה (יונה א' 3).

הרקע ההיסטורי של משל הספינה עשוי להתייחס לתקופת מלכותו של חזקיהו (698-727 לפנה"ס), שהיה מעורב בכמה מרידות באשור. הכרוניקה שבמלכים ב' (י"ח 7), "וימרֹד במלך אשור ולא עֲבָדוֹ", איננה מאומתת מבחינה היסטורית ונראית כהתרברבות גרידא. ייתכן שתמונת הספינה מתייחסת למאורעות שהתחוללו במרד הברית האשדודית שיצאה נגד אשור, ברית שאותה אִרגן ימני36 מלך אשדוד (712 לפנה"ס) ושנתמכה על ידי מצרים, ואליה חבר חזקיהו בתחילה אך לאחר מכן חזר בו וביטל את תמיכתו במורדים, דבר המסומל בהשלכתו של יונה מסיפון הספינה אל המים. התייחסותו של המחבר למרד היא תומכת; הוא רואה את המלחים בעין אוהדת ואף "מגייר" אותם, כלומר מבין את מניעיהם ותומך במטרותיהם, אך איננו תומך בהצטרפות יהודה למרד. על כן הוא מגחיך את יונה, כלומר את חזקיהו/יהודה, כמי שהתחבר לברית, עלה על הספינה, ובסופו של דבר הושלך ממנה.

משל הדג הגדול

התמונה השנייה בסיפור הראשון מתרחשת במעיו של הדג הגדול, שם שוהה יונה שלושה ימים ושלושה לילות (יונה ב' 2). הדג הוא משל לממלכת אשור. הסימן המציין את נינוה בכתב היתדות הוא דג בתוך בית,37 שכן נון, או נונא, הוא בארמית דג. גם ישעיהו (כ"ז 1) מדַמֶּה את הממלכות הפועלות באזור ללִווייתן. הדג אשור בולע את יונה, קרי ממלכת יהודה, ובכך מציל את אנשיה מטביעה, מחורבן. הדג נשלח על ידי האלוהים להציל את ממלכת יהודה והוא מכשיר היסטורי ביד האל. הדג אשור איננו בא לפגוע ביהודה/ישראל, בשונה מ"אשור שבט אפי ומַטֶּה הוא ביָדָם זעמי" (ישעיהו י' 5), שבא להחריבם. הנביא יונה חולק על דעתו של ישעיהו ועל התייחסותו לתפקיד ההיסטורי שממלאת ממלכת אשור בחיי ממלכת יהודה. המחבר רואה בהסתמכות יהודה על אשור במעמד של וַסאל הצלה לתושבי ממלכת יהודה.

עיקרה של התמונה השנייה, תפילת יונה לאל ולמקדש שבירושלים, הוא לעג לרפורמות הדתיות של חזקיהו, המבקש לרכז את הפולחן בירושלים. התפילה, במבנה שירי פרודי למזמורי תהלים, מזכירה פעמיים את "היכל קדשך", ובכך מגחיכה את רעיון המקדש הנבחר. התנגדותו של המחבר לריכוז הפולחן באה לביטוי בתיאור זבח המלחים בתמונה הראשונה, המקימים מזבח ליהוה במקום שבו הטילו עוגן. ואפשר שיש לראות בחיבור מזמור תהלים על ידי יונה לעג או פרודיה למזמור תהלים שחיבר חזקיהו לעת חלותו (ישעיהו ל"ח 20-9), שגם הוא נחתם באיזכור "בית יהוה". מחלת חזקיהו נמשכה שלושה ימים, שבסיומם עלה לבית יהוה (מלכים ב׳, כ' 8-5), בדומה למשך שהוּת יונה במעי הדג.

משל נינוה העיר הגדולה

התמונה הראשונה בסיפור השני מתרחשת בעיר נינוה, משל לירושלים. מלך נינוה, תושביה ובהמתה, אשר שמעו את נבואת יונה, חוזרים בתשובה ונוהגים מנהגי אבֵלות. בתיאור מנהגי האבֵלות לועג המחבר להתנהלותם של המלך חזקיהו ושריו בימי מצור סנחריב, כאשר המלך ושריו קורעים את בגדיהם ומתכסים בשַׂק ופונים אל ישעיהו בן אמוץ שיעודדֵם בנבואותיו (מלכים ב', י"ט 2-1; ישעיהו ל"ז 2-1).

המחבר מציג את העיר נינוה כ"העיר הגדולה" (יונה א' 2; ג' 2), ונדמה לכאורה שהוא מתייחס כאן לממדיה הפיסיים, כפי שמתואר גם בספר בראשית (י' 12-11). השימוש בתואר "גדולה" נתייחד במקרא לתכונות שאינן דווקא פיסיות כי אם חברתיות, כמסתבר מתיאורהּ של האשה הגדולה משוּנֵם (מלכים ב', ד' 8). נראה שהתואר "גדולה" מתייחס לעיר כמפורסמת, מפוארת, עשירה וכדומה. כך גם בסיפור יונה, כמסתבר מהתיאור המפורט: "ונינוה היתה עיר גדולה לאלֹהים מהלך שלֹשת ימים" (יונה ג' 3). המחבר איננו מתייחס לגודלה הפיסי של העיר כי אם לגדלותה "לאלֹהים", כלומר עיר שהאל הכיר במידותיה הטובות בעבר וכיום היא שרויה בחטא. לשון העבר כאן תמוהה: הלוא העיר לא נחרבה בסופו של הסיפור, ולטענתי עמדה על תִלהּ בזמן שהתפרסם סיפור יונה. בתיאור הבהלה שאחזה בתושבי נינוה בהִשמע נבואת יונה מקפיד המחבר לציין שמדובר ב'מלך נינוה' (יונה ג' 6) ולא ב'מלך אשור', ובכך הוא עושה הפרדה בין שתי הישויות ומאפשר לנתק את הדימוי המְשָלי של נינוה מזה של ממלכת אשור.

משעה שקבע המחבר שהעיר נינוה נמצאת מרחק של שלושה ימי הליכה מחוף הים שבו הקיא הדג את יונה הוא מבהיר שהעיר נינוה שבסיפור איננה בירת אשור, שכן הדבר נוגד את העובדות הגאוגרפיות הידועות לַכֹּל בדבר מיקומה של בירת אשור. הים שבו הפליגה הספינה מיפו לתרשיש הוא הים התיכון, "הים הגדול"38 שבו בלע הדג את יונה והקיאו על אחד מחופיו, אשר כולם רחוקים מרחק רב מנינוה, עיר שאין ים בקרבתה. מרחק שלושת הימים מעיד על מיקומו של החוף ומיקומה של נינוה שבסיפור.39

מהלך שלושה ימים הלכו אברהם ויצחק בדרך לעקדה (בראשית כ"ב 4). האל ציווה את אברהם "לֶך לְךָ אל ארץ המֹּרִיָּה והעלהו שם לעֹלָה על אחד ההרים אשר אֹמַר אליך" (בראשית כ"ב 2). על פי ספר דברי הימים ב' (ג' 1), בהר המוריה הוקם המקדש הירושלמי על ידי שלמה המלך. משה מבקש מפרעה (שמות ח' 24-23) "דרך שלֹשה ימים נלך במדבר וזבחנו לה' אלהינו כאשר יאמר אלינו". גם משה מציין שמקום הזבח ייקבע ב'מאמר' האל. מהלך שלֹשת הימים הוא הבסיס ההִלכתי לקביעתה של מגילת המקדש מקומראן (11QT 52.13-16) שאין לזבוח בכל האזור שהוא מהלך שלושה ימים מהמקדש המרכזי, אלא במקדש עצמו. הוראה זאת, שבאה לתמוך בריכוז הפולחן במקדש אחד, מגדירה קרוב לוודאי את גבולות ההתיישבות של הישראלים סביב ירושלים בעת שנוסחו חוקי מגילת המקדש.40 העיר נינוה שבסיפור יונה היא משל לירושלים שבה קיים מזבח מרכזי לאלוהים, העיר שהיתה "גדולה לאלֹהים" בעבר וכיום היא עיר חטאה. כאשר ניבא יונה על חורבן נינוה, הוא מתנבא על חורבן ירושלים. כאשר האלוהים סולח לנינוה, הוא סולח לירושלים שחזרה למוטב.

מדוע מרחיק המחבר את עדותו ומכנה את ירושלים, עיר מגוריו, בשם בירת הממלכה השלטת באזור והשנואה על תושבי יהודה? סיפור יונה מותח ביקורת סאטירית על בית המלוכה בירושלים. שימוש בפסבדונים לשֵם העיר מאפשר למחבר להכחיש את האופי הפָּרודי־הביקורתי של הסיפור, במיוחד כשהוא משתמש בשם העיר השנואה נינוה וניבא על חורבנה. נבואה על חורבן ירושלים, גם אם לא התגשמה, היה בה משום סכנה ממשית לחיי המחבר או הנביא, כפי שאירע בתקופה מאוחרת יותר לנביא אוריהו בן שמעיהו, אשר ניבא על חורבן העיר והארץ והמלך יהויקים ציווה להורגו ורדף אחריו גם כשברח למצרים (ירמיהו כ"ו 23-20). מגורל דומה ניצל ירמיהו בעזרת אחיקם בן שפן הסופר (ירמיהו כ"ו 24).

שימוש בפסבדונים לשֵם עיר או ארץ מופיע בנבואת ירמיהו על "שֵׁשַׁך", היא העיר בבל (ירמיהו כ"ה 26; נ"א 41) ו"לב־קמי" ל'כשדים' (ירמיהו נ"א 1), כשהוא עושה שימוש בקוד חילופי האותיות 'אתב"ש'.41 כך גם בספר מעשי השליחים בברית החדשה (ז' 43), שם נעשה שימוש בציטוט מספר עמוס (ה' 27) כאשר "דמשק", העיר הנזכרת בעמוס, מוחלפת ב"בבל". החלפה דומה מופיעה במגילת ברית דמשק (ו׳ 5) מקומראן.42 חזון יוחנן (י"ז 5) בברית החדשה עושה שימוש בטרמינולוגיה של ספר יונה כאשר הוא משתמש בדימוי "הגדולה" בתיאור בבל: גם כאן "בבל" היא פסבדונים ל"ירושלים". בעתיד תוחלף "בבל" בחזון יוחנן (כ"א 2) ב"עיר הקודש ירושלים החדשה", היורדת מהשמיים ככלה המקושטת לבעלה. זיהוי מפורש של ירושלים כנושאת נבואת החורבן היה הופך את סיפור יונה מפָּרודיה וסאטירה לנבואת זעם אופיינית לנביאי ישראל. השימוש בפסבדונים של בירת אשור לירושלים מאפשר להדגיש את הדימוי האוניברסלי של העיר החוטאת. השקפה זאת תואמת את רוחו של ספר יונה, המציגה אלוהים אוניברסלי שיחסו זהה אל הגוי ואל העברי.

משל הסוכה

התמונה השנייה בסיפור השני נפתחת בתלונתו ובתפילתו של יונה על שהאל חזר בו מכוונתו להחריב את נינוה ובכך הציגוֹ כנביא שקר, ובשל כך שואל יונה את נפשו למות. התמונה מתרחשת מקֶדֶם לעיר, שם בונה יונה סוכה ויושב בצִלָּהּ, מצפה לראות מה יהיה לעיר לאחר נבואתו. במקרא מסמלת הסוכה את בית דוד (עמוס ט' 11) ואת ירושלים ומקדשהּ (תהלים כ"ז 5; ל"א 21; ע"ו 3). ישעיהו (א' 8) מתאר כך את ירושלים במצור: "ונותרה בת ציון כסֻכָּה בכרם, כמלונה במִקשה, כעיר נצורה", וכך הוא מדַמה את ירושלים שלאחר החורבן: "וסֻכָּה תהיה לצל יומם מחֹרֶב ולמחסה ולמסתור מזֶרֶם וממָטָר" לשארית ישראל (ישעיהו ד' 6). יונה יושב מול נינוה, היא ירושלים, מול מזרח העיר, שם מקום המקדש, וצופה לראות בחורבן העיר ובמרומז לחורבן המקדש.

למרות שיונה בנה סוכה להצללה, מצַווה האל על הקיקיון43 שיצמח ויָצֵל על הסוכה, פעולה תמוהה לכאורה, שכן יונה כבר הֵצֵל עליה. הקיקיון הוא צמח שמולדתו באפריקה הטרופית ומשם הגיע למצרים.44 זהו כנראה צמח הקאקא המוזכר בתעודות רפואיות מצריות.45 הרודוטוס (2.94) מספר שהיו מגדלים אותו באזורי הביצות במצרים ומפיקים ממנו שמן הקרוי קיקי, ששימש למאור ושריחו דוחה. זהו כנראה שמן הקיק הנזכר במשנה (שבת א', ב׳ 1). גם פליניוס הזקן46 מספר שהקיקיון גדל בשפע במצרים ומתאר כיצד מפיקים ממנו שמן. סטרַאבּוֹ47 מספר ששמן הקיקיון היה בשימושם של עניי מצרים, למאור ולמשיחת הגוף. גרעיני קיקיון נמצאו בקברותיהם של מלכי מצרים.48 פריו של הקיקיון אינו ראוי למאכל והוא רעיל. גם כיום צומח הקיקיון בכל חלקי מצרים, העליונה והתחתונה. נראה שהקיקיון והשמן המופק ממנו היה מזוהה בעת העתיקה עם מצרים, וכך גם בסיפור יונה. הדימוי של יונה החוסה בצילו של הקיקיון, כלומר מצרים, מזכיר את דימוי העצים החוסים בצילו של האָטָד במשל יותם (שופטים ט' 15). הקיקיון, כאטד, הוא עץ סרק שאיננו נותן פרי, שדימויו שלילי והוא רעיל. החֲסִיָּה בצל האטד משמעותה, במשל יותם, קבלת עול מלוכתו של אבימלך על ידי בעלי שכם. השימוש בדימוי החֲסִיָּה בצל מופיע גם אצל ישעיהו (ל' 3-2), האומר על יהודה "ההולכים לרדת מצרים ופי לא שאלו לעוז במעוז פרעה ולחסות בצל מצרים, והיה לכם מעוז פרעה לבֹשת והחסות בצל מצרים לכלִמה". גם בסיפור יונה משמעות החֲסִיָּה בצל הקיקיון היא קבלת חסות מצרים על ממלכת יהודה. על סוכת ציון סוכך הקיקיון־מצרים ואילו על יונה, נביא החצר, סוככת סוכת בית המלוכה הדוידי. זימונו של הקיקיון וזימון התולעת הם מעשה האֵל, כמוהם כזימונו של הדג, שכן האֵל הוא המזיז עמים כמצרים ואשור ומניע את גלגלי ההיסטוריה. באותה רוח ובדימויים דומים מתאר ישעיהו (ז' 18) את המעורבות האלוהית במאבק הבין־מעצמתי: "והיה ביום ההוא ישרֹק יהוה לזבוב אשר בקצה יאֹרי מצרים ולדבורה אשר בארץ אשור". קרוב לוודאי שגם לתולעת הפוגעת בקיקיון יש נמשל בעל משמעות היסטורית, המכוּוָן לגוף פוליטי הפוגע ביחסי יהודה־מצרים. ישעיהו (מ"א 14) מדמה את ישראל ל"תולעת יעקב". התעלפותו של יונה עקב רוח הקדים, כאשר הוסרה ממנו חסות הקיקיון, היא נבואה לסכנות האורבות ליהודה הבוטחת בחסות מצרים. משל צמחי דומה בִּדבר הנכונות להִשָּעֵן על תמיכת מצרים נמצא בדברי רבשקה, שר צבא אשור, המכנה את מצרים "משענת הקנה הרצוץ הזה" (מלכים ב', י"ח 21; ישעיהו ל"ו 6) כשהוא מדמה אותה לקני הסוף הגדֵלים על גדות הנילוס, מאִפיוני מצרים גם בעיני ישעיהו (י"ט 6). הסוּף נזכר גם במזמור התהלים ביונה (ב' 6).

תמונה זו מציגה את הכוחות הפועלים ביהודה, המאמינים שאשור נחלשה ועל כן הם מצפים לחורבנה ומציעים לחבור אל מצרים ולחסות בצִלָּהּ, בצל הקיקיון. נראה שמדובר בתקופה שלאחר מות סרגון (701-705 לפנה"ס) ועלייתו של סנחריב לשלטון. חזקיהו עמד בראש המרד הסורי הכושל באשור בתמיכת מצרים, שאף שלחה חיל רכב מצרי לעזרה. מחבר ספר יונה איננו אוהד את אשור, אך הוא מלגלג על תקוות השווא של חזקיהו ועל אמונתו שהאל יתגייס למענו נגד אשור בעידודו של נביא החצר ישעיהו. עיקר עניינה של תמונה זו הוא יחסו של המחבר אל מוסד הנבואה. המחבר בז לנביאים וסולד מהם ואיננו מכיר ביכולתם לנבא את העתיד. יחסו של המחבר מסתבר עוד בסיפור הראשון, הלועג לדמותו של יונה, ומתחזק בתמונה הרביעית, שבה נוזף האל בנביא במפורש ומגחך למראה מניעיו האישיים הגוברים על ערכיו ההומאניים.

נביאי התקופה שלאחר תקופת הִכָּתבו של ספר יונה והמשכילים בימי בית שני הכירו בהיותו של ספר יונה משל בעל משמעויות פוליטיות. הנביא הושע, שניבא בימי חזקיהו (הושע א' 1), מתאר את המאבקים בשומרון בין תומכי האוריינטציה המצרית לתומכי האוריינטציה האשורית כשהוא מרמז לדמותו של יונה הפותֶה: "ויהי אפרים כיונה פותָה אין לב, מצרים קראו אשור הלכו" (הושע ז' 11). יש לזכור כי מוצאו של יונה הנביא הוא משבטי ממלכת ישראל. הנביא צפניה (ג' 1), שחי ופעל בירושלים ברבע האחרון של המאה השביעית לפנה"ס, כמאה שנים לאחר המאורעות הנידונים בספר יונה, מכנה את ירושלים "העיר היונה" כשהוא מרמז לִמְשַׁל 'הנביא יונה', המוכר למאזיניו. הוא ניבא על מפלת נינוה בתקופה שבה נחלשת עוצמתה של אשור (צפניה ב' 15-13), ועל כן אין להתפלא על התייחסותו למשל יונה. ספר טוביה, שנכתב בתקופה הפרסית אך מתייחס לתקופת אשור ולחורבן נינוה, מזכיר את ספר יונה (ספר טוביה נוסח קצר, י״ד 4) ואף עושה שימוש פָּרודי במשל הדג. בספר טוביה מנסה דג גדול לפגוע בנער, אך הוא נחלץ, תופס את הדג ומבַתרו, סמל לחורבנה העתידי של נינוה (ספר טוביה נוסח קצר, ו' 4-2).

ספר יונה — משל והומורסקה על הנבואה

סיפור יונה הוא סיפור הרפתקאות קומי, משל פוליטי והומורסקה, המציג את מסעותיו של נביא שנבואתו אינה מתגשמת, כלומר נביא שקר. השימוש במשל, שהוא סיפור אלגורי שטמון בו מוסר השכל, נפוץ במקרא.49 רבים מהמשלים האלגוריים משתמשים בדימויים מעולם החי והצומח שמיוחסים להם תכונות אנושיות. כזהו משל העצים המבקשים להם מלך שנושא יותם (שופטים ט' 21-7), משל הכרם של ישעיהו (ישעיהו ה' 6-1) ומשלים רבים שמשלב יחזקאל בנבואותיו.50 סוגה מיוחדת של משלים הם סיפורי עלילה המשלבים דמויות אנושיות עם דימויים מעולם החי והצומח. כזהו משל כבשת הרש, שבו מוכיח נתן את דוד על מעשה בת שבע (שמואל ב', י"ב 10-1) וכזאת היא האלגוריה על יונה הנביא.

מחבר ספר יונה מפעיל אמצעים ספרותיים מגוונים, האופייניים לספרות ההומור, בהם אירוניה, סרקזם, גרוטסקה, סאטירה ובמיוחד פָּרודיה.51 מיילס (1975)52 מגדיר את את הסאטירה כחשיפה קומית של התנהגות סטנדרטית (נורמטיבית, אוטומטית), ובמובן זה מטופשת. הפָּרודיה היא סוג הסאטירה החושפת את התיאור הספרותי הסטנדרטי ומגחיכה אותו. כתיבת פָּרודיה ספרותית דורשת מהמחבר ידע רב בחומרים הספרותיים שאותם הוא מבקש להציג ולהגחיך. החומרים הספרותיים המשמשים את מחבר ספר יונה הם כתבי המקרא שהיו מוכרים לו באותה עת. מחבר ספר יונה הוא קרוב לוודאי אדם שמקצועו בכך, 'סופר', שכמוהו נזכרים כמה אנשים בשמותיהם במקרא, דבר המעיד על מעמדם הרם וחשיבותם בחצרות המלוכה.53

סיפור יונה הוא אפוא משל, סאטירה ופָּרודיה על הנביאים והנבואה, התומכת ברעיונות הפוליטיים שמייצג הנביא. לכל אורך היצירה מוצג יונה כדמות שלילית וכאנטי גיבור מגוחך.54 פתיחת הסיפור במתן שמו של הנביא, שיש בו רמזים לאופיו הפותֶה, הלהגני והשִקרי כסטריאוטיפ של הציפור שאת שמה הוא נושא, וכן הניגודים בין האמת לשקר הנרמזים באטימולוגיה של שמו ושל עיר מולדתו, הם טכניקה מוכרת בסאטירה הקלאסית, המכריזה ומבשרת על הסוגה הספרותית של היצירה מייד בפתיחתה.55

עיון בספר יונה מצביע על כך שהמחבר בקי בספרות המקראית, משתמש בה ומצטט אותה. סיפור חורבנה העתידי של נינוה מושפע מתיאורי האסונות הגדולים שיזם האל עוד בספר בראשית: המבול ומהפכת סדום ועמורה. האל ממטיר את המבול מפני שהארץ מלאה חמס (בראשית ו' 13-11), ותושבי נינוה נדרשים לשוב "איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם" (יונה ג' 8). המבול נמשך "ארבעים יום וארבעים לילה" (בראשית ז' 2, 4), כמשך האַרכָּה שניתנה לתושבי נינוה לחזור בתשובה (יונה ג' 4). נח הניצול מהמבול בונה מזבח ליהוה ומקריב קורבנות (בראשית ח' 20), וכך עשו גם המלחים ניצולי הסערה בים (יונה א' 16). ההבדל העיקרי בין סיפור המבול לסיפור נינוה הוא תגובת האל: בסיפור המבול הוא מממש את כוונת החורבן: "וַיִּנָחֵם יהוה כי עשה את האדם בארץ" (בראשית ו' 6), ואילו בנינוה נאמר "וַיִּנָּחֵם האלוהים על הרעה אשר דיבר לעשות להם ולא עשה" (יונה ג' 10). מחבר ספר יונה מתאר את עונשה של נינוה כ"נהפכת" (יונה ג' 4), בדומה ל"ויהפֹך את הערים האל ואת כל הכיכר" (בראשית י"ט 25), טרמינולוגיה השמורה ל"מהפכת סדֹם ועמורה" (דברים כ"ט 22). אך גם כאן: בעוד שהאל מחריב את סדום ועמורה, על נינוה הוא חס.

המלחים בספינה של יונה (א' 14) מצטטים מספר תהלים (קט״ו 3) ומכירים את המושג המקראי "דם נקיא".56 על אנשי נינוה נאמר "ויאמינו [...] באלהים" (יונה ג' 5) כפי שנאמר על בני ישראל במעמד חציית ים סוף "ויאמִנו ביהוה" (שמות ג' 9). המודל לסליחת האל הוא פרשת עליית משה להר סיני ומעשה העגל, שבהם מתואר יהוה (שמות ל"ד 6) כ"אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד", במילים זהות לאלו של יונה (ד' 2). תקוותם של בני נינוה "ושב מחרון אפו ולא נאבד" (יונה ג' 9) מזכירה את דברי משה לאלהים לאחר מעשה העגל (שמות ל"ב 12): "שוב מחרון אפך והִנָּחֵם על הרעה לעַמֶּךָ". הביטוי "וַיִּנָּחֵם אלהים על הרעה אשר דִבר לעשות להם ולא עשה" (יונה ג' 10) הוא ציטוט מדויק משמות (כ"ב 14). האיסור במעמד הר סיני ש"גם הצאן והבקר אַל ירעו אֶל מול ההר ההוא" (שמות ל"ד 3) מזכיר את מנהגי האבל של הבהמה, הבקר והצאן ביונה (ג' 7): "אַל יטעמו מאומה ואַל ירעו". בכל המקרים בהם נזקק המחבר לאסוציאציות והקבלות לסיפור המקראי הוא מעמיד את סיפור יונה כאנטיתזה למקבילה המקראית. כך המלחים הגויים בספינה מאמינים בכוחו של אלוהי ישראל, כמוהם כתושבי נינוה, ואינם נזקקים לנס כחציית ים סוף שיעורר את אמונם. חורבנה של סדום, שלתושביה לא ניתנה אפשרות התשובה והם הומתו בחטאם, הוא היפוכה הגמור של הצלת נינוה בעקבות התשובה שעשו תושביה.

קיים דמיון בין אלמנטים בסיפור עלילותיו של אליהו ובין מסעותיו של יונה. יונה כאליהו הוא יליד ממלכת ישראל העובד את יהוה. נוסח צו השליחות לאליהו "ויהי דבר יהוה אליו לאמר קום לך צרפתה [...]" (מלכים א', י"ז 8) זהה לצו שניתן ליונה (א' 1; ג' 1); על אליהו הבורח מפני איזבל נאמר: "והוא הלך במדבר דרך יום ויבֹא וַיֵּשֵב תחת רֹתם אחד וישאל את נפשו למות, ויאמר: רַב עתה יהוה קח נפשי כי לא טוב אנכי מאבותי וישכב וַיִּישַׁן תחת רֹתם אחד" (מלכים א', י"ט 5-4); יונה (ג' 3), כמוהו כאליהו, הולך מהלך יום אחד לנינוה לפני שהוא משמיע את נבואתו. בריחתו של אליהו אל ספֵרַת השינה בעת צרה מזכירה את יונה (ג' 5), היורד לירכתי הספינה "וישכב וַיֵּרָדֵם". ישיבתו של יונה תחת הקיקיון דומה לשנתו של אליהו מתחת לרותם, ובקשתו של יונה למות היא ציטוט מדויק מדברי אליהו "ועתה יהוה קח נא את נפשי" (יונה ד' 3). לאחר שמלאך מאכיל את אליהו ומזרזו לצאת לדרך, הוא הולך ארבעים יום וארבעים לילה להר חורב, שם הוא מדבר ישירות עם האל, המצווה עליו ללכת למדבר דמשק למשוח את חזאל למלך על ארם; גם ביונה מופיע מניין ארבעים ימים; יונה כאליהו מדבר ישירות עם האל ומקבל ממנו הוראות לפעולה מחוץ לגבולות יהודה/ישראל, בממלכות זרות, האחד בנינוה והשני בארם. קרוב לוודאי שמחבר ספר יונה מושפע מעלילות אליהו. על ידי יצירת קשר אסוציאטיבי בין אליהו ליונה מדגיש המחבר את השוני בין שתי הדמויות ועל ידי כך הוא מגחיך את דמותו של יונה, שהרי אליהו הקנאי לאלוהים הוא אנטיתזה ליונה הבורח מפני מצוות האל וכועס עליו על שאיננו עושה כרצונו.

תמונת הנביא המאוכזב המבקש למות והאל מנחמו גם היא סטנדרטית בספרות המקראית: משה שלאחר מעשה העגל (שמות ל"ב 32) וכשהוא מתלונן על משא העם (במדבר י"א 15-10) מבקש למות; ירמיהו (כ' 18-7) הכורע תחת עומס הנבואה ואורר את יום הִוָּלדוֹ ומבקש למות; אליהו הבורח מפני איזבל המדברה מבקש גם הוא למות (מלכים א', י"ט 4); וכן איוב (ג' 3) המקלל יום הולדתו. מולם מציב הסיפור את יונה המאוכזב, שנלקח ממנו צל הקיקיון והאל לא שמע בקולו ולא החריב את נינוה, וגם הוא מבקש את נפשו למות (יונה ד' 3) — על מה ולמה אם לא לצורך ההשוואה המגחיכה את דמותו מול הדימוי הסטנדרטי של הנביא הסובל?

מעמד המינוי הסטנדרטי של הנביאים והמנהיגים החשובים במקרא מעוצב במבנה ספרותי וריטואלי קבוע: הצגת מעשה נס, פניית האל או שליחו אל הנביא בדיבור ישיר, סירובו של הנביא לקבל עליו את השליחות וקבלת הדין בסופו של דבר. כך במינויו של משה במעמד הסנה הבוער ואיננו אֻכָּל (שמות ג' 17 ,4-1); בביקור המלאך אצל גדעון (שופטים ו' 24-11); במחזה מינויו של ישעיהו לשליחותו הנבואית (ישעיהו ו'); במחזה ההתגלות והמינוי לשליחותו הנבואית של ירמיהו (א' 10-4); בתמונת המרכבה ואכילת מגילת הספר ביחזקאל (א׳ 1 – ג׳ 3). הנביא איננו יכול להִמָּלֵט מתפקידו, כמאמרו של עמוס (ג' 8) "אריה שאג מי לא יירא אדוני יהוה דִבֵּר מי לא יִנָּבֵא". אין לאן לברוח מפני האלהים, כפי שנאמר בתהלים (קל"ט 7) "אנה אלך מרוחך ואנה מפניך אברח". הקורא המשכיל מנגיד את סצנות המינוי של הנביאים השונים לעלילותיו של יונה הנביא, המקבל הוראה ישירה מפי האל, איננו נדרש להוכחה נִסִּית, איננו עונה לאל ואיננו תוהה על מהות השליחות וסיבותיה אלא קם, אורז ובורח, מתוך אמונה שיש לאן לברוח. קורא זה רואה כאן פָּרודיה על תמונות מינוי הנביאים, הבאה להעיד על דמותו של יונה כאנטיתזה לדמות הנביא המסורתי, האידיאלי.57

תמונת יונה המתפלל במעי הדג היא פָּרודיה על מזמורי תהלים ועל רעיון ריכוז הפולחן בירושלים, מקום הבחירה, כפי שהוא בא לידי ביטוי במזמורים אלה, המיוחסים לדוד מלך ירושלים. חוקרים רבים הבחינו בכך שהמזמור המופיע בפרק זר לאופי הסיפור וללשונו. היו שהציעו לראות בו תוספת מאוחרת,58 הבאה לצרף קטע־תפילה לחיזוק צביונו הדתי, כנהוג בסיפורים אחרים, וכפי שנעשה למשל במגילת אסתר ביוונית.59 ואמנם התפילה נועדה להוות אמצעי סיפורי סטנדרטי נוסף, שהיפוך כוונותיו הוא פָּרודיה על התפילה. נוסח התפילה הוא הודיה לאל על הצלתו של יונה כאשר הוא מצוי עדיין במעי הדג, כלומר טרם זמנהּ.60 מן הראוי היה שהתפילה תהיה תחינה ובקשה להצלה, אך לא כך הוא. עירוב הזמנים הוא אמצעי פָּרודי להבליט את חוסר המשמעות של תפילה זו לעלילה וליונה כגיבור הסיפור. בסופה של התפילה מקיא הדג את יונה, כאילו הגיב פיסית על תִפלותה. נוסח התפילה הוא גיבוב וקולאז' של פסוקים, ביטויים וצמדי מילים ממזמורי תהלים שונים,61 כשלשה רבעים מהפסוקים והביטויים (הבאים כאן באות מודגשת) הם ציטוט ישיר או עקיף מתהלים.

ג. קראתי מצרה לי

אל יהוה ויענני

מבטן שאול שִוַּעתי

שמעת קולי

ד. ותשליכני מצולה

בלבב ימים ונהר יסֹבבני

כל מִשבריך וגליך

עלי עברו

ה. ואני אמרתי

נגרשתי מנגד עיניך

אך אוסיף להביט

אל היכל קדשך

ו. אפפוני מים עד נפש

תהום יסֹבבני סוּף חבוּש לראשי

ז. לקִצבי הרים ירדתי

הארץ בּרִחיה בעדי לעולם

ותעל מִשַּׁחת חיי

יהוה אלוהי

ח. בהתעטף עלי נפשי

את יהוה זכרתי

ותבֹא אליך תפִלתי

אל היכל קדשך

ט. משַׁמְּרים הבלי שָוְא

חסדם יעזֹבו

י. ואני בקול תודה

אזבח לך

אשר נדרתי אשלֵמה

ישועתה ליהוה62

טכניקת הקולאז' יוצרת בַּנאליזציה של מזמורי התהלים ומגחיכה אותם. רוב הציטוטים מקורם במזמורים הקשורים לעבודת המקדש ואלה המשתמשים בדימויים מאיתני הטבע, במיוחד הים, כדימוי לסבלו של המתפלל. הדימוי המופיע במזמור תהלים הופך לריאליה באירועים שעברו על יונה, שהיה בספינה בים סוער והושלך ממנה המימה. כפועל יוצא מכך הופכים אצל יונה כל אותם מזמורי תהלים העוסקים בגורל ואמונה למעין "שירת הים" (שמות ט"ו 19-1), מזמור היסטורי. הדמיון לשירת מרים ומשה על ים סוף איננו רק בתיאור ההתרחשויות על הים, כי אם גם בהתייחסות הישירה אל המקדש, מקום הבחירה (שמות ט"ו 17-13). הצגתו של יונה בן שבט זבולון בממלכת ישראל כמי שרואה בירושלים את מקום הבחירה נראית מוזרה במבט ראשון ואף מגוחכת, אך כוונותיה עִמהּ. תמונת המפגש והקונפליקט בין המלך לנביא היא בעלת אפיונים סטנדרטיים. משה בפני פרעה, נתן בפני דוד, מיכיהו בפני אחאב, ישעיהו בפני מנשה, ירמיהו בפני חזקיהו. בתמונות אלה נושא הנביא תוכחה ארוכה ומורכבת, המלך מתחרט או מתעלם ממנו או דוחה אותו בכעס, והעונש הבלתי נמנע בשני המקרים האחרונים בא על המלך. תמונת החזרה בתשובה לאחר תוכחתו של הנביא והחרדה מאיוּם קיומי, גם לה מאפיינים סטנדרטיים, שהם קריעת הבגדים ולבישת השק וצום, הכֹּל במשפט קצר. תגובת אחאב השומע את תוכחת אליהו היא: "ויקרע בגדיו, וישם שק על בשרו, וַיָּצוֹם, וישכב בשק ויהלך אַט" (מלכים א', כ"א 27). דוד המלך והזקנים נופלים "מְכֻסִּים בַּשָּׂקִים על פניהם" כאשר עומד מלאך האלהים להשחית את ירושלים אחרי תוכחת גד הנביא (דברי הימים א', כ"א 16). חזקיהו השומע את דברי רבשקה "ויקרע את בגדיו, ויתכס בשק ויבא בית יהוה. וישלח את אליקים אשר על הבית ושבנא הסֹפֵר ואת זקני הכהנים מתכסים בשקים אל ישעיהו הנביא בן אמוץ" (מלכים ב', י"ט 2-1, 19; ישעיהו ל"ז 2-1). התמונה השלישית ביונה (פרק ג') הפוכה במתכוון ונועדה לעורר גיחוך. כל נבואתו של יונה היא משפט אחד סתמי, חמש מילים, ללא אִזכור החטא, ללא הסבר, וללא תיאור מפורט של העונש: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת" (יונה ג' 4). לעומת זאת גם תגובת המלך וגם תגובת יושבי נינוה שונה לחלוטין: היא מוגזמת, גובלת בפאניקה ומגוחכת: "ויאמינו אנשי נינוה באלהים, ויקראו צום, וילבשו שקים מגדולם ועד קטנם. וַיִּגַּע הדבר אל מלך נינוה, ויקם מכסאו, ויַעֲבֵר אדרתו מעליו, ויכס שק, וַיֵּשֵׁב על האֵפֶר. ויזעק ויאמר בנינוה מטעם המלך וגדֹליו לאמר: האדם, והבהמה, והבקר, והצאן, אל יטעמו מאומה, אל יִרעו, ומים אל ישתו. ויתכסו שקים האדם והבהמה, ויקראו אל אלהים בחָזְקָה, וְיָשֻׁבוּ איש מדרכו הרעה ומן החמס אשר בכפיהם. מי יודע ישוב ויִנָּחֵם האלהים ושב מחרון אפו ולא נאבֵד" (יונה ג' 9-5). הצד הסאטירי והפָּרודי מובלט בחלק שנוטלים בעלי החיים בחזרה בתשובה.63 וכזוהי גם שורת הסיום המוחצת: "ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה אשר יש בה הרבה משתים עשר רִבּוֹ אדם אשר לא יֵדַע בין ימינו לשמאלו ובהמה רבה?" (יונה ד' 11), ומותר האדם מהבהמה אין. ושוב, בהיפוך מן הדגם המקובל: במקום הטלת עונש על המלך הכֹּל נסלח לו, והוא הופך להיות צדיק המאמין ביהוה ועמו אִיתו. ואילו יונה, במקום לשמוח על החזרה בתשובה, מטרתו של כל נביא, כועס על שלא נתגשמה נבואתו.

כאשר לעג שבנא הסופר לישעיהו בן אמוץ

במרכזו של סיפור יונה עומדת הדמות הגרוטסקית של "הנביא" כמוסד חברתי ופוליטי בתקופת בית ראשון. הפָּרודיה על דברי הנביאים ומעשיהם נשענת בעיקר על טקסטים ורעיונות המופיעים בסיפורי אליהו הנביא ועל קובץ הנבואות המיוחס לישעיהו הראשון (פרקים א'-ל"ט). מקובל שקובץ זה כולל, נוסף על נבואת ישעיהו, גם את דבריהם של נביאים אחרים, ואין הוא מִקשה אחת וביטוי לדמות אחת.64

המוזרה בנבואותיו של ישעיהו הראשון (כ"ב 25-15) היא נבואת הזעם על שבנא הסופר, שהיה גם הסוכן אשר על הבית בימי מלכות חזקיהו. כיצד משתלבת נבואת זעם על דמות היסטורית שולית, חצרן מלכותי, בנבואת הזעם והתוכחה המכוונת אל האומות והעם בישראל? עוד בתקופת התלמוד התקשו הפרשנים למצוא הסבר מניח את הדעת להתקפה האישית על שבנא. מה מצא הנביא ישעיהו לגייס את "אדני יהוה צבאות" (כ"ב 15) נגד חצרן, בכיר ככל שיהיה, במה שנחזה על פניו כמריבת חצרנים? שבנא הסופר, דמות חידתית, נזכר במלכים ב' (י"ח 18) ובישעיהו (ל"ו 22-3) כמי שייצג את המלך חזקיהו ביחד עם אליקים בן חלקיהו אשר על הבית ויואח בן אסף המזכיר במשא ומתן עם רבשקה בשעת מצור סנחריב על ירושלים. סדר השמות של החצרנים במשלחת מעיד על מעמדם ההייררכי בחצר המלך: הסוכן על הבית הוא הבכיר, הסופר משני לו והמזכיר השלישי בחשיבותו. מנבואת ישעיהו אנו למֵדים כי שבנא שירת בחצר המלוכה בתקופה מסוימת כסוכן אשר על הבית, הודח מתפקידו וירד לדרגת סופר והוחלף על ידי אליקים בן חלקיהו (ישעיהו כ"ב 20; ל"ו 3). זה האחרון נסמך על השפעתו של הנביא ישעיהו (כ"ב 19), שהיה מעורב בתככי החצר וניבא לשבנא: "והדפתיך ממצבך וממעמדך יֶהֶרְסֶךָ". שֵם אביו של שבנא אינו ידוע, דבר המעיד כנראה על אדם ללא ייחוס משפחתי ואולי אף זר בירושלים, שונה ממעמדו של ישעיהו. נראה שלמוצאו החברתי הנמוך ולזָרוּתו זאת יש לייחס את אמרתו של ישעיהו (כ"ב 16) "מה לך פה ומי לך פה כי חצבת לך פה קבר, חֹצבי מרום קברו, חֹקקי בַסלע מִשְׁכָּן לו". קבר המיוחס לשבנא התגלה בחפירה ארכאולוגית בכפר השילוח.65 חשיפת קברו של שבנא מלמדת שמעמדו בחצר המלוכה נשמר עד סוף ימיו, ואולי אף הוחזר האיש לתפקיד הסוכן אשר על הבית. שירותו של שבנא כסופר מעיד על כישוריו הספרותיים, וכנראה גם על ידיעותיו המפליגות בספרות העברית של אותה עת, שחלקה מצאה את דרכה לתנ"ך. יש הסוברים כי שבנא הוא מפליטי ממלכת ישראל שהתאזרחו בירושלים ועל כן העברית שבפיו עשויה להיות 'צפונית', או בניב אחר מן ה"יהודית", שפת ממלכת יהודה. המחקר הארכאולוגי מעיד שבמחצית השנייה של המאה השמינית לפנה"ס חל שינוי דמוגרפי דרמטי באוכלוסיית יהודה, שהוכפלה בגלל הגירת פליטי ממלכת ישראל לממלכת יהודה. כמחצית מאוכלוסיית יהודה וירושלים בסוף המאה השמינית לפנה"ס היתה ישראלית.66 הגולים מישראל הביאו עימם את הדיאלקט 'הישראלי־הצפוני', שבו דיברה מחצית האוכלוסיה ביהודה, בה גם שבנא הסופר. על כן, כאשר פונה ישעיהו (כ"ח 11) למדברים אל העם "בלעגי שפה ובלשון אחרת", הוא מתייחס לדרך הביטוי של שבנא, הכותב בעברית שעברה 'ארמיזציה' ושהיתה מקובלת בקרב האצולה ונחזתה כזרה בעיני העם — תושבי ירושלים.

בסיפור יונה יש מאפיינים העשויים לרמז על מחבר שהוא גולֶה מממלכת ישראל לממלכת יהודה. תפיסת העולם הדתית האוניברסלית ושלילתו של ריכוז הפולחן עשויים להתאים לגולֶה מממלכת ישראל, שקרוב לוודאי התייחס למקדשים בממלכת ישראל, דוגמת המקדשים שהקים ירבעם בבית אל ובדן, כמקדשים לגיטימיים לאלוהי ישראל לא פחות מן המקדש הירושלמי. הנטייה להשפעה האשורית מרמזת גם היא על דמות שמקורה בצפון ארץ ישראל, שהיה נתון מבחינה היסטורית להשפעת האימפריות הצפוניות. הבחירה בתרחיש ספרותי הקשור לים ולחיי יורדי הים מרמזת על היכרות אישית, ביוגרפית, המתאימה למחבר משבט זבולון.

ישעיהו בן אמוץ בא ממשפחה מכובדת בירושלים, אולי אף ממשפחת המלוכה, והיה בעל עמדה בבית המלך, כמסתבר ממעורבותו במדיניות החוץ של יהודה ומיחס הכבוד שנהגו בו המלכים אחז וחזקיהו. ישעיהו, בדומה לנתן הנביא, הוא 'נביא חצר המלך'. אליו פונה המלך שעה שהוא נזקק לנבואה, כפי שאירע בעת מצור רבשקה על ירושלים. ישעיהו הצטייר כדמות אקסצנטרית ואולי אף מגוחכת בעיני העם, כמסתבר מנכונותו להלך שלוש שנים עֵירוֹם ויחף (ישעיהו כ' 2) במצוות האל "כאות ומופת על מצרים ועל כוש" (פס' 3) ולהוות מתוך כך אוביקט אידיאלי לגרוטסקה ספרותית. יחסו העוין במיוחד של הנביא ישעיהו לשבנא הסופר איננו מובן. אין ספק שלנבואתו על שבנא יש צביון של חילוקי דעות על רקע אישי או פוליטי. לדעתי ספר יונה הוא ביקורת ופָּרודיה על הנביא ישעיהו, אשר זכה לפופולריות בזמנו ובכך העלה את חמתו של יונה עליו. ישעיהו מתלונן על היותו ללעג ולקלס בידי "אנשי לצון" (ישעיהו כ"ח 14) המדברים אל העם בשפה לעגנית (ישעיהו כ"ח 11).67 הוא מתלונן על העם "אשר אמרו לרֹאים לא תראו ולחֹזים לא תחזו לנו נכֹחות דַּבְּרוּ לנו חלקות חזו מהתלות" (ישעיהו ל' 10). ייתכן שהלצון, המהתלות, לעגי הלשון והשפה האחרת מתייחסים לפָּרודיה על דמותו המופיעה בספר יונה. נוסח נבואותיו של ישעיהו היה ידוע בירושלים של ימיו. הן הועלו בכתב על תעודה (ישעיהו ח' 16), על ספר (ישעיהו כ"ט 12-11) או על גיליון גדול (ישעיהו ח' 1). כפועל יוצא מכך יכול היה מחבר ספר יונה לעַבֵּד אותם לפָּרודיה.

דמותו של יונה ועלילותיו נגזרות מדמותו של ישעיהו. המשלים מעולם החי והצומח אופייניים לישעיהו, המדמה את הממלכות ללווייתן, לזבוב ולדבורה ואת ישראל לתולעת, בדומה לדג ולתולעת בספר יונה, ואת מצרים לקנה סוף בדומה לקיקיון שביונה. סוכתו של יונה היא פרפרזה על דימוי ירושלים כסוכה מצֵלה בנבואת ישעיהו (א׳ 8; ד' 6). בניגוד למעורבותו הפוליטית של ישעיהו, בלעגו של מחבר ספר יונה על נבואות הזעם שלו על כל העמים והארצות כי עוד מעט יחרבו הוא מציג אלוהים אחר, שאיננו חפץ בחורבן הגויים מחד גיסא ובחורבן ירושלים מאידך גיסא. שני הנביאים מסכימים לרעיון ההיסטוריוסופי כי כל האימפריות פועלות בשליחות האֵל, אך בשונה מישעיהו (י' 5), הרואה באשור את מטה זעמו של האל הבא לענוש את יהודה על חטאיה, רואה ספר יונה באשור מכשיר אלוהי ל'הצלתם של העברים מידי עצמם' ומגורל של גלות. הדג הגדול, המסמל את אשור, מציל את יונה הבורח מהמשימה שהטיל עליו האל. אשור לא תפגע בישראל אם יישמעו בני ישראל לפקודת האל ולא יתפללו לחורבנה של האימפריה, לא יתמרדו נגדה — בשונה מיונה שמרד במצוות האל. לדעת מחבר ספר יונה מי שמתנבא לחורבן נינוה, היא ירושלים, כפי שעושה ישעיהו, איננו מכַוון לדעת האֵל. מופרכותה של נבואת יונה על מהפכת ירושלים, היא נינוה, היא תגובה הולמת על משל הכרם של ישעיהו (ה' 7-1) ועל נבואות חורבן אחרות, שלו ושל נביאים אחרים בני תקופתו. מול הרפורמה הדתית־פולחנית של חזקיהו וחזון ייחוד הפולחן בירושלים כמקום הבחירה מוצג עקרון הפולחן המפוזר בכל מקום על פני הארץ. למרות האמור מטיף מחבר ספר יונה, כישעיהו, לצדק חברתי שהוא הדרך הנכונה לעבוד את האלוהים, ולא על ידי פולחן הקורבנות בבית המקדש.

תיאור הצלתה של נינוה עקב "התגיירותם" של מלכהּ ותושביה גם הוא פרודיה על נבואתו של ישעיהו (י"ט 23-18) על התגיירותם של המצרים בעת צרה לעמם: "ביום ההוא יהיה מזבח ליהוה בתוך מצרים ומצבה אצל גבולה ליהוה. והיה לאות ולעד ליהוה צבאות בארץ מצרים כי יצעקו אל יהוה מפני לֹחצים וישלח להם מושיע ורב והצילם. ונודע יהוה למצרים וידעו מצרים את יהוה ביום ההוא ועבדו זבח ומנחה ונדרו נדר ליהוה ושלמו" (ישעיהו י"ט 21-19). סופו של פסוק זה מובא בלשון דומה בספר יונה בעניין "גיור" המלחים: "וייראו האנשים יראה גדולה את יהוה ויזבחו זבח ליהוה וידרו נדרים" (יונה א' 16). המחבר לועג להיסטוריוסופיה הטוענת כי ה"גיור" של עמים גויים הוא התרופה לצרותיהם.

7 זקוביץ ושנאן (2015), ע' 8.

8 פתיחתו של הפרק הרביעי משובשת וכנראה חלו בה טעויות מעתיק, או שיש כאן שתי גירסאות. פרשנים רבים רואים בפסוקים יונה ד' 4-3, החוזרים על הנאמר בסוף פסוק ד' 9-8, טעות העתקה. ואמנם השמטתם של הפסוקים 4-3 מציגה גירסה קוהרנטית יותר.

9 לזמן חיבור הספר בתקופת בית שני ראו: רופא (2014), ע' 129-135; Stuart (1987), pp. 432-434, הטוען לתאריך אפשרי 250-750 לפנה״ס; Sasson (1990), pp. 20-28 מעיד גם הוא שניתן לייחס את ספר יונה לתקופת המלוכה ואחריה; הוא נוטה ליחסו לתקופת הגלות; סימון (1990), ע' 33, מייחסו לתקופה שבין שלהי המאה השישית למאה הרביעית לפנה״ס; Ben Zvi (2003), pp. 7-8 מכיר באפשרות של חיבור הספר בתקופת המלוכה אך מעדיף תקופה מאוחרת יותר.

10 פרק זמן של מאה שנים הוא להערכתי מינימום הגיוני לקנוניזציה של ספר מקראי.

11 קאופמן (1963), כרך שני, ספר ראשון, ע' 283.

12 ל'ארמיזציה' ראו סימון (1990), ע' 31-32 ,28; א"מ, יונה, כרך 3, ע' 612.

13 קאופמן (1963), ע' 284 הערה 27; רופא (2014), ע' 134 הערה 33.

14 Finkelstein and Silberman (2006), p. 265

15 א"מ, ארמית, כרך 1, ע' 592.

16 לשייכותם של פרקים ל'-ל"א במשלי (למעט מזמור 'אשת חיל') לפרקים של משלי שלמה שהועתקו על ידי אנשיו של חזקיה ראו א"מ, אגור, כרך 1, ע' 77.

17 א"מ, ארמית, כרך 1, ע' 594.

18 תופעה המכונה "אימפריאליזציה של השפה".

19 כוכבי־רייני (2005).

20 Grabbe (2004-2008), vol.1, pp. 151-154

21 א"מ, חזקיה, כרך 3, ע' 97-98.

22 כך כונו בני ישראל בידי תושבי לבנון וצפון סוריה. ראו ספר יהודית (י׳, 12).

23 גרינץ (1975), ע' 74-71.

24 א"ע, אנדרומדה, כרך 4, ע' 338-337.

25 שיזף (2000).

26 תהלים י"א 4; תהלים ע"ט 1; חבקוק ב' 20; מיכה א' 2.

27 טובי אבי טוביה (א' 8-1), הוא בן שבט נפתלי השכן לנחלת שבט זבולון, העדיף את הפולחן שבירושלים על זה שבדן.

28 רופא (2014), ע' 140 הערה 53.

29 רופא (2014), ע' 141.

30 יונה, כמוהו כירבעם ב', אינו נזכר בספרי דברי הימים.

31 "ואַמהֹתיה מנהגות כקול יונים מתֹפפת על לִבְבֵהֶן" (נחום ב' 8), "אצפצף אהגה כיונה" (ישעיהו ל"ח 14), "וכיונים הגֹה נהגה" (ישעיהו נ"ט 11).

32 שיזף (2000).

33 כהנא (1959), כרך 1, ע' 194 (נוסח קצד).

34 יש הרואים כאן רמז לשומרונים.

35 א"מ, תרשיש, כרך 8, ע' 945-942.

36 תדמור (1969), ע' 140.

37 א"מ, נינוה, כרך 5, ע' 832.

38 במדבר ל"ד 7-6; יהושע א' 4; ט' 1; יחזקאל מ"ז 20.

39 יש המפרשים כאן שכדי לחצות את העיר נינוה נדרשים שלושה ימים משום גודלהּ. גם בפירוש כזה, אם שלושת הימים הוא המהלך משפת הים עד הנקודה המרוחקת בנינוה, הדבר אינו מתקבל על דעת הקורא הממוצע, הבקי בגיאוגרפיה של האזור.

40 Shemesh (1999)

41 קוד המבוסס על חילוף הסדר באותיות הא"ב: א=ת; ב=ש; ג=ר וכן הלאה.

42 Murphy-O’Connor (1985), pp. 224-227

43 שמו הארמי והסורי של הקיקיון הוא "צלוליבא", ונראה שיש כאן משחק מילים שהמחבר, השולט בארמית, משתעשע בו.

44 א"מ, קיקיון, כרך 7, ע' 177-176.

45 Gardner (1990)

46 Wilkinson (1990), vol. 2, pp. 4-23

47 Wilkinson (1990), vol. 2, p. 24

48 א"מ קיקיון, כרך 7, ע' 177-176.

49 א"מ, משל, כרך 5, ע' 548-553.

50 משל הנשר והארז (יחזקאל י"ז 12-3); הלביאה וגוריה (יחזקאל י"ט 9-2); הגפן שנעקרה ונתייבשה (יחזקאל י"ט 14-10); הסיר על האש (יחזקאל כ"ד 11-3); הארז בלבנון שנכרת (יחזקאל ל"א 17-3); הרועים והצאן (יחזקאל ל"ד 31-2).

51 Marcus (1995), pp. 93-170; Wiseman (1979); Band (1990) Alexander (1985); Miles (1975); Good (1950), pp. 13-55

52 Miles (1975)

53 א"מ, סופר, כרך 5, ע' 1017-1010.

54 Marcus (1995), pp. 94-96 ; פלוסר (1960).

55 כדוגמת הסאטירה מסעות בנימין השלישי למנדלי מוכר ספרים, ובה השם בנימין, השם סנדריל האשה, ושמות הערים כסלון ובטלון. ראו: (1990) Radday.

56 דברים י"ט 10; שמואל א', י"ט 5; מלכים ב', כ"א 16: כ"ד 4; ישעיהו נ"ט 7; ירמיהו ז' 6, כ"ב 3; תהלים ק"ו 38; משלי ו' 17; יואל ד' 19.

57 Miles (1975), pp. 170-172

58 גורדון (1940); סימון (1990), ע' 57-54.

59 Landes (1967)

60 על פי יוסף בן מתתיהו בקדמוניות היהודים (ט', י׳ 2) באה תפילת יונה אחרי הצלתו.

61 Magonet (1983), pp. 39-54; Marcus (1995), pp. 110-113

62 למקורות המצוטטים מספר תהלים:

שורה ג — תהלים ק"כ 1; תהלים כ"ח 2; תהלים ל"א 23.

שורה ד — תהלים מ"ב 8.

שורה ה — תהלים ל"א 23; תהלים ה' 8; תהלים קל"ח 2.

שורה ו — תהלים ס"ט 2; שמות ט"ו 5; שמואל ב', כ"ב 5; תהלים י"ח 5; תהלים קי"ו 3.

שורה ז — תהלים ק"ג 4; תהלים ק"ד 1.

שורה ח — תהלים קמ"ב 5-4; תהלים קמ"ג 4; תהלים ק"ז 5; תהלים פ"ח 3; תהלים ק"ב 2; תהלים קל"ח 2.

שורה ט — תהילים ל"א 7; בראשית כ"ד 27.

שורה י — תהלים ג׳ 9 ; תהלים כ"ו 7; תהלים י"ד 14; תהלים נ"ו 13; תהלים קט"ו 18-14; שמואל ב', ט"ו 7.

63 בתיאור הצום והאבל בספר יהודית (ד', 10-9) לוקחת חלק גם הבהמה, אולי בהשפעת התיאור בספר יונה.

64 א"מ, ישעיהו, כרך 3, ע' 936-908.

65 קבר המיוחס ל "[שבנ]יהו אשר על הבית" התגלה בנחל קדרון. א"מ, כרך ז, ערך שבנא, ע' 500. גם בקבר לא נזכר שם האב.

66 Finkelstein and Silberman (2006)

67 א"מ, משל, כרך 5, ע' 533. מפורש שם כמתייחס ל"משלים של לעג".