ספרות של שֶבט או ספרות של עם?

פרק ראשון אשר ברש והספרות העברית בין גולה למולדת [א]

בשנה השנייה להופעת שבועון אגודת הסופרים מאזנים, בגיליון ל״ח שראה אור ב־1930, פרסם הסופר והעורך אשר ברש, מן הדמויות המרכזיות בספרות העברית מאז בואו לארץ ישראל ב־1914 ועד פטירתו בשנת 1952, את הרצאתו ״ספרות של שבט או ספרות של עם?". ברש נשא את ההרצאה במסיבת קלוב פא״ן בתל אביב, המרכז הארץ־ישראלי של אגודת הסופרים הבין־לאומית. בעקבות סדרת מאמריו של שמעון ראבידוביץ' בשבועון ההסתדרות הציונית העולם (גיליונות מ"ט-נ"א,1930), שכותרתה ״לשם חידוש ספרותנו״ ובה קרא המחבר לחיזוק הספרות העברית בגולה, הצביע ברש בהרצאתו על הקוטב ההפוך של מצב התרבות היהודית בת הזמן. לעומת ראבידוביץ', שחרד לעתידה של הספרות העברית בגולה, ברש ביטא את דאגתו לגורל הספרות העברית בארץ ישראל:

כמדומני, שספרותנו תצטרך בשנות העתיד הקרוב להשיב על השאלה, אם היא ספרות של שבט קטן, היושב באחת הפינות במזרח הקרוב, או ספרות של עם, שיש לה רוב האטריבוטים של ספרות עם (ברש תרצ"א, 9).

כך למעשה, התמודד ברש עם הסכנה שהייתה עלולה להתעורר דווקא בשל העובדה שבעקבות מאמצים, שבחלקם לא צלחו, הרי שבסופו של דבר עבר המרכז של הספרות העברית לארץ ישראל. יסודו של המרכז הספרותי בארץ ישראל כאלטרנטיבה למרכזים בגולה הֵחל ב־1909, עם בואו של יוסף חיים ברנר לארץ ישראל. ברנר לא היה רק סופר חשוב בספרות העברית בארץ ישראל, אלא פעל בה גם כיזם ספרותי, שביצר את כוחה כמוסד באמצעות פעילותו המו״לית, כעורך ומתרגם, וגם באמצעות מעורבותו האינטנסיבית כמבקר ספרות וכפובליציסט. שלב חשוב מאוד בכינונו של המרכז הספרותי הארץ־ישראלי התממש עם בואו של ביאליק ארצה ב־1924, שחולל מומנט דרמטי במאבק על הדומיננטיות בחיי הספרות העברית שנכתבה בארץ ישראל (שביט תשנ"ט, 92-89).

אומנם בראשית שנות השלושים כבר התגבש המרכז הספרותי בארץ ישראל, אלא כפי שהראתה זהר שביט:

באורח פרדוכסלי, הגידול שחל בחברה היישובית כרסם במעמדה של הספרות והביא לשינוי במעמדה. ככל שנתמלאה המערכת, ככל שנפתחו עוד ועוד אופציות בספרות, כך גם הלך וקטן מקומה של הספרות העילית במערכת התרבותית בכללותה, וכך הלך וירד האחוז היחסי של ציבור צרכניה ביישוב. הגידול בהיקף הפעילות הספרותית לא הוביל בהכרח לגידול יחסי בהיקף הפעילות של הספרות העילית, ובאופן יחסי חלה למעשה נסיגה בפעילות זאת (שם, 92).

לאור דברים אלה ניתן לשער כי ההקשר הפוליטי, הספרותי והתרבותי של המרכז החדש עמד ביסוד עמדתו האמביוולנטית של ברש שלפיה, אף על פי שהמרכז הספרותי כבר התקיים בארץ ישראל, הרי שעדיין הוא לא היה מגובש וחזק דיו כדי לשמש כאלטרנטיבה למרכזי הספרות העברית באירופה, שכבר נחלשו בעצמם (שביט תשנ"ט , 92-89).

ככל הנראה, זאת הייתה הסיבה להתלבטותו, שמצאה את ביטויה בתהייתו ביחס לשאלה אם הספרות הארץ־ישראלית היא כבר ספרות לאומית, או שהיעדר קשריה עם הספרות העברית דן אותה להתקיים כספרות לוקאלית שבטית. ברש שהצביע על ניגוד זה הביע את חששו מהתגשמותה של האפשרות שהפרובינציאליות של הספרות העברית הלוקאלית היא זאת שתכריע את הכף.

חרף העובדה שעל פניו כונן ברש ניגוד בינארי בין העם לבין השבט, הרי שבפועל ניתן לזהות בדבריו מידה של הסתייגות מפני יצירת דיכוטומיה בינארית בין השבטיות של הספרות העברית לבין היותה ספרות לאומית. שאלתו הנוקבת מעידה דווקא על כך שהצביע הן על שבטיותה של הספרות הלאומית והן על לאומיותה השבטית. על זהותה ההיברידית מעיד ברש כאשר במקביל לחששו מן הלוקאליות השבטית הארץ־ישראלית, הוא מעריך שגם מצבה של הספרות העברית בגולה הוא בכי רע והצעירים שם

יושבים אל עקרבים. הם מרגישים את עצמם כשבויים. לא רק בין עכו״ם, אלא ובעיקר בין יהודים, שאין להם, כנראה, צורך בספר ובמחשבה עברית (ברש תרצ״א, 9).

ומהי התרופה לכך?

התמימים שבהם חולמים לעלות אל גן־העדן המעט בארץ־ישראל ולהציל את נפשם, אבל אלה הם חלומות באספמיא [...] וכנגדם אנו כאן נאנחים על צרות האופק, על חוסר רזוננס, על מיעוט כוחות־יצירה אקטיביים וכו׳. בקיצור, אין נחת מעבר מזה ומעבר מזה (שם, שם).

בשלב זה בהרצאתו עבר ברש לדון בהתפתחותה של מגמה המסכנת, לדעתו, את דמותה של הספרות העברית בארץ ישראל:

אבל בתוך מצב טרגי זה הננו מרגישים בהתגבשותה של השקפה ידועה פה בארץ, והנתמכת בחוגים ידועים גם בחו״ל, והשקפה זו, אם תשתלט על כל ציבורנו, סופה להיות לרועץ לספרותנו. כוונתי להשקפה קצרת־הראות, כי ההווי המתהווה בארץ־ישראל, חזון הגאולה בשטח אדמה היסטורית זו ובשעה זו, צריך להיות האלף והתיו במגילת הכתב של עם ישראל. כל מה שמעבר לזה הוא חוץ לזמנו וחוץ למקומו (שם, שם).

למעשה, ברש חשש מן הפרובינציאליות (שמואלי תרצ"א, 9), שתשתלט על הספרות העברית בארץ ישראל שבשנת 1930 חיו בה כ־160 אלף יהודים. הוא התריע מפני הגשמה שלמה של הציונות, כלומר כזאת שתייתר את הגולה על ידי שלילתה המוחלטת ועלולה להצר את אופקיה של הספרות העברית ולצמצם את משקלה של הספרות הארץ־ישראלית, אשר מַפנה את גבה לתרבות ולספרות היהודית. במילים אחרות, הוא חשש שמא תתפתח הארץ־ישראליות כניגוד לספרות יהודית ותצמיח ספרות ילידית לוקאלית ומוגבלת. ברש הבחין בהתפתחותו של תהליך לקידושה של הלוקאליות הארץ־ישראלית, שתביא לידי התעלמות ולהתנתקות מן הקיום היהודי התרבותי בגולה, שלדבריו גם מצבו אינו טוב.

נראה שהגורם העיקרי לפרובינציאליות הזאת היה התפתחותה של מוּדעוּת ארץ־ישראלית שלפיה כבר הוגשמה הציונות, וברש חשש שהיא תביא בעקבותיה לידי התרופפותו — ואולי גם להיעלמותו — של המתח האוטופי, החיוני לקיום היהודי הציוני. אפשר שלכך התכוון כשהצביע בדאגה על התפתחותה של ההשקפה ״כי ההוי המתהווה בארץ־ישראל, חזון הגאולה בשטח אדמה היסטורית זו ובשעה זו, צריך להיות האלף והתיו במגילת הכתב של עם ישראל״. בכך, למעשה, חזר ברש על עמדתו של ברנר במאמרו הקלאסי ״הז'אנר הארצישראלי ואביזרייהו״ מ־1911, שבו תקף את הספרות הלוקאלית והפרובינציאלית שאת עיקרה מצא ביצירותיהם הספרותיות של שלמה צמח, משה סמילנסקי ויצחק שמי. את המוטיבציה להתקפתו של ברנר על הסופרים הארץ־ישראליים ניתן לפרש כביטוי לדאגתו להיחלשותו, עד כדי היעלמותו, של המתח האוטופי הציוני. ולכן, כך נראה, הסביר ברנר את הסיבה להיחלשות זו כתוצאתו של הייצוג הספרותי הז'אנרי של ההוויה הארץ־ישראלית, כנחה על זרי דפנה של מה שנראה כביכול חברה נורמלית, מגובשת, היושבת לבטח על אדמתה במנותק מן הגולה (חבר 2007, 60-47).

לפי דעתו של ברש, הדרך להבטחת קיומה של ״ספרות של עם״ היא פיתוח התרבות העברית בגולה כאמצעי שירחיב את אופקיה של הספרות הארץ־ישראלית. ברש גרס, שהמרכז הארץ־ישראלי לא יוכל להתקיים בלי הגולה:

אומנם ארץ־ישראל היא הלוז בשדרתנו, בבת עינינו, נקודת חיותנו, ואנו מוכרחים להיאחז בנקודה זו, אבל אי־אפשר להפקיר את כל הגוף בשביל בבת־העין. נדמה לי, שאם נוסיף להצטמצם ברוחנו ובתפיסתנו במציאות הארצישראלית בלי חזון של עם רב אוכלוסים ורב אפשרויות, נהיה צפויים להצטמקות ולא להתרכזות. סופנו שנהיה על רצועת אדמה זו למין פרי צמוק ויבש, שאינו תופח אפילו בבישול (ברש תרצ״א, 10).

נראה שחרדתו של ברש מירידת המתח האוטופי בתרבות העברית בארץ ישראל מקורה בהכרתו שהספרות הילידית היא ספרות שדי בה כשלעצמה. ככזאת היא אינה חורגת מזהותה השבטית, כלומר היא ספרות שאינה זקוקה לדמיון הלאומי שבאמצעותו היא יכולה להכיל את ספרותו של כלל העם היהודי, גם כשהיא אינה ספרות טריטוריאלית. ברש מתריע נגד צמצומה של הספרות העברית לספרותם של ילידים, הכוללת בתוכה גם יהודים שהגירתם לארץ ישראל נתפסת על ידם כמתן גט כריתות לגולה. בעקבות חששו זה קרא ברש להתחברותה של הספרות העברית הארץ־ישראלית לספרות העברית שנכתבת בגולה, כתמרור אזהרה מפני האשליה שלפיה הציונות כבר הגשימה את מטרותיה. לדעתו שילוב הקיום הגלותי ביצירה הספרותית העברית ימנע את הפיכת הציבור היהודי בארץ ישראל למה שכינה ״שבט״, שמסתפק בעצם הישיבה על ״אדמתו״ כמנוגדת למושג הלאומי המדיני של ״טריטוריה״.

דומה שבהרצאתו ערער ברש על הפירוש הרדיקלי של עקרון שלילת הגולה הציוני, שכן גם אם התרחבות הלאומיות באירופה אומנם הפכה את המיעוט היהודי לקולקטיב, שאפשר לסלקו ממרחביה הטריטוריאלים, הרי שבה בעת היא כפתה על היהודים קיום מתמשך של גלות יהודית לאומית (Mufti 2007, 13), שביטויו הציוני היה תמיכה ב״עבודת ההווה״, מדיניות שנקבעה בוועידת הלסינגפורס (1906).

בניגוד למשמעות הרדיקלית של שלילת הגולה, לא גזר ברש את היחס כלפי הגולה מזיקתם של היהודים לארץ ישראל כמולדת שאליה יהגרו לאחר שינטשו את הגולה. ברש שלל את הרדוקציה של הגולה כניגודה הבינארי של ארץ ישראל. הוא לא קיבל את הגלות כתמונת מראה של ארץ ישראל, שלפיה שלילת הגלות מוגדרת באמצעות המולדת שאליה יגיעו היהודים מן הגולה. בניגוד לעמדה הציונית הרדיקלית, ברש לא ראה בגולה היהודית מצב ביניים ארעי לקראת כינון הקיום היהודי במולדת, אלא מה שתיאר אמנון רז־קרקוצקין כמהות אנושית והיסטורית העומדת בפני עצמה (רז־קרקוצקין 1994, 3).

ברש גם קבע שחזונו של אחד העם, ששאף להקמתו של מרכז רוחני שיקרין על הגולה היהודית כולה, אינו יכול להתממש:

לצערנו נוכחנו כי ציורו־חלומו של אחד־העם על "המרכז הרוחני", שיהיה בו [כוח] לעורר חיקוי של התחרות בכל היהדות וערכי התרבות העברית יהיו שופעים מכאן ומיניקים את כל תפוצות הגולה — ציור זה לא היה אלא חלום תמים (ברש תרצ"א, 13).

לפיכך הכיוון צריך להיות גם הפוך, כלומר השפעה של הגולה על המרכז הארץ־ישראלי. ומה השיב ברש לטוענים נגדו? ״ישנם בעולם גם עמים קטנים, ויש להם ספרות משלהם, והספרות הזאת מתפתחת התפתחות נורמלית וגם עוברת לפעמים את גבולות הארץ הנורבגית". אלא שכאן יצא המרצע מן השק:

אבל כמדומה לי, שאין להרבות בהסברה על ההבדלים שבין העם העברי בארץ־ישראל, קִבּוּץ מפורר, שאינו עולה על קהילת יהודים גדולה באחד מכרכי העולם, בארץ שזרים מושלים בה, ובין אומה סקנדינבית קטנה ונורמלית וחופשית, שיש לה עוד שתי אחיות ללשון, ויש לה גם "הינטר־לנד" של שתי לשונות גרמניות אדירות הקשורות בלשונות אלה. ידוע הדבר, שכל הסופרים הסקנדינבים הגדולים נשענים על כתפי הלשונות האלה (שם, 10).

גם כאן חזר ברש על עמדותיו של ברנר בדבר ההוויה הארץ־ישראלית המפוררת והחלשה, שאסור לכזֵב בייצוגה ולתארה כקיום נורמלי וחופשי. בהמשך דבריו קבע שהעובדה החשובה מכול היא שאין ליהודי ארץ ישראל ריבונות משלהם ולכן הם זקוקים לספרות העברית בגולה. הן החשש מספרות פרובינציאלית הן החרדה מאובדן המתח האוטופי בספרות הציונית מתכנסים — בסופו של דבר — לשורש הבעיה, כלומר שאלת הריבונות היהודית שפירושה כי לעם היהודי אין שליטה בטריטוריה שחיה בה אוכלוסייה שזהותה היא לאומית יהודית.

[ב]

היעדר הריבונות היהודית הורגש אז בכל עוצמתו, שכן היו אלה הימים שלאחר מאורעות תרפ"ט, שנתגלתה בהם חולשתו של היישוב היהודי בארץ ישראל במלוא חריפותה. לא רק שהיישוב כמעט לא הצליח להגן על עצמו מפני התקפות הערבים, גם רשויות המנדט הבריטי לא הגנו עליו. ליישוב לא היה כוח מגן ראוי וזרותו במרחב של פלשתינה, שעוררה את התנגדות הערבים, הציגה אותו כחסר אונים: גם כנטול ריבונות, שהייתה מאפשרת לו לשלוט בדרכי ההגנה העצמית, וגם ללא תמיכה מספקת מצד הריבון הבריטי.

על הרקע הזה גרס ברש כי כל זמן שאין אנחנו ריבונים בארצנו, כלומר עדיין מתקיימים בה כשבט, עלינו להסתמך על העתודות הנמצאות בגולה. תשוקתו לספרות עברית ריבונית, המייצגת ומכוננת ריבונות פוליטית של עם ככל העמים, דחפה אותו להסתמך על אחיו היהודים בגולה כחלופה להיעדר הריבונות העברית בארץ ישראל. בכך הציע ברש לפעול מתוך עמדה של קיום לאומי ללא שליטה בטריטוריה של היישוב היהודי בארץ ישראל, וביקש להרחיב את הספרות באמצעותה של ריבונות מדומיינת. זוהי ריבונות, שחרף היותה חסרת טריטוריה, שאיפתה היא להתרחב לכלל התפוצה היהודית ורק הודות לה אפשר יהיה לשמר את התשוקה האוטופית היהודית לריבונות.

בכך הציב עצמו ברש בעמדה כפולה ודיאלקטית: מצד אחד הוא נזקק לגולה כדי לשמר באמצעותה את ההכרה שהחזון הציוני עדיין לא הוגשם ולינוק ממנה חיזוקים לקיומה של התשוקה העברית לריבונות, שתמנע את הפיכת היישוב לפרי צמוק ומדולדל. מצד אחר, בחייבו את הגולה, יצא ברש נגד עצמו כחלק בלתי נפרד ממסורת שלילת הגולה שיצרו ברדיצ'בסקי וברנר.

ההרצאה שבה הציג ברש את עמדתו הייתה רגע מכונן, שבו התנסחה הדילמה המרכזית שלפניה עמדה הספרות העברית מתקופת כינונו של המרכז הספרותי בארץ ישראל בראשית המאה העשרים ועד לשנות השלושים של מאה זו. המתח בין הספרות העברית שנכתבה בגולה לבין זו שנכתבה בארץ ישראל הגיע לשיאו בראשית שנות השלושים, זמן לא רב אחרי מאורעות תרפ״ט ששינו מן היסוד את התרבות הפוליטית היהודית בארץ ישראל ובעקבותיה גם את דפוסי הכתיבה של הספרות העברית. הידיעה הברורה כי בארץ ישראל מתחולל מאבק בין שתי תנועות לאומיות העלתה בחריפות את השאלה אם היישוב היהודי הוא אכן עַם לכל דבר, או אולי שבט של ילידים שמנותק מן הגולה.

אחד מן התפקידים, שקיבלה על עצמה הספרות העברית של דור התחייה הלאומית, היה מאמץ מסיבי לכינון הסובייקט הריבוני של השיח הלאומי. כמו כל ריבון הוא רשאי — ואף חייב — להתגונן, תוך הפעלת אלימות נגד האלימות שנוקטים נגדו אויביו. היסודות לכינונו של סובייקט ריבוני הונחו ב״ספרות התחייה״, בסופה של המאה התשע עשרה ובראשיתה של המאה העשרים. חלקים מספרות זו, נכתבו על ידי מיעוט לאומי בגולה, שדמיין את עצמו, באמצעות כתיבה של טקסטים ספרותיים ואחרים, כרוב לאומי השוכן על אדמתו (חבר 2007). בדרך זאת כוננו חלקים מן הספרות העברית את הסובייקט הציוני כריבון בהכריזם על מצב החירום שבו נמצאים היהודים בגולת מזרח אירופה.

ההתחקות אחר השינויים בהגדרת זהותו הפוליטית של היישוב, מאז שפרסם ברדיצ'בסקי את מאמריו ואת סיפוריו ועד להצגת עמדותיו הפוליטיות של ברש באשר לטיבו של המרכז הארץ־ישראלי וספרותו, מאפשרת להצביע על התמורות הספרותיות שחלו בעקבות התנועה המתמדת בין הזהות השבטית לבין הזהות הלאומית ובין הזהות הגלותית לבין הזהות הארץ־ישראלית.

[ג]

כאשר הביע ברש חשש משבטיותם של היהודים, הוא התייחס במיוחד לשבט של הילידים היהודים, רובם ספרדים, אנשי ״היישוב הישן״. גם אותם הוא מכנה ״שבט״, כשלעומתם הוא מציב את העם הנמצא בגולה היהודית במזרח אירופה. את הפחד של ברש מפני השבטיות היהודית הספרדית אפשר לראות כחרדתו של קולוניאליסט אירופי מפני הילידים. אף שהמשותף להם מבוסס על זהותם היהודית, ברש, הציוני האירופי, חרד מן הספרדים הילידים כמי שמציבים אתגר לספרות הלאומית. ציוניותם הילידית, הלא־אירופית של הספרדים, עלולה — לטעמו של ברש — לערער את ההגמוניות של הספרות הציונית האירופית המיוסדת על אקסיומת ההפרדה הציונית, שמסמנת את הערבים כאויב המסכן את היישוב היהודי. את האינטרפרטציה הייחודית של הספרדים ללאומיות היהודית הציונית מפרש ברש כקולוניאליסט המבקש לבטל את האלטרנטיבה הפוליטית שהציעו הספרדים כדי להתמודד עם הסכסוך בין הערבים ליהודים. כותרת הרצאתו מעידה על כך שמנקודת מבט אוריינטליסטית מתייחס ברש לספרדים כאל ישות שבטית, שיש להדירה מן ההגמוניה הציונית שחתרה לכונן ריבונות יהודית. הדיכוטומיות שמאפיינת את הרצאתו של ברש מעידה על התעקשותו לשמר את הפרדה בין היהודים לערבים שכללה גם זלזול בתרומתם התרבותית של הספרדים. ואכן, מאמרים רבים שפורסמו אז נתנו ביטוי להתנגדות למעורבות היישוב בתרבות הערבית, בעיקר בשאלת הנחלת הלשון הערבית וייסודו של עיתון בערבית. דוגמה מאלפת ניתן למצוא בזלזול ובהדרתו של החוקר הדגול אברהם שלום יהודה (עברי 2020).

את הצעתם של הספרדים להתמודד עם הסכסוך מחוץ לדיכוטומיית ההפרדה של הציונות האירופית תפס ברש, וכמוהו גם סופרים עבריים אחרים שהיגרו לארץ ישראל בעיקר ממזרח אירופה, כחתירה תחת ההגמוניה של הספרות העברית הציונית שמוצאה באירופה. הזהות הדתית, המשותפת ליהודים האירופים וליהודים הספרדים, עיצבה את העימות ביניהם כמתרחש באותו שדה קולוניאליסטי. ולכן, עצם העובדה שברש בחר לפגוע באופן ספציפי בספרדים, כמשבשים את מימושה של ההפרדה כאקסיומה אפריורית, מעידה על החשיבות שייחס להם כבלתי ניתנים להדרה בינארית מלאה. בסופו של דבר תפס ברש את מערכת היחסים בין הספרדים הילידים לבין המהגרים היהודים, שמרביתם היגרו ממזרח אירופה, כעימות לא בינארי ואמביוולנטי בין ההגמוניה הציונית לבין הספרדים. עימות מעין זה אופיין על ידי הומי באבא, כזהות בתוך הבדל (באבא 2004), כשבמקרה שלפנינו, המדובר ביחסים המבוססים על זהות דתית משותפת, המנוגדת למוצא אתני שונה.

על האמביוולנטיות שאפיינה את יחסיהם אפשר ללמוד גם מציונותם של הספרדים, שעם כל ההבדלים העקרוניים כללה גם מידה של חיקוי (Bhabha 1994) של התרבות הציונית המזרח אירופית. על פתרון פוליטי, שהציעו הספרדים באמצעות שימוש פרודוקטיבי בסיטואציה אמביוולנטית זאת, כתב יובל עברי ש"במקום הניגודים הבינאריים שהשתרשו בשיח הלאומי היהודי באירופה — בין לאומיות להתבוללות, בין נבדלות להיטמעות, ובין שפה עברית לשפת המקום — הציעו הם [הספרדים ממן, מלול ומויאל] לבחון את המציאות דרך ההגיון העות'ומני של ריבוי נאמנויות ומרחב משותף" (עברי 2020, 173).

סירובם של הספרדים להשלים עם עקרון ההפרדה הציוני, שיובא לארץ ישראל מאירופה, הבליט דווקא את נבדלותם שבמידה לא מבוטלת איימה על ההגמוניות של עמדה ספרותית כמו זאת של ברש ואף חתרה תחתיה.

האפקטיביות של החתרנות הספרדית ניכרה גם בכך שברש בחר לנסח את הביקורת האוריינטליסטית שלו נגד השבטיות בכותרת של הרצאתו, לא כקביעה אלא כשאלה. אין ספק שחרף ניסיונותיו של ברש לבחון את מידת הבינאריות שבין עם לשבט, בסופו של דבר נראה שלמרות האמביוולנטיות שהתקיימה ביניהם ואשר משתמעת מדברי ברש, הרי שעל פני השטח של הרצאתו העדיף ברש לנקוט עמדה בינארית שמבחינה את הזהות הלאומית, כלומר הציונית, מן הזהות השבטית. במילים אחרות, המדובר באופוזיציה, שכלפי חוץ נראת כבינארית, בין ״היישוב החדש״ לבין ״היישוב הישן״, שבחלקו היה ספרדי.

[ד]

יש להדגיש שהדיכוטומיה, שיכולה להשתמע מהרצאתו של ברש, היא תוצאתה של מוטיבציה פוליטית, שמימשה את האינטרס הציוני שדמיין את הגשמתה באמצעות הבנייתה של הבחנה חדה, שהופרכה על ידי ישראל ברטל (1994, 89-74), בין ״היישוב החדש״ לבין ״היישוב הישן״. אלא שלמעשה, מדובר הוא בטשטושה של הדיכוטומיה, בין השאר באמצעות זהותם המיוחדת והסובלנית של הספרדים. טשטוש זה בא לידי ביטוי באמצעות מה שזיהה יהודה שנהב כשני הקולות של הלאומיות. את שני הקולות שמתקיימים יחדיו בזמן ובמרחב, מזהה שנהב בקהילות מדומיינות (אנדרסון 1999), ספרו של בנדיקט אנדרסון, אשר עומד "על הפרדוקס של פרויקט הלאומיות בעצם היותה תנועה חדשה ומודרנית [...] השואבת בו־בזמן את הלגיטימציה שלה גם מדמיון של עבר פרימורדיאלי רציף" (שנהב 2012א).

קיומם הבו־זמני של שני קולות אלו מטשטש את הדיכוטומיה בין תפיסת הציונות כרצף לבין תפיסתה כתמורה דרמטית בתולדות העם היהודי. שני קולות סותרים אלה ממזגים בתוכם, בסופו של דבר, את ההמשכיות הציונית, הפרימורדיאלית, בין ״היישוב הישן״ לבין ״היישוב החדש״.

את עמדתו של ברש, שעל פני השטח של הרצאתו תבע מימוש פוליטי בינארי של קולוניאליזם ספרותי, ניתן למצוא בדיכוטומיה שעמדה ביסוד סירובם העקבי של מנהיגי הציונות ההגמונית לשתף את הספרדים בהתמודדות עם הסכסוך היהודי־ערבי. נראה שציוני מזרח אירופה ראו בזהותם ההיברידית של הספרדים כציונים סכנה, שעלולה לעמעמם את הדיכוטומיה בין ערבים ליהודים ולהחליש בכך את האנטי־ערביות של ההגמוניה הציונית בהתמודדותה עם הסכסוך בין העמים.

ככל הנראה, את ההפעלה הדיכוטומית של קריטריון אתני ואוריינטליסטי כלפי הספרדים שאב ברש מהרצאתו של ביאליק ״תחית הספרדים״ (ביאליק תרצ"ה, קי-קיט), שבה הגדיר ביאליק את הספרדים, הילידים המקומיים, כמי שמשתייכים לשבט הספרדי. אבל, טען ביאליק, ״לא קל כל־כך לחדור להבין את נפש השבט הספרדי, שעל־ידי מסבות היסטוריות ומסבות אחרות נעשה לשבט מיוחד״. באומרו ״שבט מיוחד״ ובהעלותו על נס את השירה העברית בספרד בימי הביניים, שנעלמה מזה זמן מן ההווה היהודי, מדגיש ביאליק את מה שנראה בעיניו כאחרותם של היהודים הספרדים.

למקרא דברי ביאליק נראה שגם אצל ברש מדומיינת הבחנה בינארית בין שבטיות ילידית ארץ־ישראלית לבין העם היהודי שיונק את לאומיותו מן הגולה. גם אצלו מדובר, למעשה, בהבחנה בין ההגמוניה הלאומית האשכנזית לבין הספרדים, אנשי השבט היהודי המקומי, שאותם הוא מאפיין כנחותים מיהודי הגולה האשכנזית. אלא שבהתבטאותו של ביאליק יש מרכיב אוריינטליסטי נוסף. ממרום עמדתו ההגמונית הצביע המשורר הלאומי על נפרדותם של בני השבט הספרדי, כלומר הלא־לאומי, ומצד אחר הוא מפעיל את ההגמוניות שלו כדי לקרוא להם להתאחד תחת דגלה של הלאומיות האשכנזית. אולם הגמישות האמביוולנטית הזאת מנווטת את דרכה בין הזהות לבין ההבדל, שקיימים — כאמור לעיל — בין הקולוניאליסט לבין היליד הנשלט על ידו. אמביוולנטיות זאת מתגלה כאן כמכשיר אפקטיבי של שליטה שלקח לידיו המשורר הלאומי. היא זאת שמביאה את הקולוניאליסט להתייחס אל המוכפף לו כאל סטריאוטיפ.

מנגנון זה מאפשר לקולוניאליסט להתמודד עם המוכפף לו על סמך הבדל שמוכחש לטובת הזהות ביניהם. כך הוא משכפל את מנגנון הדיכוי, אבל בו בזמן הוא מאפשר למוכפף לפתח שיח של התנגדות (באבא 2004, 119). בדבריו של ביאליק אפשר לזהות את השכפול שמייצרת ההגמוניה באמצעות אמביוולנטיות, שגם אם היא מאפשרת ליליד לשמר את זהותו הייחודית, הרי שבסופו של דבר היא מתממשת באמצעותו של משורר לאומי, המכפיף אותה להגמוניה הלאומית:

כל אחד יחיה על פי דרכו ועל פי רוחו, וכל ענף ישא את פריו, אבל על כל הענפים להתחבר לגזע אחד, וע״י מערכת הגידים המאוחרת יגיעו גם לשרשים העמוקים ויינקו ממעמקי האופל והחושך של האומה (ביאליק תרצ"ה, שם).

בהתייחסו למעמקי החושך של האומה מעלה ביאליק את ההגדרה האורגניסטית של הלאומיות, זאת שמיוסדת גם על כוחותיו של גורל מיתי, כפי שמצאה את מקומה ביצירתו הספרותית והפובליציסטית של מיכה יוסף ברדיצ׳בסקי, שיותר מכל סופרי ״התחייה״ הלאומית, כונן את הסובייקט הריבוני ההגמוני, היהודי והאשכנזי המודרני. בראש ובראשונה הוא כונן את הסובייקט היהודי האשכנזי כסובייקט אוניברסלי: אוניברסליות שכדרכה של הלאומיות המודרנית הצדיקה את הפרטיקולריות היהודית באמצעות ערכיה האוניברסליים של הנאורות.

[ה]

על האוניברסליזם הרדיקלי של ברדיצ'בסקי הצביע דן מירון בדברים שכתב על הנובלה ״מחניים״, שראתה אור בשנת 1900. מירון תמצת את הפואטיקה של הנובלה של ברדיצ'בסקי בנטייתו

להעלים מן הקורא את רוב פרטי המסגרת, שהיו מקפיאים את דמותו של מיכאל, גיבור "מחניים", בתוך הווייה ביוגרפית, חברתית והיסטורית מעובה ומאסיבית. הפרטים ההכרחיים נמסרים לשיעורין במקומות בלתי צפויים בסיפור וכאילו בדרך אגב, ומסירה זו אינה פרי כישלון ארגוני אלא תוצאה של מגמה אסתטית מודעת (מירון 1987, 194).

בהמשך דבריו קבע מירון כי

האלימינאציה של הקישורים הביוגרפיים והחברתיים באה בפירוש כדי לדלל ולרפות את ההקשר הנסיבתי־החברתי שבהצגת חיי הגיבור ולמקד את תשומת הלב בתוכן הקיומי־החווייתי שלהם (שם, 195).

ודוק: מירון דיבר לא על ביטול מוחלט של ההקשר הביוגרפי והחברתי, אלא על דילולו. כלומר אצל ברדיצ'בסקי התקיים מתח בין היסוד האוניברסלי לבין היסוד הפרטיקולרי, שאמור היה לעבור — בקשיים ובמתיחוּת רבה — תהליך של אוניברסליזציה. זוהי האוניברסליזציה של הקיום היהודי המודרני, הנאבק על עיצוב זהותו הקיומית והלאומית. וכפי שכתב מירון:

שרידי דור שנות הששים והשבעים של המאה התשע עשרה מצאו בהם [בסיפורי ברדיצ'בסקי] גם מעין המשך לסיפורת המתחייבת בעיקר לא לעיצוב מימטי מפורט ומלא של הפנורמה החברתית, אלא לעיצוב עולמו הרוחני של היחיד בישראל, האחוז כולו בעולם האידיאות ומבקש למצוא בעולם זה תיקון לחייו ולחיי האומה כולה (שם, 197-196).

כך מציב המספר הכול־יודע של הנובלה ״מחניים״ מודל נורמטיבי של סובייקט, האמור להגיע — לאחר תהליכים נרטיביים מורכבים — לרגע של התוודעות ושל הכרה (שם, 204-203). אבל הרגע הזה מושג בסיפור באמצעות ניתוקו של מיכאל, גיבור הסיפור, מן הרצף האורגני של משפחתו ועַמו ומדפוסי החיים שגדל בהם, זאת על ידי שילוב של רצון ורציונליות. מיכאל

מגיע גם להפשטה מוחלטת של תפישת הקשר בין אדם לאדם. ברוח תורת האמנה החברתית נראית לו ההוויה החברתית כהתאגדות רצונית של יחידים המשתפים פעולה לא בשל קשרי דם וגזע או עבר משותף או הרגל ושגרה, אלא לשם ביצוע משותף של מפעל דרוש על פי שיקול הגיוני טהור (שם, 212).

למעשה, דברים אלה של מירון מציגים את כינונו של הסובייקט הריבוני הלאומי בכתבי ברדיצ׳בסקי. האינדיבידואליזם הקיצוני שלו והתנתקותו המוחלטת מההיסטוריה הפכו אותו ל״בן־חורין [...] החי לבדו. הוא אינו שייך עוד לכל חבלי משפחה ומסורת זכרונות. לו אין זכרונות כלל. הוא אינו חפץ לדעת אותם כלל״ (ברדיצ'בסקי תר"ס1, 14-13).

דווקא הניתוק מן ההקשר החברתי היהודי הביא את ברדיצ׳בסקי להכריז כי ״אדרבא, יפסיק את כל החבלים בפעם אחת ויהיה בן־חורין גמור, יעזוב את הדור האחרון שעודנו שייך לו ויהיה לאדם חדש, בן דור ראשון״ (שם, 28). מירון הצביע על הדהוד דברים אלה בפואמה ״מתי מדבר״ של ביאליק. זה היה דור ראשון לחירות, כלומר לריבונות יהודית מודרנית, שלא יכלה לבוא לעולם אלא על ידי היתלשות מן המרחב היהודי הלא־ריבוני, הגלותי, שאותה הוא מימש על ידי החטא והכישלון. לפיכך, ובדרך פרדוקסלית

רק החטא יגלה לו את חשיבותה ואת תקפותה של ההבחנה הלאומית הספציפית. שכן החטא מתבצע בסיפור זה בתוך המסגרת הלאומית ומכוח הניגודים המתרוצצים בתוכה (מירון 1987, 215).

ברדיצ'בסקי ייסד את המהלך הסיפורי שלו על הפּרימַט של חירות הרצון, שהוא ״הקשר המקשר כל חלקי נפשנו, מעשינו, רצוננו הגשמי, שאיפותינו וכל תנועותינו החומריות והרוחניות״ (ברדיצ'בסקי 2004, 15), וזאת כפי שכתב במאמרו ״על הרצון״, שנכתב ונדפס סמוך לפרסום הנובלה ״מחניים״ (מירון 1987, 221). זהו רצון שקיומו אפשרי רק בתוך מסגרות רחבות של רצון קולקטיבי שאותן ניסח ברדיצ'בסקי במונחים מובהקים של ריבונות לאומית:

דווקא בעם בן־חורין לעצמו יכולים ביותר להיות אנשים בני חורין. דווקא הרצון העממי של עם להתקיים בתור גוי, להיות באשר היה, הוא פועל פעולה רבה של ה"יחידים" שבו (ברדיצ'בסקי 2004, 15).

במושגים פוליטיים הייתה כאן הכרזה על החירות הפרטית כתנאי הכרחי לחירותה של הריבונות הלאומית. ההקשר הפוליטי של כינון העצמי של הסובייקט האינדיבידואלי, שהציב את התביעה האוניברסליסטית הזאת לחירות, היה מצב של מיעוט לאומי מדוכא (חבר 2007), מיעוט שהפרקטיקות המינוריות שלו בתוך מדינת לאום אירופית קלעו אותו למשבר עמוק. זה היה משבר ביסודו של הקיום היהודי בגולת מזרח אירופה, שכאמור לעיל פרויקט האמנציפציה שלו, שבאמצעותו הוא ביקש להשתלב באימפריות כאזרח וגם לשמור על ייחודו, נכשל (Mufti 2007, 40, 68). התביעה לחירות היחיד היהודי הייתה אינדיבידואלית, אבל האינטרפלציה (ההסבה) שלו על ידי המשטר האירופי הייתה של קולקטיב יהודי (שם, 68), ולכן הפכה התביעה הרצונית לחירות פרטית לתביעה לאומית ריבונית. אך כאמור הייתה זו אוטופיה של ריבונות שהתקיימה בדמיונו ובתודעתו של מיעוט לאומי, זה שלדעת ברדיצ׳בסקי לא הייתה עשויה להתגשם בגולה אלא רק בארץ ישראל.

הסיפור ״טוביה״, הפותח את הקובץ מבית ומחוץ, שפרסם ברדיצ'בסקי בשנת תר״ס (1900), מגולל את יחסו של הסובייקט האוניברסלי הלאומי לטריטוריה של ארץ ישראל. טוביה בן־אשר הוא עני מרוד, המתגאה בבית העלוב שבו הוא חי בעיירה ונאחז בו בכל כוחו עד שמגיע גדליהו, יהודי שנתעשר מעסקי יערות, ובונה סמוך לביתו המט ליפול של טוביה בית מידות, המאפיל עליו ומונע ממנו את אור השמש. גם בסיפור זה, כמו ב״מחניים״, מתקדמת העלילה לקראת כישלון, והמלחמה שמנהל טוביה נגד גדליהו מסתיימת כך: ״וטוביה כבר הזקין, אור עיניו אין אתו עוד וגם נפשו אפלה, כל גופו כשלד חרב בלי עור ובשר; והוא עודנו יושב בחרבות ביתו בו נקבר בחייו״ (ברדיצ'בסקי תר"ס2, 10).

גם בסיפור זה מתרחש הכינון הפרדוקסלי של הסובייקט דווקא באמצעות כישלונו להתמודד עם התנהגות אלימה שלא מערערת את הקשר הרגשי שלו למקום, שבו הוא נאחז עד כלות כל הכוחות:

במהות ביתו שמורה מהותו ובאֲוִירו — חַיָּתוׂ [...] הוא אינו יכול לצייר את עצמו כלל בלא ביתו כמו שאי אפשר לו לצייר לו את מהותו בלא גופו ואבריו (שם, 6).

המוטיב החוזר בסיפור הוא המוטיב של האור, המארגן את העלילה של החשכת ביתו של טוביה, הכָּמֵהַּ לאור, ונראה שאי אפשר שלא לציין את המשמעות הסמלית של האור כמייצג את הנאורות וההשכלה ואת התקווה לגאולה. וכאמור בסיפור ״וכל עולמו של טוביה חשך פתאום בעדו״ (שם, 9).

חרף כישלונו במציאות החברתית, בפנימיותו אין טוביה זונח את הרצון לדבוק בביתו אלא רק מחזק אותו. בכך הוא מכונן את עצמו באורח פרדוקסלי כסובייקט חופשי, שאינו מוותר על חירותו הפנימית למרות כל המכשולים:

ולמכור את ביתו, גם בעד כל חללי דעלמא, זה הוא דבר שאינו יכול לתָפְסוׂ כלל ולצייר לו את מציאותו. רק זה הבית שהוא גר בו וחי בו צריך לשֹׁרֶשׁ נשמתו, דוקא ביתו הסמוך לבית המדרש ולבית הרב דמתא (שם, 7).

הסובייקט הריבוני, הנאמן לחירותו הפנימית שאותו מכונן ברדיצ׳בסקי בסיפורו, הוא זה ששולט בטריטוריה שאותה, למרות הכול, הוא אינו מוכן לנטוש. האפשרות היחידה שעולה על דעתו לזוז ממקומו היא העתקת ביתו לארץ ישראל. וכפי שכתב ברדיצ׳בסקי במאמרו ״סתירה ובניָן״: ״אדמת נחלת אבותינו קדושה היא״ (ברדיצ'בסקי 2002, 111). וכשיבוא המשיח יוכל טוביה לממש בה את ריבונותו על ביתו כיהודי בארץ ישראל, כי

אולי ישנה גם ארץ־ישראל, חושב הוא לפעמים, הלא הכל אומרים כך, ומשיח הלא בוַדַּאי יבוא תכף בכל יום; והוא ילך עמו ועם כל ישראל אל אותו הגשר של ניָר [...] אבל ביתו [...] אולי יתגלגל הבית לשם עם שאר בתי כנסיות ובתי מדרשות שלא ישארו בכאן? פעמים רבות התפללו אצלו ב׳מנין׳, והרי ביתו כבית הכנסת לכל דבר — ואם לא יוכל הבית ללכת עמו? מי יודע? אך לא! הבית ילך עמו [...] לרגלי משיח יפול ויתחנן לפניו שיִּקח גם את הבית לשם [...] אבל גם על האדמה שתחתיו יֵצַר לו, האדמה שם מתחת לביתו הלא אדמתו היא, שייכת לו [...] (ברדיצ'בסקי תר"ס2, 8).

הבית של טוביה הוא מקום קדוש שמתפללים בו והוא קרוב לבית המדרש ובית הרב. לכן ההיאחזות הריבונית בטריטוריה, שאפשר להמירה אך ורק בטריטוריה הקדושה של ארץ ישראל, מבהירה שהמשמעות הפוליטית של חירות הסובייקטים של ברדיצ׳בסקי היא שזו חירות המבססת את הסובייקט הריבוני היהודי על תיאולוגיה פוליטית. היא ניכרת גם אצל מיכאל ב״מחניים״, המייחל לממש את חירותו כמשיח יהודי הגואל את האנושות כולה:

בתור משיח הצדק היה צריך לבוא לעולם, חשב אז לפרקים. אז היה מקהיל קהילות ברבים והיה מחזיר את כל בני העולם למוטב? לא במופתים ובנסים היה מטה את לִבם, רק בקולו החוצב להבות אש וברוחו הזך (ברדיצ'בסקי תר"ס1, 14).

זהו הבסיס התיאולוגי הפוליטי לריבונות שעליו הצביע קרל שמיט כתשתית התיאו־פוליטית של המדינה המודרנית, שהריבון ההחלטי והמכריע בה אנלוגי לאל. קביעתו של שמיט ש״כל המושגים הקולעים של תורת המדינה המודרנית הם מושגים תיאולוגיים מחולנים״ (שמיט 2005, 57) מצטרפת לקביעתו כי הריבון המכריז על "מצב החירום", שכאן הוא יהודי, אנלוגי לאלוהים נמרץ ובעל עוצמה, המחולל את הנס ומבסס את ריבונותו על התיאולוגיה הפוליטית (שם, 30-25).

זהו היסוד הגנוסטי החווייתי והתיאו־פוליטי אצל ברדיצ'בסקי, שעליו הצביע יותם חותם (2007), שמופיע ב״מחניים״ כש״חפץ החיים העיוֵר פותח בו לפעמים את לועו וממלא אותו במין פחד שאינו יודע שחרו״ (ברדיצ'בסקי תר"ס1, 7). ברוח זאת כתב מירון על תפיסת ה״חיים״ החדשנית של ברדיצ'בסקי ב״מחניים" ובסיפורו "עורבא פרח״:

שהמוכר שבהם הוא זה המזהה את ה״חיים״ עם הקיום הביולוגי והפסיכולוגי ה״וויטאלי״, כלומר האינסטינקטיבי־הייצרי. לפי זה, אין עיקר ה״חיים״ בהתארגנויות השונות של הקיום החברתי־ההיסטורי, אלא באנרגיה היצרית הסמויה, המפעילה את הפרט, את האומה ואת הטבע כולו (מירון 1987, 200).

יחסו הביקורתי של ברדיצ'בסקי כלפי החוק הדתי והעדפת החוויה הדתית האישית הלא־אמצעית, מביאים לידי כך שהכפירה הגנוסטית באל הטרנסצנדנטי מאפשרת את ההתחברות לאלוהות. הדיכוטומיה הוויטאליסטית מגיעה כאן לשיאה עם המסקנה הפוליטית המשיקה לאסטרטגיה הגנוסטית המודרנית: השיבה אל המסגרת הפוליטית (של עַם בארצו) היא גילויו מחדש של מצב יהודי ״מקורי״, של טבע אימננטי נסתר, וחיסולה של הוויה גלותית: קורבן חוק ההלכה ועולו של האל הטרנסצנדנטי (חותם 2007, 182). חותם הסביר את השימוש הציוני התיאו־פוליטי של ברדיצ'בסקי בַּחסידות בִּגנוסטיות אימננטית, המתבטאת

בסמכות המצווה של "הרצון הלאומי". סמכות זו מתמקדת בפופולריזציה פוליטית־לאומית של דגם תיאולוגי גנוסטי: מהצד האחד גלות, הלכה ואֵל טרנסצנדנטי שבהם יש לכפור, ומהצד האחר האימננטי, הטבעי, העצמי המתבטאים באורח החיים הפוליטי שאליו יש לשוב (שם, 183).

אורח החיים הזה הוא כמובן אורח חיים ריבוני לאומי. מכאן אפשר להסיק שהתיאולוגיה הפוליטית הלאומית של ברדיצ'בסקי מבוססת על אלימות שבעזרתה מטיל הריבון את מרותו.

אבל מיהו החריג? מיהו האויב של הריבונות היהודית המודרנית שוללת הגולה? נראה שלא פחות מן האויב החיצוני, כלומר אירופה המקיאה מתוכה את יהודיה, האויב הפנימי של הריבונות היהודית המודרנית הוא היהודי הגלותי, שאותו תקף ביאליק בחריפות רבה בפואמה שלו ״בעיר ההרֵגה״. חזון העבריוּת של ברדיצ׳בסקי הוא קריאת תיגר על היהודי הגלותי, והיא נוסחה בחדות בידי ברדיצ'בסקי במאמרו ״סתירה ובניָן״. כשהכריז ברדיצ'בסקי על מצב החירום הגלותי שבו נמצא היהודי המודרני, הרי למעשה, כיהודי ציוני־לאומי, הוא הצביע על קיומו השבטי המסמל אותו כאחד מן היהודים הישנים, כלומר כאויב שיש להיפטר ממנו:

ולהלן הנוסח המוקדם מתרנ״ח :

כל היסודות והתנאים והנסים והנפלאות מבית ומבחוץ שעל ידם נתקיימו כל הימים באו: ״הלילות הארוכים״ הללו כולם נחלשו ונהרסו [...] ושהגענו לאותה שעה שבה שני עולמות נוגעים אהדדי, לחדול או להיות! להיות היהודים האחרונים שכבר תש כוחם, או היהודים הראשונים, יהודים צעירים שראשם מלא טל ילדות (ברדיצ'בסקי [תרנ"ח], 2002, 110).

[ו]

ההתנגדות החריפה לציונות השבטית באה לידי ביטוי כעבור כעשרים שנה ב״תוכנית אוגנדה״, שמטרתה הייתה ליישב את היהודים במזרח אפריקה הבריטית. ״תוכנית אוגנדה״ הונחה על שולחנו של הקונגרס הציוני השישי שהתכנס בבזל ב־23 באוגוסט 1903, בין השאר — כפי שכבר נאמר לעיל — כתגובה לפוגרום בקישינב וכארבעה חודשים אחריו. דבריו של הרצל בקונגרס הדגישו שהתוכנית שהעלה הייתה בין השאר תגובה ציונית לפוגרום בקישינב ומטרתה להעניק מפלט ליהודי אירופה. הרצל ספג ביקורת קשה הן מאוסישקין, שהאשים אותו בטריטוריאליזם שאינו מחויב לציונות שאמורה להתגשם אך ורק בארץ ישראל (פרידמן 1994, 175). לאחר סדרה של דיונים, שבתחילתם אף אושרה התוכנית, בשלב מסוים היא כבר לא הייתה אופציה ממשית ובקונגרס השביעי כבר ירדה מן הפרק.

בתקופת המאבק על התוכנית נשמעו קולות רבים שהיו מחויבים לסדר היום ההרצליאני של ״הציונות המדינית״ כשבמרכזו הועמדה הריבונות הלאומית והאזרחית. בכך התגלע הניגוד הקוטבי בין הציונות המדינית, כלומר ציונות ששאיפתה היא לפתור את בעיית היהודים באמצעות מנגנוני המדינה, לבין הציונות הרוחנית של אחד העם, שמימושה הפוליטי יקרב אותה לציונות שבטית. שכן, בניגוד למדינה, מנגנוני השליטה של השבטים מבוזרים ואינם מיוסדים על שלטון מרכזי ריבוני. בעקבות ״מכשף השבט״ של עמוס עוז, שאמור לפקח על הספרות הישראלית השבטית, ולהדריך אותה, ניתן לטעון כי המדובר כאן בשבט שמקבל את סמכותו של מנהיג רוחני. במקרה הציוני מדובר באחד העם, שאמור להדריך בני שבטו באמצעות כוחות רוחניים מתוך הסתפקות בכריזמה שלו, שמושתֶתת על הספרות ועל המחשבה הלאומית.

במכתב שכתב לאופולד גרינברג, עורכם של העיתונים היהודיים בלונדון, להרצל כבר ב־7 ביוני 1903, הוא מבהיר את חשיבותה של התוכנית בכינונה של לאומיות, כזאת שמנוגדת לקיומם השבטי של היהודים בתפוצות הגולה:

נראה לי שבמהותה אין למזרח אפריקה ערך רב. היא לא תהווה מקור משיכה רב לבני עמנו, שכן אין לנו לגביה חזקה מוסרית או היסטורית. ואולם, ערכה הפוליטי של הצעת צ'מברלין אדיר אם ננצלה במלואה. עלי להדגיש, כי תנאי הכרחי לכך הוא שההסכם שנחתום עם ממשלת בריטניה תהיה בו הצהרה מפורשת על רצונה לעזור לעמנו ... לכך יהיה ערך עצום עבורך, הן בתוך שורות תנועתנו, והן מחוצה לה. זו תהיה הפעם הראשונה בתולדות הגלות שיכירו בנו לא כבקהילה מקומית, כמו שקרה, דרך משל, בקונגרס ברלין, אלא הכרה בנו כעם ... אנו נוכל לדחות את הצעת מזרח אפריקה, אך בינתיים נשיג מידי ממשלת בריטניה הכרה שאין ממנה נסיגה; שום ראש ממשלה בריטי לא יוכל עוד לחזור בו. כל מהלך יצטרך להיפתח בנקודת המוצא — ההכרה בנו כאומה. כאשר יתברר שמזרח אפריקה אינה מתאימה לנו, יעלו הצעות נוספות, וכך תיסלל הדרך לארץ־ישראל, בהדרגה אך בבטחה (פרידמן 1994, 180-179).

במכתב אחר להרצל מיום 24 ביולי כבר העלה גרינברג את הקשר שיש לקיים בין ההכרה ביהודים כעם לבין הצורך להפגין — קבל עם ועדה — כי יש בכוחם של היהודים לכונן ריבונות יהודית.

גרינברג קיווה, שהפרויקט הבריטי ישמש גם דגם למעצמות אחרות המוטרדות מן "השאלה היהודית" ואלה יכירו בנו כאומה, אך לפני שישיגו את מבוקשם לגבי ארץ־ישראל על היהודים להוכיח שהם מוכשרים לחיות חיי מדינה. בעיית הבעיות — המשיך — "היא יצירת מסגרת לשלטון עצמי יהודי על ידי יהודים ולמען יהודים״ (שם, 180). המרכיב המרכזי בעמדה זאת היא כי אַל לה לתנועה הציונית להשתית עצמה דווקא על תיאולוגיה פוליטית, שלפיה הפתרון ל״בעיה היהודית״ ייתכן אך ורק באמצעות ריכוז היהודים ב״ארץ הקודש״. בכך העלה גרינברג את האפשרות לכונן את ריבונותה של האומה היהודית באמצעותה של אזרחות אוניברסלית.

[ז]

אנו רואים אפוא שמדובר בניגוד בין שני סוגים של ריבונות. האחת, זו שאליה מכוונים דבריו של לאופולד גרינברג, היא ריבונות וסטפלית, שעוצבה ב־1648, לאחר מלחמת שלושים השנה, שתתואר כאן באמצעות עמדותיו של מקס וֶבר. האחרת היא ריבונות יהודית שבטית ופוסט־אוגנדית, שתוגדר באמצעות המושג של ריבונות פוסט־וסטפלית — מושג שיוצג בהמשך — בעקבות מישל פוקו ויהודה שנהב. להלן קטע עקרוני מדיונו של וֶבר בריבונות הווסטפלית:

דווקא בימינו אנו נודעת מן המדינה קירבה יתרה לאלימות. גם לשעבר הכירו וידעו כמה וכמה איגודים — החל מבתי האבות — את השימוש באלימות כאמצעי טבעי מאד [...]. אבל היום חייבים אנו לומר: המדינה היא אותו ציבור של בני אדם בתוך תחום מסוים — ״התחום״ הוא מסימניה המובהקים — התובע לעצמו (בהצלחה) את זכות המונופולין לשימוש באלימות על פי הדין. כי דבר זה מציין את ימינו במובהק: אין מקנים לכל שאר האיגודים או ליחידים את הזכות לשימוש בכוח האלימות אלא במידה שהמדינה מתירה לעשות כן, לפי שהיא בלבד מוחזקת מקור ״הזכות״ לאלימות. [...] ככל האיגודים הפוליטיים שקדמו לה בהיסטוריה, כן יסודה של המדינה ביחס השררה של בני האדם על בני אדם, הנשען על אמצעי זה של אלימות בהיתר (כלומר המוחזק מותר על פי החוק). כדי שהמדינה תתקיים מן ההכרח שבני המדינה יקבלו עליהם את מרותה של הסמכות, שתובעים לעצמם בעלי השררה (וֶבר תשכ״ב, 9-8).

כאמור, מדובר כאן בעימות בין שני מודלים של ריבונות, שהספרות ממלאת בהם תפקיד חיוני בכינון זהותה הפוליטית. לעומת ריבונותו של העם, המיוסדת על תנועה צנטריפוגלית, כלומר ריבונות בעלת מרכז אחד ובלעדי, ריבונותו של השבט מיוסדת על תנועה צנטריפֶּטַלית, כלומר ריבונות בעלת מרכזים רבים, שבראש כל אחד מהם עומד מנהיג השבט. להלן דבריו של וֶבר בעניין זה:

מבחינה עקרונית שלֹשה הם טעמי־ההצדק, המקנים זכות לשררה בהיתר, ונפתח בהם: הראשון הוא הסמכות של ״כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו״, של המנהג, שנתקדש משום שכוחו היה יפה משנות דור ודור, והכל הורגלו להחזיק בו. זו השררה ״המסורתית״ כמות שהייתה בידי אבי המשפחה, או בידי המושל הפַּטרימוניאלי, על פי הנוסח הישן. ההצדק השני הוא הסמכות של מתת החסד (החַריסמה) האישית מחוץ לשורה, של מסירות הנפש ודבקותה ואמונתה בגילוי השכינה, בגבורה או בסגולות מנהיגות אחרות של יחיד ומיוחד. זוהי השררה ״החַריסמָטית״, שלה זוכה הנביא, או בתחום הפוליטי — המושל, איש המלחמה, שהורם־על בידי חייליו, או השליט, שנבחר במשאל העם, הדמגוג הגדול או מנהיג המפלגה הפוליטי. ולבסוף: יש שררה מכוח ״החוקיות״, בתוקף האמונה בכוחם של חוקים ומשפטים ושל תחומי ״הסמכות״ העניָנית, הנתחמים על ידי כללים רציונליים. מדובר כאן אפוא ביחס של משמעת בקיום החובות על פי חוקים ותקנות, בצורה זאת של שררה, שמקיים ״משרת המדינה״ בדורות האחרונים וכל אותם בעלי השלטונות הדומים לו בכך. מעצמו מובן, שבמציאות סרים בני אדם למשמעת על שום נימוקים כבדי משקל של יראה ותקווה: יראה מפני כוחות מאגיים, או כוחו של השליט, ותקווה לשכר בעולם הבא או בעולם הזה, ונוספים עליהם אינטרסים שונים זה מזה (שם, 10-9).

הריבונות על פי וֶבר, היא ריבונות המאחדת את העם, את הטריטוריה ואת האזרחות. את הריבונות האי־רציונלית מגדיר וֶבר כהיפוכה של הריבונות הרציונלית, ולכן, בשל העובדה שהן משקפות זו את זו, הן כלואות בתוך אותה פרדיגמה פוליטית.

מסגרת מושגית זאת מאפשרת להגדיר את כינון ריבונותו של שבט כתגובה לחולשת הממשל, ולמשל, מאפשרת לבדואים להשתלט על כפרים ולצמצם באורח דרמטי את שטחיהם החקלאיים. כך גם מוגדרת ריבונותם של השבטים ככזאת שמביאה להיעלמותם של כפרים מן המפה, כאשר אלה ששרדו היו חייבים לשלם מיסים לנוודים. האדמיניסטרציה המיוסדת על צדק כבר לא נמצאת בידי המדינה. במסגרת אותה פרדיגמה מושגית אפשר לפרש את העובדה שהחוק שמשליט השבט משתנה ממקום למקום. כך גם יש להבין את העובדה שחוק זה מתממש בצורות שונות, המושפעות מן החוק המוסלמי כשהן קובעות את מגוון החוקים הנוהגים אצל הבדואים בסיני, בפלשתינה ובאמירות עבר הירדן, שהוקמה ב־1921 (Stewart 1987, 473-474).

פתרון תיאורטי לסוגיה זאת, שיוכל להתחקות אחרי המבנה של הריבונות השבטית באמצעות הבנת אחרותה, כלומר מבלי לשכפל אותה, פיתח שנהב בעזרת מודל אלטרנטיבי של ריבונות, שאותה הוא הגדיר ריבונות פוסט־וסטפלית. באמצעות מודל הריבונות הווסטפלית הצביע שנהב על עיוורונה לצבעם ולזהותם האתנית והגזעית של נתיני הריבונות. שנהב טוען כי באמצעות הבחנה בין השיח היורידי לבין שיח המלחמה אפשר לפרק את הקטגוריה המסורתית, האחדותית, של הריבונות, ולדבריו:

פירוק כזה צריך להציג את הריבונות כמרובת פנים ולא כקטגוריה אחדותית יציבה. הריבונות היא פרקטיקה מרחבית וטמפורלית מחוררת ובלתי רציפה; היא מכילה אזורי עמימות ומבוססת על מצב חירום מוגזע כאסטרטגיה שלטונית רציפה. אין מדובר בסטיות מן "המודל האידיאלי" של הריבונות, אלא להיפך: יש בה כדי לשקף את האנומליות שעליהן הושתתה הגדרת הריבונות הטריטוריאלית כבר מימיה הראשונים [...] אני מציע לחשוב על הריבונות כמושג פוסט־וסטפלי, מושג שיערער על "הטבעות" ו"הנרמול״ של הריבונות הטריטוריאלית (שנהב 2012ב, 26-25).

את המושג של ״ריבונות פוסט־וסטפלית״ אפשר להבהיר גם באמצעות התפקיד שממלאת בה ״האוכלוסייה״. המונח ״אוכלוסייה״ לקוח ישירות מן הלקסיקון של הריבונות, שכן הוא מציין את הפיכתה של קבוצת בני אדם למושא שליטתו וניהולו של הריבון באמצעות מנגנון השליטה האוניברסליסטי. זוהי ה״ממשליות״ במובן שהעניק לה מישל פוקו. אלא שפוקו הבחין בין שני סוגים של ״ממשליות״: סוג אחד הוא "ממשליות" כפי שהציע ניקולו מקיאוולי בספרו הנסיך, שלפיה:

ריבונות מופעלת לא על דברים, אלא מעל לכול על טריטוריה, וכתוצאה מכך על הנתינים המאכלסים אותה. במובן זה, אפשר לומר שטריטוריה היא האלמנט הבסיסי של המקיאווליזם ובריבונות היורידית כפי שהיא מוגדרת על ידי תיאורטיקנים ופילוסופים של זכות (Foucault 1994, 208).

הסוג האחר הוא ״ממשליות מודרנית״, שהיא הדגם המבטא נכון יותר את השיח הציוני שייחל לו ברש, שבין משתתפיו נכללת גם יהדות הגולה. להבדיל מהנסיך, המפעיל את יחסי הכוח כקישורים המחברים אותו לטריטוריה שלו ולנתיניו, טען פוקו, שמאז המאה השמונה עשרה, עם צמיחת הכלכלה הפוליטית, חל מעבר מריבונות טריטוריאלית אל ״ממשליות״ על אוכלוסייה — אוכלוסייה שה״ממשליות״ רוצה להתערב בה ולנהל ולהדריך אותה ורוצה למשול בה(שם, 218-217).

את האוניברסליות של ה״ממשליות״ המודרנית מייסד פוקו על האינטרס כתודעתו של כל אינדיבידואל המשתייך לאוכלוסייה, שכן:

האינטרס נחשב כאינטרס של האוכלוסייה ללא קשר לאינטרסים הפרטיקולריים והשאיפות של האינדיבידואלים המרכיבים אותה: זוהי מטרה חדשה והמכשיר הבסיסי של שליטה באוכלוסייה. זוהי לידה של אמנות חדשה, ובכל רמה — זהו תחום של טכניקות וטקטיקות חדשות באופן מוחלט (שם, שם).

ואכן, למעשה, מתייחסים דבריו של פוקו אל הקטגוריה הפוליטית של השבט:

אחד החידושים הגדולים בטכניקות הכוח במאה השמונה־עשרה היה הופעתה של ה"אוכלוסייה" כבעיה כלכלית ופוליטית: האוכלוסייה כעושר, האוכלוסייה ככוח אדם וכיכולת עבודה, האוכלוסייה כנתונה בשיווי־משקל בין גידולה הטבעי לבין המשאבים העומדים לרשותה. הממשלות מגלות שאין להן עסק רק עם נתינים, ואף לא רק עם ״עַם״, אלא עם ״אוכלוסייה״ בעלת תופעות ייחודיות משלה: ילודה, תמותה, תוחלת חיים, פוריות, רמת בריאות, שכיחות מחלות, צורות תזונה ומגורים. משתנים אלו נמצאים כולם בנקודת המפגש בין תנודות השייכות במהותן לחיים לבין תוצאים ייחודיים של פעילות המוסדות השונים (פוקו 1996, 21-20).

[ח]

אין ספק שברש היה מודע לכך כי הריבונות שהוא שואף אליה לא יכלה להיות ה״ממשליות״ הסטנדרטית של מדינת הלאום, זאת המיוסדת על חפיפה בין קולקטיב לבין הטריטוריה שנשלטת על ידו. מצב היהודים בגולה לא אִפשר ריבונות כזאת ועל כן, כאלטרנטיבה, דמיין ברש ריבונות גמישה וחלקית, כזאת הכופרת בבינאריות של ריבונות מול היעדר ריבונות. אולם במקום הבינאריות, שאמורה להתקיים בין שבט לבין עם, בפועל הציע ברש מעין ריבונות מחוררת, כזאת הדומה יותר לקיום יהודי שבטי, שאת מרכיביה כינה שנהב ״חללי ריבונות״. את דיונו בסוג מיוחד זה של הריבונות פתח שנהב בבירור היחסים בין הריבונות לבין האימפריות:

קריאה מרחבית בהיסטוריה הקולוניאלית מלמדת על המלכוד שמולו ניצבו האימפריות האירופאיות הגדולות. מצד אחד ביקשו המוסדות האימפריאליים לייצא את שלטון החוק אל הקולוניות (הן על מנת להגן על נתיניהן והן על מנת להשלים את משימת התירבות האירופית). מצד שני ביקשו המוסדות האימפריאליים להתחמק מסיפוח של שטחי הכיבוש וממימוש של ריבונות מלאה. התוצאה היא חללי ריבונות: ריבונות חלקית המבוססת על חריגים ולא על ״אחדות שאינה ניתנת לחלוקה״, כפי שהגדיר זאת ז'אן בודן (שנהב 2006, 213).

לעמדה שנקט ברש בפועל אפשר להתייחס כאל ביטוי למגמה פוליטית יהודית שהתפתחה בין שתי מלחמות העולם, תקופה שבלטו בה עמדותיו של קרל רנר, המרקסיסט האוסטרי, וכן של הוגים יהודים כמו שמעון ראבידוביץ׳, הנס קון ומרדכי קפלן, שהתייחסו לקיום לאומי נורמלי לאו דווקא כתבנית של ריבונות לאומית סטנדרטית טריטוריאלית, וכאלטרנטיבה הבחינו בין לאום לבין מדינה (Pianco 2010, 8-13). ברש, יליד גליציה, הושפע ככל הנראה מן המבנה של המדינה הרב־לאומית האוסטרו־הונגרית, שנשלטה על ידי בית הבסבורג ובה חיו היהודים — כמו לאומים אחרים — כמיעוט לאומי לא־ריבוני, שגם יצר ספרות של מיעוט לאומי (חבר 2007, 46-9). אומנם מדבריו של ברש משתמעת תמיכה באפשרות של קיום קולקטיבי לאומי ללא שליטה בטריטוריה, אך שלא כהוגים אלה נראה שכציוני הוא העדיף ריבונות סטנדרטית של כינון שליטה עצמית וחירות לאומית בעתיד. את ההתפשרות עליה, שאותה ביקש לשנות, צמצם לשדה התרבות כבעל זהות יהודית העלולה, לדעתו, להתפתח לכדי זהות שבטית. אומנם עמדות כאלה של הטלת ספק באפשרות של מדינה יהודית ובנחיצותה התקיימו בדרך כלל בשוליה השבטיים של הציונות, אבל רק כעבור זמן רב, ב״תוכנית בילטמור״ משנת 1942, הכריזה הציונות שמטרתה הגלויה היא הקמת מדינת לאום יהודית ריבונית.

לפיכך אפשר לקבוע, כי בפועל הציע ברש לפתח פרקטיקות ספרותיות שהחריגו את הריבונות היהודית מן הדגם האידיאלי של ריבונות מדינת הלאום, כפי שנקבעה בשלום וֶסטפליה ב־1648 ושמצאה את ביטויה המובהק אצל הוגים כמו תומס הוׂבּס, ז׳אן בּוׂדן וקרל שמיט. ריבונות זאת התאפיינה בעליונות מוחלטת ונצחית, בהחלטנות (decisionism), כלומר כפיפות מוחלטת ושלֵמה לחוק שאִפשר מצב החירום (אין ריבונות חלקית), בחוסר אפשרות להעניק אותה לגוף אחר מבלי לבטלהּ ובתחום מוגדר של שיפוט ושל שליטה טריטוריאלית. אלא שמגמות טרנס־לאומיות ופוסט־לאומיות של זהויות, של רעיונות, של אלימות, של הון ושל מחויבויות פוליטיות ודתיות, ערערו על מוחלטותן של תכונות אלה ועל סמכותה המוחלטת של ריבונות מדינת הלאום כחילונית ועיוורת לצבע ומגדר. על האוטונומיה של הסובייקט של מדינת הלאום הריבונית מאיימים כוחות חיצוניים ופנימיים החודרים אליה ומחלישים את ריבונותה עד כדי יצירת רצף של צורות שונות של ריבונות, ובהן גם ריבונות שבטית (Angie 2005, 148; Brown 2010, 22, 26, 53, 119; Shenhav 2012, 149-153).

נראה שהעובדה שכינונה של ריבונות ממשית וקונקרטית היה בלתי אפשרי באותה עת בתנאיה הגיאו־פוליטיים של הציונות, היא שהביאה לכך שההצעה שהשתמעה מדבריו של ברש הייתה כינון שלטון עצמי עברי תרבותי בין־לאומי. רק כך היה אפשר לקיים את התרבות העברית הארץ־ישראלית כתרבות של אוכלוסייה שבראשה עומד ריבון ולמנוע אותה מלהידרדר לפרובינציאליות. לדעתו, התשוקה לריבונות יהודית על הטריטוריה המוגבלת של ארץ ישראל סופה שבטיות לוקאלית וצרת אופקים, שאגב את המשכה אפשר לזהות בתנועה הכנענית שצמחה ביישוב היהודי בסוף שנות השלושים. ברש זיהה את הסכנות הטמונות בקיום הלא־ריבוני המצומצם רק לשטחי ארץ ישראל ולמעשה הציע מודל אלטרנטיבי, שהתרחק מרעיון הריבונות הסטנדרטית. הוא הציע שליטה עצמית יהודית אירופית, שלא תתממש באותה צורה עצמה בכל אתר ואתר אלא תכלול דרגות שונות של שליטה, ובעיקר לא תכלול את הטריטוריה כמרכיב הכרחי שלה.

[ט]

ברש חשש כי ההתרכזות בטריטוריה הארץ־ישראלית עלולה לקרב את היהודים המקומיים אל הילידים הערבים השוכנים בה, ובעקבות זאת לנתקם מכלל העם היהודי, שכן רק מתוך מגע איתו אפשר לקיים תרבות עברית ראויה לשמה. בעקבות האקסיומה הציונית של ההפרדה, שמקורה בהפרדה הגלותית בין יהודים לגויים, חשש ברש כי המגע עם הערבים עתיד לגרור את היישוב העברי ללבנטיניות ספרדית וערבית, שתבטל את הדבקות ברעיון האחרות הרדיקלית (אוחנה 2005, 23), ובכך גם את הטוטליות של הבינאריות שביסוד ההפרדה הציונית. זאת הסיבה לכך שהציונות של ברש זוכה מצדו גם לביטוי אוריינטליסטי ואף גזעני, המיוסד על הדיכוטומיה בין בניה של אירופה לבין תושבי המזרח התיכון:

הערבים, שההיסטוריה גזרה עלינו להיות שכניהם פה בארץ, שונים לפי שעה הרבה מהערבים של ימי הבינים בצפון אפריקה, בבבל ובספרד. לעת עתה הרי זה עם לבנטיני, שאיננו יכולים לקוות להתעשר מתרבותו. אולי נוכל לקבל מהם קצת צבע, קולוריט, אבל חוששני, שצבע זה ידמה לצבע שעל לחיי חולה השחפת (ברש תרצ״א, 10).

אולם הלבנטיניות שברש מתבונן בה מתוך זלזול אוריינטליסטי, שונה לחלוטין מלבנטיניות אחרת, זאת שבדרך כלל שמה נקשר לסופרת והאינטלקטואלית ילידית מצרים, ז׳קלין כהנוב. גם ברש וגם כהנוב רואים בלבנטיניות הזאת זהות כלאיים, שמקומה במזרח התיכון. מאמרו של אבי־רם צורף (צורף 2020), מתמצת את העבודות והתגובות הביקורתיות על תפיסת הלבנטיניות של כהנוב כמו, למשל, מאמרו של מירון בנבנישתי (1996), וכן עבודותיהן של גיל הוכברג, יאלי השאש וטלי שיף, שחותרות תחת המיתוס של הלבנטיניות, שנוצר סביב דמותה של כהנוב ובעיקר מאמרה של דולי בן־חביב (1994).

בראש ובראשונה יש לציין כי לעומת הלבנטיניות של כהנוב, שכפי שהראתה בן־חביב, בולטת בה התעלמות מקיומם של הערבים, הרי כציוני נאמן מכונן ברש, זהות משותפת של ערבים ולבנטינים, שהם בעיניו אויביה של הספרות העברית הארץ־ישראלית. תפיסתו של ברש, שמבליט את קיומה של הדיכוטומיה הציונית בין היהודים לבין הערבים הלבנטינים, שונה מן הלבנטיניות נוסח כהנוב, שהתנגדה לזהויות המיוסדות על בינאריות נוקשה. כפי שיובהר בהמשך, ביקורתה של כהנוב על החשיבה התרבותית הבינארית לא מתמודדת עם הבינאריות שיצרה הציונות בין היהודים לערבים, לא עם זו שבין המזרחים לבין האשכנזים ואף לא עם חבירתה לקולוניאליזם של הכיבוש הישראלי. הימנעותה של כהנוב מעיסוק במוקדים הנפיצים של הציונות ושל מדינת ישראל כרוכה בדה־פוליטיזציה, שהופכת את הכמיהה לים־תיכוניות לבנטינית ללא יותר מביטוי של נוסטלגיה.

כדוגמה לתהייתו של ברש מה יהיה על הספרות העברית אם תתפתח כספרות לוקאלית, בחר ברש בערבי מקומי, אשר כתב ספר שתורגם מערבית לעברית, כמקרה מובהק של ילידיות לוקאלית. תגובתו של ברש על ספר זה הייתה אוריינטליסטית טיפוסית, המתנשאת על מה שאינו כתוב בטעמה של אירופה: ״אמרתי לו, כי בספרות העברית לא יתכן להדפיס ספר כזה. הקוראים העברים רגילים בספרות אירופית״ (ברש תרצ"א, 10). כך נחשף מוטיב מרכזי ביסוד הרצאתו של ברש: הלוקאליות הארץ־ישראלית מסוכנת לספרות העברית מפני שהיא תטשטש את ההבחנה החדה בין היהודים לבין המזרח ותשבש את עקרון ההפרדה הציוני, ובכך תחבל בהמשך קיומה של התשוקה הציונית לריבונות יהודית כנבדלת מהלבנטיניות המקומית של הערבים.

פיתוחה של התרבות הציונית היה כרוך אפוא בסתירה עזה: מצד אחד הייתה זו תרבות של שיבה יהודית למזרח, ומצד אחר, בהיותה תרבות יהודית־אירופית היא לא הייתה מוכנה לוותר על האירופיות שלה ולאמץ את המזרח, שנתפס על ידה כלבנטיני. זהו מבט אוריינטליסטי טיפוסי, שכפי שאִפיין אותו אדוארד סעיד, מיטלטל בין משיכה אֵרוטית למזרח לבין סלידה והירתעות ממנו (סעיד 2000, 185-184).

כך סיכם ברש בהרצאתו את יחסו הבינארי לערבים: "סיפרתי לכם כל זה, כדי להראותכם שהם יכולים עוד להיות פרימיטיביים ואנו איננו יכולים להיות כך. וספרותנו או שתהיה ספרות של עם, ספרות של תרבות, או שלא תהיה כלל״ (ברש תרצ"א, 10). ובמילים אחרות: ברש הודה בגלוי שאם הספרות העברית לא תהיה אירופית, כלומר לא תתגבר על הסתירה שבין הקיום הציוני במזרח לבין התשתית האירופית שלו, ייגזר גזר דין מוות על הספרות העברית בארץ ישראל.

כנספח לפרסום הרצאתו של ברש צירפו עורכי מאזנים פרוטוקול של הדיון שהתקיים לאחר הרצאתו של ברש. הדוברים היו הסופרים והפובליציסטים מ״ז (מנחם זלמן) ולפובסקי, ראובן גרוסמן, דניאל פרסקי, אהרון עבר הדני, יצחק לופבן ודוד שמעונוביץ׳. לסיום הובאו דברי הסיכום של אשר ברש.

ולפובסקי הסכים עם ברש וטען כי:

ההתרחקות משרשי העם, שמהם יינק כל סופר חי, והתכוּנה הבעל־ביתית לברוח מן ההרפתקאה, גרמו לירידה בספרותנו. ומשום כך פסק הקשר שבין העם אשר ברובו הלא ישב בגולה ובין הספרות. [...] ואף הקורא העברי [היה] כל הימים רק בן לשבט״ (ברש תרצ״א, 11).

גם ראובן גרוסמן, שהגיע לארץ ישראל מארצות הברית, תמך בדברי ברש ועודד ביקורי סופרים בגולת אמריקה:

יבקרו באמריקה ויושפעו, אם כי מובטחני שגם הַשפֵּעַ ישפיעו. יש לערב את התחומים, יש להשפיע זה על זה, ומתוך השפעת גומלין זו יִוָּצרו גם ערכים חדשים (שם, שם).

דניאל פרסקי, שהסתייג מן התחזית השחורה של ברש, הציע לחזק את היישוב בארץ ישראל ״וממילא תגדל גם הספרות העברית פה בארץ וירבו קוראיה ויגדלו כוחה והשפעתה אפילו מחוץ לארץ־ישראל״ (שם, 12). לעומתם יצחק לופבן, איש תנועת העבודה, העדיף לדבוק בעמדה הציונית הקלאסית, שקיבלה את התנוונות הספרות העברית בגולה כעובדה, אולי אפילו רצויה, שכן הפתרון היחיד ל״שאלה היהודית״ באירופה הוא התיישבות יהודית בארץ ישראל. לדעתו, הספרות העברית אינה ממלאת עוד את תפקידה המסורתי כאמצעי מעבר מן העולם של הישיבה אל תרבות העולם, שכן הצעירים היהודים פונים ישירות לספרות הזרה. אולם לעומת השחורות שראה ברש, לא שלל לופבן לחלוטין את השבטיות של העם היהודי בארץ ישראל:

אם גורלו של העם בא״י להיות שבט ולא עם — תהיה בוודאי גם הספרות העברית ספרות של שבט. אין אומנם ראָיָה מזה שספרות של שבט אינה יכולה להיות בעלת היקף ומעוף עולמי. הרי גם האפוס היוָני נוצר בימים שיוָן היתה עדיין שבט או שבטים רבים ולא בימי פריחתה המדינית. אולם אנו מקוִים כי נהיה עם בא״י, ובפרוצס ההתהוות הלאומית שלנו בארץ כרוך גם פרוצס ההתהוות של הספרות העברית ודבר היותה לספרות עַם (שם, שם).

הרגש שביטאו כל הדוברים היה תשוקה לריבונות עברית, מתוך הכרה שזו עדיין אינה קיימת. הדיבור על ריבונות הומר, בדרך כלל, בדיבור על מרכזים ספרותיים. ואכן ההרגשה הייתה שאף על פי שהפעילות הספרותית העברית בארץ ישראל הייתה בעיצומה, משתתפי השיחה לא סברו שאפשר לראות בה פעילות שבטית ואף לא מרכז ספרותי לאומי של ממש.

ביטוי מובהק לדיון במרכז ספרותי, שלמעשה אינו אלא דיון בריבונות או ליתר דיוק בהיעדרה, מופיע במאמר מניפסטי שכותרתו ״משבר הספר״, שפרסם במאזנים המבקר וחוקר הספרות הנודע פישל לחובר. לחובר מתח ביקורת על המרכז הספרותי בארץ ישראל והצביע על חולשתו הכללית. את העדויות לחולשתו מצא לחובר בפרסום ספרות סנסציונית זולה ובריבוי תרגומים, שכן ״התרגום תפס במשך כל השנים האלה מקום בראש, ואין זה סימן טוב לרוח המתחדש העברי, אם אין הוא מתחדש מתוכו, אלא מעל גבו, מִבָּרוׂ״ (לחובר תרצ"א, 1). לחובר מלין על כך שהספרות העברית חדלה מלמלא את יעדיה הלאומיים, ואת קוראיה הרצויים אך הלא־קיימים תיאר כך:

אלה שהיו מעיינים ומבקשים בספר חזון, התרוממות על חיי החול הפשוטים, היו מבקשים בו גאולה לנפשם ולעולמם — מבקשי־הדרך שלנו ותועי־הדרכים שלנו — אינם כמעט במציאות (שם, שם).

ועוד הוסיף לחובר: ״ואנו זקוקים עוד למעשה תרבות פי כמה מאשר עמים אחרים [...] כי הן התרבות החדשה שלנו היא עוד צעירה מאד לימים״ (שם, שם). המצב היה אומנם בראשיתי, אך למרות זאת, בהיעדר מבקשי הדרך, הוא חסר כוח אוטופי של שאיפה נמרצת.

עמדה דומה, אם כי אופטימית יותר, ביטא אפרים שמואלי, בתגובתו על הרצאתו של ברש, שהתפרסמה אף היא במאזנים:

אומנם אין לנו כיום כל זכות לקרוא את א״י בשם מרכז ואפילו מרכז־הרוח ביחס לעם העברי בשאר הארצות, ברם מתוך נאמנות לעיקרי התנועה הציונית שומה עלינו לשאוף ולחתור לקראת היעוד הזה בכל מאמצינו, יען כי שיבתנו לארץ — פירושה מהפכה מתוך התחדשות כל ערכי החומר והרוח של עמנו ואין אנו גורסים שא״י היא רק בבחינת ״בבת־העין״, אלא הגוף עצמו — הגוף המחודש שנצרף בכור המהפכה הבונה, ושאיפה־חתירה זו יכולה להֵרָאוׂת לפעמים כעין רצון להתבדלות ולהסתגרות בתוך תחומים כובלים (שמואלי תרצ"א, 9).

בהמשך דבריו ניסח שמואלי (כשהוא מצטט מהרצאתו של ברש) את השאיפה הלאומית כשאיפה לריבונות טריטוריאלית, שאינה שבטית, העומדת בניגוד לחזונו של אחד העם:

אין אנו כאן כת איסיים או עדה דבֵקה הרוצה ליצור תורה חדשה בתור אכספורט — רצוננו לֵהָפֵך לעם חי, מעורה בקרקע, בעל נכסים ממשיים, בעל תעודה ארצית, שכל ערכי יצירתו הם ביטוי ישר הנובע מהויית־חייו המלאה, השרשית. [...] ולפיכך ״ההוי המתהוה בא״י — חזון הגאולה בשטח אדמה היסטורית זו ובשעה זו צריך להיות ה׳אָלֶף׳ המחודש במגילת הכתב של עם ישראל״, שיעמוד במרכז המסגרת המפורקת של חיי עם ישראל בגולה (שם, שם).

ולכן, כאשר חָבר שמואלי לרעיון הריבונות המדומיינת של ברש, הוא הפליג והתייחס לגולה כאל טריטוריה של ממש. הוא השתמש בדימוי החומרי־טריטוריאלי של חפירת תעלה משני הצדדים, כדי להמחיש את הדרך שבה ייווצר החיבור בין ארץ ישראל לגולה.

תגובתו של יעקב רבינוביץ׳, חברו ושותפו לעשייה הספרותית של ברש, התפרסמה במאזנים תחת הכותרת ״על עם ושבט״. רבינוביץ׳ לא נבהל כלל מהתפתחות התרבות העברית בארץ ישראל לישות קולקטיבית של שבט, אלא להפך. הוא חלק על הערכתו של ברש כי הציונות כבר פסעה כמה צעדים לקראת כינונה כזהות שבטית וכי התבססותה בארץ ישראל עלולה להמיט עליה — לדעת ברש — אסון: הוויה שבטית פרובינציאלית. במילים אחרות: רבינוביץ׳ לא חרד מירידת המתח האוטופי, שכן לדעתו היישוב רחוק מאוד מהוויה של שבט. לוח הזמנים שלו היה שונה מזה של ברש. הוא לא חשש כי ההגשמה הציונית בארץ ישראל תגיע בעתיד הנראה לעין לתודעתו של מי שהגיעו למנוחה ולנחלה, כמו זאת שמִפָּנֶיהָ הזהיר ברנר במאמרו ״הז׳אנר הארצישראלי ואביזרייהו״.

רבינוביץ׳ פתח בסקירה מאלפת על תפקיד הלשון העברית בהצלת המרכזים היהודיים ממה שזיהה כסכנת טמיעה בשפות אחרות. לדעתו, הלשון היוונית, הארמית, הערבית, הספרדית, האשכנזית (גרמנית) ואף היידיש והרוסית מסַכּנות את הקיום היהודי. בארץ ישראל המנדטורית למשל הוא ראה בשפה האנגלית סכנה כזו ולכן סבר שהתפתחותה של העברית בארץ ישראל היא פעולת הצלה של הקיום היהודי המודרני. היידיש, לדעתו, היא סכנה והכנסתה לתרבות ולחינוך היהודי מיותרת ותפלה (רבינוביץ' תרצ״א, 4). רבינוביץ׳ זיהה את הכוח העיקרי באיכות ובאינטנסיביות מלֵאות־התקווה שאפיינו לדעתו את העלייה השנייה והשלישית. הכוח הזה הוא שימשוך אחריו את הגלות. כמו כן העריך את המצב בראשית שנות השלושים כזמן צמיחתה של העברית — בייחוד של הדיבור העברי — שעליה מעיב קוצר הרוח כלפי התפתחות העתידית של המרכז העברי. את חולשתו של המרכז הארץ־ישראלי מזהה רבינוביץ׳ באובדן התנופה של תהליך התבצרות העברית, שאותה חולל בארץ ישראל. עם זאת היה רבינוביץ׳ מלא אופטימיות וסבר שלישוב העברי אין לחשוש מכך שיתקיים כשבט, אלא דווקא להיפך

איני מפחד פן נשאר זמן רב שבט. מן הגרעין הבריא יצמח עץ יפה ורענן. אם נהיה שבט חי, פורה ויוצר נמשוך את הגלות אחרינו. ואם נבין כי תפקידנו הוא כפי שאמרתי באיכות ובאינטנסיביות וביצירת פינת־תרבות עברית מגובשת ומוצקה — נעשה אז את המוטל עלינו. ובינתיים יגיעו בגולה דרך הדיבור העברי אל הספר העברי, וגם יישובנו פה יגדל. הרי לא נִשָּׁאֵר תמיד במספרנו עתה. רק מפחד אני מקוצר רוחני ופן נִשָּׁאֵר בחצי־הדרך. יש סכנה שחוגים שונים אצלנו ישתמשו לשם התאחדות עם הגולה באמצעים כאלה העלולים להיהפך למטרה, ושעלולים גם פה וגם שם לפורר אותנו לאבק־שבטים. מפני השבט העברי ואפילו מפני הקטן והסגור — אין לפחד. [...] הלואי והיינו שבט! (שם, 5).

[י]

כאמור לעיל, נראה שמכל זה עולה שההתייחסות למרכזיה של הספרות העברית, בשעה שהעיניים מופנות בדאגה לחולשתו של המרכז הארץ־ישראלי, הייתה ביסודו של דבר עיסוק בריבונות. ההכרה בהיעדר ריבונותו של היישוב שהיה כפוף לשלטון זר, הביאה את ברש ואחרים לחפש בגולה את שימור התשוקה הלאומית לריבונות. החשש שמא תביא ההשלמה עם הקיום הארץ־ישראלי החלש לידי ויתור על חזון הריבונות הציונית, חִייב, לדעת ברש, חיפוש של אלטרנטיבות בגולה.

אבל חרף העדפתו המוצהרת של ברש את ספרותו של העם, בפועל עמדתו נותרה ללא הכרעתה של הדיאלקטיקה שבין ארץ ישראל לבין הגולה, ומכאן הטון המהוסס של הרצאתו. ברש הבין שקריאתו לפנות לגולה היא איוּם חמור במיוחד על עקרון שלילת הגולה הציוני. התוצאה של חוסר הכרעה זה הייתה שהדיאלקטיקה שבעמדתו של ברש כלפי היצירה התרבותית העברית בגולה קִרבה אותו — כמי שהכניס את הדיון בגלות אל הדיון על ארץ ישראל — לעמדות לאומיות שאינן חד־משמעיות בשאלת היחס בין ארץ ישראל לבין הגולה. עמדות אלה היו תוצאה של הסקת מסקנות בעניין הריבונות היהודית, מתוך ההכרה בעובדה שהגלות ״היא המסגרת שבה ההגדרה־העצמית מתעצבת בתוך המתח שבין הדימוי העצמי לבין הדימוי העצמי בעיני האחר — הגוי״ (רז־קרקוצקין 1994, 31), שכן, בין המונח ״גלות״ למונח ״ריבונות״ אין סתירה יסודית (שם, 34).

בכך חָבר ברש, אולי בעל כורחו, למסורת של מציאת פתרון למצב החירום ולמצוקה של היהודים בגולה, באמצעות שאיפה לקיום יהודי כמיעוט לאומי עם מידה מסוימת של אוטונומיה. המייצג המובהק של עמדה זאת הוא ההיסטוריון שמעון דובנוב, שהקים בשנת 1906 את מפלגת ה״פאָלקספּארטיי״, שחרתה על דגלה את עקרונות רעיון האוטונומיה היהודית. דובנוב סבר שהפתרון ל״שאלת היהודים״ באירופה הוא מיסוּד של אוטונומיה תרבותית והשגת זכויות פוליטיות ליהודים כמיעוט לאומי. הוא פרסם את שיטתו הלאומית בעברית בספרו מכתבים על היהדות הישנה והחדשה רק ב־1937, כלומר שש שנים לאחר שנשא ברש את הרצאתו, אם כי המכתבים הראשונים כבר פורסמו ברוסית בעיתון ווׂסחוד בשנים 1906-1897 וכונסו בספר ב־1907 (דובנוב 1937, 3). ואכן, אפשר שלנגד עיניו של ברש עמד במידה מסוימת גם המודל של דובנוב, של אוטונומיה יהודית בגולה כפתרון למצוקה היהודית.

בדבריו של דובנוב היו אמירות שהדהדו בהרצאתו של ברש, כמו למשל כששאל:

מאיזה חומר אנושי תקרצו את המרכז הארצי־ישראלי, אם לא תעַבּדו את החומר הזה ברוח לאומית בגולה? וכיצד תשמרו כאן ותפַתחו את הרוח הלאומית בלי זכויות לאומיות — אבטונומיה של קהילות, לשון ובית־ספר? (שם, 94).

דוגמה מכרעת לקשר של ברש לדובנוב היא המונח ״שבט״, שעמד ביסוד הרצאתו של ברש וככל הנראה נלקח ישירות ממשנתו של דובנוב. דובנוב גרס שלהתפתחותו ההיסטורית של כל לאום יש שלושה שלבים של ״טיפוסים לאומיים״, המתקדמים מן החומרי לרוחני. השלב הראשון הוא השלב של ״טיפוס גזעי״ (שם, 5).

בתקופת־בראשית של התרבות אין צורת הקבוצה הגזעית או השבט אלא פרי הטבע. שיתוף המוצר, הקרקע והאקלים מטביע את חותמו על גופם ומזגם של חברי קבוצת־משפחות, המרוכזת על טריטוריה אחת או טריטוריות רבות (בישוב קבוע או במצב של נדידה). הולכת ונוצרת ״אומה״ במובנה הראשוני, הביולוגי של המילה, במובן natio (שֵם הנגזר מן nasci — הִוָּלֵד). הסגולות הגזעיות בכללותן מתגבשות בתוקף חוק הירושה במשך דורות רבים, ובדרך זו הולך ונקבע רֶבֶד יסודי, המצע הטבעי או הגזעי של הלאומיות (שם, 6).

השלב השני, ה״ארצי־מדיני או אבטונומי״ (שם, 5), הוא השלב ש״הקרקע, שהי[ת]ה עד כה גורם טבעי בלבד, [הפכה] לגורם מדיני המאחד את האומה לכל שבטיה״ (שם, 6). ומכיוון ש״היסוד המכריע בגורל האומה אינו חָסנהּ החיצוני אלא כוחה הרוחני, איכות תרבותה והליכוד הפנימי של חבריה, משמע שבתקופה המדינית או הסוציאלית מתפתחת תרבות יותר גבוהה ומורכבה לעומת התקופה הגזעית הקדמונית. גידול התרבות החָמרית קשור וכרוך כאן בגידולה של היצירה הרוחנית״ (שם, 7).

השלב השלישי הוא השלב ה״תרבותי־היסטורי או רוחני״ (שם, 5), זה שהעם היהודי נטול הטריטוריה והמדינה נמצא בו כעת, כשהאקס־טריטוריאליות שלו — כלומר קיומו בגולה — אינה בגדר אנומליה אלא, גורס דובנוב, היא דווקא שיא התפתחותו כלאום (רוטנשטרייך תשי"ד, 141-140). לדעת דובנוב הפתרון הפוליטי ההולם ביותר את מצבו הנוכחי של העם היהודי, שכמו עמים אחרים נתון לשעבוד מדיני ונעדר טריטוריה, הוא ״אבטונומיה סוציאלית״ (דובנוב 1937, 7).

מטרה זאת מעידה על כך שהעם ״מצטיין בלי ספק באומץ רב של רצון לאומי ושפע של כוחות רוחניים חיוניים״ (שם, 8), שכן, כאמור לעיל, ״היסוד המכריע בגורל האומה אינו חָסנהּ החיצוני, אלא כוחה הרוחני, איכות תרבותה והליכוד הפנימי של חבריה״ (שם, 7). לדעת דובנוב, הפתרון הוא בהקמת ״מרכזים מנהיגים בגולה״ (שם, 11), שבהם תתקיימנה צורות שונות של אוטונומיה לאומית והן יהפכו את הגולה לא למציאות העומדת לפני חיסול על ידי הציונות, אלא למציאות שמתקיימת בה ריבונות יהודית חלקית.

דובנוב לא כתב על יחסים בינאריים בין ריבונות להיעדרה, אלא על רצף שבו ״עלה סכום היסודות שאינם תלויים בארץ על היסודות התלויים בארץ״ (שם, 12). ומכיוון שהוא לא תלה את תקוותו בריבונות בארץ ישראל הוא לא ויתר על ריבונות יהודית ויתור גורף, אלא תמך בריבונות יהודית חלקית בצורה של אוטונומיה, כריבונות מחוררת. לדברי דובנוב, ״בזמן האחרון הולכת ונקבעת ההשקפה שהאומה היא קבוצה תרבותית־היסטורית, המכירה את עצמה כאומה אף על פי שהפסידה — בשלֵמותם או בחלקם — את סימניה החיצוניים:

הממלכה, הטריטוריה, או הלשון, אם רק יש לה שאיפה מסוימת להמשיך את התפתחותה העצמית לעתיד לבוא. סימני־הלאומיות האובייקטיביים הולכים ומפַנים את מקומם בהגדרות־המושגים המדעיות לסימנים אובייקטיביים (שם, 14).

נראה שגם דובנוב, שהתנגד בעקביות לציונות המדינית, תמך בסוג מסוים של ריבונות יהודית, כזו שברש היה יכול להזדהות איתה, אף על פי שלא ויתר על מרכזיותו של המרכז הארץ־ישראלי. דובנוב דיבר במפורש על שליטה עצמית כשטען שמשמעותה של האינדיבידואליות (העצמיוּת) הלאומית היא:

שאיפת כל עם ועם לשמירת מקוריותו, לשמירת הנהלתו העצמית או החיצונית, התרבותית והמדינית, המבטיחה לו את חופש התפתחותו (שם, 2).

בהקשר זה העלה דובנוב על נס את האוטונומיה של הקיום היהודי בגולה במרוצת הדורות ״בתוך הגיטו, בתוך תחום מושבו, בקהילתו, בממלכתו הרוחנית״ (שם, 54), שביטויה העיקרי היה ״הקהל״, המוסד האוטונומי, שהיה "סוּרוׂגֵט [תחליף] של ממלכתיות ואזרחיות״ (שם, 58-57).

כך תיאר יחזקאל קויפמן את תפיסת הריבונות הגלומה באוטונומיזם של דובנוב, בעודו פוסל את הרעיון של ריבונות לעם היהודי בגולה בגלל היעדר הטריטוריאליות שלו (קויפמן תרצ"ב, 338). לדברי קויפמן,

האוטונומיה הלאומית כאידיאה משפטית עומדת על ביטול הנֵכָר, על ביטול הגלות. ״חיוב הגלות״ שהאוטונומיסטים מתגדרים בו אומר רק שהיהודים צריכים לקיים את לאומיותם (התרבותית, ״הרוחנית״) בארצות פזוריהם. אבל ה״גלות״ הזאת אינה אלא משל ומליצה. זוהי גלות שחדלה מהיות מה שהיא, מין ״ארץ־ישראל שנתפשטה בכל הארצות״, מין גלות משיחית עם גטו משיחי. שהרי במקום שיש מולדת אין גלות (שם, 313).

לעומת קויפמן שולל דימיטרי שומסקי את ההצגה הדיכוטומית של דובנוב כמתנגד עקבי של הציונות. על פי שומסקי, יש רצף בין העמדה הטריטוריאליסטית של הציונות המדינית לבין העמדה האקסטריטוריאליסטית של דובנוב:

דווקא משום שממד המורכבות נתפס בעיני דובנוב כאמת מידה מרכזית לקביעת מצב התפתחותה של האומה, ניתן לטעון כי השלב השלישי [הקיום הלאומי] והמתקדם ביותר עשוי להיות המורכב ביותר, עד כדי כך שיאפשר את המשך קיומם הממשי של מקצת המרכיבים של הטיפוס הארצי־המדיני הטריטוריאלי בצִדו של הטיפוס התרבותי־ההיסטורי הרוחני (שומסקי תשע״ב, 373).

במבוא שצירף לפנקס המדינה או פנקס ועד הקהִלות הראשיות במדינת ליטא, שראה אור בעריכתו, כתב דובנוב במפורש על הממד הריבוני של מסורת האוטונומיה היהודית:

״לא יסור שבט מיהודה״, לכאורה אפשר לומר שמעולם לא פסקה מלוכה בישראל, אלא היתה פושטת צורה ולובשת צורה. [...] הקהִלות שומרות על הנהגתן העצמית ונעשות בכל מדינה ומדינה לאגודה לאומית אחת, בוראות שלטון מרכזי בצורת ועד של ראשי הקהילות ומנהגיהן, ומרכז זה מסדר את חיי הקִבּוּץ הכללי ע״י קביעת תקנות, מתווך בין הקהילות ובין שלטון המלוכה ונוטל מזה האחרון חלק מסוים לצרכי השלטון העצמי של הקבוץ האוטונומי. כך יוצר לו העם בכל מקום כעין מלוכה בזעיר אנפין. [...] ובדורות החדשים קוראים לזה ״מלוכה בתוך מלוכה״, — וכנסת ישראל הולכת בדרכה ההיסטורית ואומרת: אמנם, מלוכה בתוך מלוכה, קבוץ אבטונומי פנימי בתוך קבוץ ממלכתי חיצוני, וכך [הוא] טבע הדבר (דובנוב תרפ״ה, XI).

דובנוב ראה בשלילת הזכות החוקית והמוסרית שיש ליהודים על אדמת אירופה גילוי מובהק של אנטישמיות (דובנוב 1937, 29). כך הוא חזר לרעיון החירות הלאומית, שהיה יסוד מוסד בתפיסת הריבונות שלו, גם כאשר הוגבלה לקיום שאינו מדיני סטנדרטי. בהקשר זה כדאי לחזור ולהזכיר את ברדיצ'בסקי, שביטא עמדות הפוכות לאלה שביטא דובנוב. ברדיצ'בסקי, שהתנגד לרעיון האוטונומיה קבע במאמרו ״אדמה״, שנדפס בעיתון המעורר בשנת 1907, כי אין ריבונות בלי טריטוריה:

שלטון בית לאומי עצמי אינו יכול להתקיים בלי אדמה נושבת [טריטוריה], נושבת לצמיתות. שלטון בית לאומי עצמי אינו יכול להתקיים אם איננו גם חברותי, כלכלי ואדמתי, רצוני לומר, אם לא התרכזו האישים הפרטיים עם האדמה, שעליה יווסד אותו שלטון הבית בהרכבה תולדית, ובלעדי הדבר הזה תישאר כל אוטונומיה, גם אם נתון תינתן, רק יצירה מופשטת ודבר שאין לו מעמד (ברדיצ'בסקי 2008, 241).

המונח ״ריבונות״ של דובנוב, למרות הכחשותיו, הוא גם מונח תיאולוגי. אומנם הוא אינו קשור בהכרח לארץ ישראל ואינו מתרכז בעוצמה התיאולוגית של הלשון העברית כשׂפתהּ של ארץ ישראל (שלום [1926] 1989, 59), אך למרות התפעלותו של דובנוב מהסֶקולריזציה של העם היהודי (דובנוב 1937, 17) והתנגדותו לאלה הרואים ביהדות רק דת, כלומר האורתודוקסיה מזה והמתבוללים מזה (שם, 17-16),הוא יצא נגד המשומדים וקבע:

המשכילים שבנו, הנוטים ברובם לשכליות ולפוזיטיביזם מדעי, אינם מסוגלים לבגוד מתוך הכרה בברית אבותיהם ולקבל על עצמם עוּלהּ של אמונה אחרת [...] אולם המרה של דת — פירושה למעשה בתנאי הגולה: הסתלקות מהאומה הישראלית (שם, 19).

לשיטתו של דובנוב אפשר לפרש את טענתו של ברש בהרצאתו כהתרעה מפני רגרסיה של העם היהודי המתיישב בארץ ישראל לשלב הראשוני, כלומר לשלב השבט. אין כמובן כל ודאות שברש תמך בגישתו האוטונומיסטית של דובנוב, אבל ברור שראה בחיוב את המשך הקיום היהודי בגולה. דובנוב עצמו, אף על פי שהתנגד בעקביות לציונות המדינית, ראה בחיוב את ההתיישבות בארץ ישראל (אם כי התייחס אל מי שראו בה מימוש של תחייה מדינית כאל הוזים משיחיים [שם, 76]). דבר זה אִפשר לברש הציוני הארץ־ישראלי לאמץ את עמדותיו של דובנוב, לפחות בחלקן.

[יא]

דובר רהוט בשבחו של טיפוח הספרות והתרבות העברית בגולה היה הפובליציסט וחוקר הפילוסופיה היהודית שמעון ראבידוביץ׳. ראבידוביץ׳, שהיה מיודד עם דובנוב, הקים בברלין את הוצאת הספרים העברית 'עיינות' והוציא בה לאור ובעריכתו, מהדורה מפוארת של מורה נבוכי הזמן של ר׳ נחמן קרוכמל וכן את פנקס המדינה בעריכתו של דובנוב. עמדתו העקרונית של ראבידוביץ' הייתה שהגורם המלכד את העם היהודי אינו הטריטוריה וגם לא האזרחות, אלא השפה והטקסטים העבריים. על כן, גרס ראבידוביץ׳, יש לבנות מרכזים יהודיים בגולה ובארץ ישראל, תבנית טקסטואלית לאומית שכינה ״בבל וירושלים״, המתקיימות זו לצד זו כשותפות שקולות. הוא דחה את הצבתה האקסקלוסיבית של הגולה לעומת ארץ ישראל (Pianco 2010, 62-63, 73). ראבידוביץ׳, שהקים בברלין את ״הקונגרס העברי העולמי״, פרסם, כאמור, בשנת 1930, סדרת מאמרים בהעולם, כתב העת של ההסתדרות הציונית, שכותרתה ״לשם חידוש ספרותנו״. בסדרה זו הטיף ראבידוביץ׳ לקימומה ולפיתוחה של הספרות העברית בגולה בקובעו את אופייה הריבוני: ״דבר חיזוק כוח־יצירתם הספרותית של יהודי הגולה אינו שאלה ספרותית־תרבותית בלבד, אלא גם שאלה מדינית ממדרגה ראשונה!״ (ראבידוביץ' 1930, 995).

ראבידוביץ' הגיב על הרצאתו של אשר ברש במאמר שפרסם במאזנים בתרצ״א (גיליון מ״ד) וכותרתו ״שתי שאלות שהן אחת״, ובו החזיק טובה

למי ש"העיז" לומר כדברים האלה: אם יארכו הימים ואנחנו (יהודי א״י וסופריה) נִכָּרֵת יותר ויותר מן היהדות העולמית ולא יהיו בינינו יחסים רוחניים, נפשיים ותרבותיים, נרד למדרגה של קהלה בעלת ענינים וסכסוכים פעוטים, שאינה כדאית שהעולם יתעניין בה (ראבידוביץ' תרצ"א, 7).

ועוד הוסיף וטען כי:

הכרזת הפּרימַט של ארץ ישראל בחיי יהדות שבגולה — אמת יציבה היא. אולם כמה גדולה סכנתו של רעיון זה, כשמסיקים ממנו מסקנות משונות אלו של ״שלילת"־הגולה כביכול, שאינה בגוף־הדבר אלא שלילת יהדות בגולה וחיוב טמיעה וכליון (שם, 8).

בהמשך מאמרו הציג ראבידוביץ׳ את עמדתו באורח נוקב:

הגיעה השעה להעמיד את השאלה בכל חריפותה וקיצוניותה, וזו הדרך הטובה ביותר לברור שאלות בנות־משקל מעין זו: היש בכוחה של ארץ ישראל לבדה, ארץ ישראל שבימינו וארץ ישראל שבעתיד הקרוב, לפתור את תרבות־ישראל השלֵמה, הרצויה והנכספת, שעשרות דורות חלמו עליה והקריבו חייהם עליה?

אין רחמים בדין, ואין אנו יכולים אלא להשיב על שאלה זו בשלילה, שלילה גמורה או מותנית מצד אחד אם מכמה צדדים. היכולה יהדות הגולה לבדה להגשים תעודה זו? לא ולא. מכאן אתה למד: תרבות־ישראל השלֵמה והנכספת, תרבות שתהא נאה לאומה עתיקת־יומין ובת־מסורת, לאומה בת תורה, נביאים וכתובים וכו' וכו' לא תבוא לעולם אלא מתוך שתוף הפעולה בין ארץ־ישראל והגולה. תרבות ישראל שלעתיד לבוא (תרבות במשמעותה היסודית היא גם ״הרחבה״, בלשון ה״המון״, לא רק ספרות והשכלה בלבד, לא תרבות שהיא מסגרת והוספה לחיי מדינה כביכול, אלא תרבות שהיא היא החיים, המדינה וכל הכרוך בהם). שני שותפים בה: ארץ־ישראל ויהדות־התפוצות. לא לדינא ולא למקח וממכר אין כאן ערך לחלוקת־״מניות״ בגוף־שותפות זה. תבוא ההיסטוריה במאה הכ״ה או הל׳ ותכריע. בידה נפקיד גורלנו. כל שעה שרוב מנינה ורוב בנינה של כנסת ישראל מצויים בתפוצות, לא תקום ולא תהיה תרבות־ישראל שלֵמה בלי השתתפותה היצירתית של יהדות זו שבתפוצות. (ואף כאן אתה רואה כמה גדולה בערוּתה, שטחיותה התרבותית וסכנתה של ״שלילת"־הגולה המפורסמת. השולל את הגולה — מטיל פגם בתעודת־תחיתנו הישראלית) (שם, שם).

דווקא בתוך הסוגריים טען ראבידוביץ׳ את העיקר. כבדרך אגב הוא אמר את הדבר העיקרי: מדובר בתרבות עברית של מדינה. מכך יש להסיק שלנגד עיניו עמדה תרבות עברית ריבונית, בעלת קיום מדיני ולא רק בארץ ישראל, אלא גם בגולה.

בחלקו השני של מאמר התגובה על הרצאתו של ברש, שהתפרסם בגיליון מ״ה של מאזנים באותה שנה, תקף ראבידוביץ׳ את משנתו של אחד העם:

הרבה מערבוב־המושגים בספירה זו יש לזקוף על תורת הציוניות "הרוחנית״ שבדור שעבר. ובמקום אחר הוכחתי, כמה לקויה תורת ה״מרכז״ וה״היקף״ במשנתו של אחד העם, כמה מסוכנת היא חלוקת־פונקציות בין מרכז להיקף, כאִלו יהא המרכז חי את חייו השלמים וההיקף יהא נוטל חלק בהם, דוגמת העצמים ה״משותפים״ באידיאה האפלטונית, כאילו פונקציית־החיים הלאומיים נמסרה ל״מרכז״, ופונקציית־הקבלה, יניקת שפע החיים ההם, ההסתכלות באותם החיים, נמסרה לרוב מנינם ולרוב בנינם של ישראל באומות... ואני רואה חובה לעצמי לחזור על דברי: ״אם לא יהא ה׳היקף׳ יוצר ונותן משלו — לא יהיה מרכז, כלומר: לא יהיה מרכז המשפיע על ההיקף, אלא בחינת נקודה בודדה בלי היקף מסביבה, כלומר ׳מרכז׳ שיאיר לעצמו ולא לזולתו...״ (ראבידוביץ' תרצ"א, 9).

במילים אחרות: אחד העם הציוני הרוחני לא רק ויתר מראש על ריבונות יהודית סטנדרטית, אלא אף צמצם את שאיפתו לריבונות חלקית בתחומי ארץ ישראל. כלומר המחויבות שלו אינה לגבולות טריטוריאליים, אלא לנקודה של עוצמה רוחנית. זוהי אקסטריטוריאליות בהתגלמותה. לעומתו, חוסר היכולת להשיג ריבונות סטנדרטית הביא את ראבידוביץ׳ הציוני להרחיב את היריעה ולתמוך בריבונות יהודית המתפרסת לכאורה על פני הגלובוס. אחד העם, שוויתר על השאיפה הציונית להשיג ריבונות יהודית בעתיד הנראה לעין, לא ביקש לייסד ריבונות יהודית אלטרנטיבית והסתפק בשאיפה מוגבלת לקיום יהודי בארץ ישראל, גם תחת שלטון זר.

על תגובתו של ראבידוביץ' לדברי ברש, שהתפרסמה במאזנים, כתב ביאליק באיגרת לראבידוביץ' (24.4.1931):

את מאמרך במאזנים קראתי. דברים נכונים ויפים בעתם. לבי אומר לי כי הגיעו ימים קשים לתרבות ולספרות העברית ובלי מעשה רב, ״מהפכה״, לא ישתנו פני הדברים לטובה. השאלה היא מי הוא בעל הכוח עתה לעשות מעשה רב ולהביא מהפכה בלבבות. אולי יודע אתה מי האיש. אני לא אראנו עוד (ראבידוביץ' 1983, 114).

הוויכוח הזה היה פנים־ציוני, והמשתתפים בו לא שללו מן היסוד ריבונות טריטוריאלית בארץ ישראל, אלא חיפשו אחר אלטרנטיבות נוספות בגולה. ראבידוביץ' הדגיש שמטרתו איננה לפגוע במרכז הספרותי הארץ־ישראלי (ראבידוביץ' 1930, 995), ואכן הוא לא הציע אופציה של דיאספּוׂריוּת רדיקלית הדוחה כל ריבונות יהודית, כמו זאת שיפַתחו לימים דניאל בויארין ויונתן בויארין (Boyarin & Boyarin 1993, 693-725). הוויכוח היה אפוא על גבולות הריבונות המדומיינת, וראבידוביץ' ביקש להדגיש כי ללא ה"היקף" של הגולה לא יתקיים המרכז בארץ ישראל, כלומר: ללא הגולה אין סיכוי למרכז לחיות חיים "שלֵמים" (ראבידוביץ' 1930, 994).

[יב]

דברי התגובה של הסופר אהרון עבר הדני על הרצאתו של ברש חשפו את המצב התרבותי והפוליטי ששׂרר בארץ ישראל, בעת שברש נשא את הרצאתו. עבר הדני הצביע על הפוליטיזציה החריפה של התרבות העברית, שגברה בעקבות מאורעות תרפ"ט שהתחוללו בשבוע הדמים בין 23 ל־30 באוגוסט 1929 ועוררו ביישוב פולמוס סוער. ראשיתן של הפרעות בהתקפות על יהודי ירושלים ושכונותיה, הֶמשֵכן בטבח אכזרי בחברון, בהתנפלות רצחנית על יהודי צפת, בהתקפות דמים על תל אביב ועל חיפה וכן על יישובים כפריים כמו חולדה, עין זיתים ומוצא. בצד היהודי נהרגו מאה שלושים ושלושה איש ומאות נפצעו, כשגם בצד הערבי רבו הנפגעים.

אפשר היה להעריך כי בעקבות המאורעות האלה יתלכדו מרבית הכוחות הלאומיים לחזית אחת, שתגַנה בחריפות את התוקפים ואת התנהגותם חסרת האחריות של שלטונות המנדט. אך כבר בתגובות הראשונות, שפורסמו בימים שלאחר הלם המאורעות, ניכרה הדיפרנציאציה הפוליטית ששׂררה אז ביישוב ושלא אִפשרה למערכת הפוליטית והציבורית הארץ־ישראלית להגיב במשותף.

בגילוי דעת שפרסמה 'הסתדרות העובדים בארץ־ישראל' בעיתון דבר ב־20 בספטמבר 1929, כחודש ימים לאחר אירועי הדמים, נכללו העמדות העיקריות שנקט הזרם המרכזי של תנועת העבודה בשאלת המאורעות. בראש ובראשונה הייתה בו התקפה חריפה על ממשלת המנדט, המזלזלת בחובותיה לבית הלאומי העברי ומעלימה עין ממעשי הערבים וכוונותיהם. אך לצד ההתקפה על הבריטים הופיעה גם פרשנות להתנהגותו השבטית של האויב הערבי כהמון מוסת:

לא קנאת דת, לא שנאה גזעית עוררו את ההסתערות ההמונית הערבית על היישוב העברי בארץ־ישראל. קשרי־חיים בין הישובים הערבי והעברי — הִכּוּ שורש בארץ, מעמיק והולך. רק הסתה מופקרת שיטתית מסייעת מבחוץ יכלה לעקור את הארץ מתוך מצב הביטחון הכללי שהושרה בה מאז הפרעות הפרובוקציוניות בשנות 1920-21 (דבר 20.9.1929, 2).

דברים אלה, המבטאים את עמדותיה המסורתיות של תנועת העבודה ב"שאלה הערבית", היו — בסוף שנת 1929 ולמעשה כבר זמן לא מועט קודם לכן — טעונים במשמעויות פוליטיות מובהקות, שהמאורעות רק תרמו להחרפתן.

לעומת הבחנה זו בין יסודות הקיום המשותף של יהודים וערבים לבין מה שהוצג כפרץ של הסתה, שהביא חלק מן הערבים לידי ההתנפלויות חסרות רסן, גיבש הימין עמדה מונוליטית יותר. הימין לא ראה הבדל בין ערבים שאותם הציג כמוּסתים לבין ערבים שחשו לעזרת היהודים המוכים. למעשה ראו דובריו בערבים שבטים, שאינם כפופים לריבונות שאמורה לשלוט באלימות נתיניה:

כל עם אחראי בעד ההנהגה אשר הוא מציית לפקודותיה [...] ומכיוון שהמוני העם צייתו לפקודת הפרעות והשוד, הרי הם נושאים בעדה במלא האחריות, ושום מציאות של "אנשי סגולה" בודדים אינה יכולה לטשטש את העובדה הזאת ("לטשטש לא נרשה", 1929).

כותב המאמר הטיל ספק באפשרות לבנות לאורך זמן חיים לצד הערבים, שהוכיחו לדעתו כי ברגע אחד, ללא כל התגרות מצד היהודים (הדבר היה שגוי מבחינה עובדתית), הם מסוגלים לצאת נגדם בהתקפה רצחנית. את מסקנתו המעשית מהבחנה זאת הוא מציב בניגוד למסקנותיה המוצהרות של תנועת העבודה, כ"התשובה הרגילה בענינים האלה: 'בניין ומשקיות'" (למשל בגילוי הדעת של 'אחדות העבודה' ומפלגת 'הפועל הצעיר', 29.9.1929) והציע להקים יחידות צבא יהודי, שתקבלנה עליהן את האחריות לשמירה על היישובים היהודיים.

אלה הם כמה מן הניגודים שעמדו במרכז הוויכוח הציבורי ביישוב לאחר מאורעות תרפ"ט. לעומת הדבֵקות בעקרון החיים המשותפים של שני העמים שגילו דוברי תנועת העבודה, ביטאו דוברים רוויזיוניסטים עמדות שעמדו בניגוד לדוקטרינת "קיר הברזל" הנודעת של ז'בוטינסקי. דווקא הכבוד שרחש ז'בוטינסקי ללאומיות הערבית הביא אותו לפיתוחה של תיאוריית "קיר הברזל". כדי ליישב בין התביעה הרוויזיוניסטית הטוטלית לשלֵמות הארץ ולריבונות מדינית לבין קיומם של הערבים כמיעוט לאומי בעל זכויות, ניסח ז'בוטינסקי את רעיון האוטונומיה הלאומית, שתושתת על הפרדה חדה בין מערכות המשק והחברה של היהודים לבין אלו של הערבים, ובמילים אחרות: מיעוט לאומי שאיננו שבט. הריבונות המדינית והכוח הצבאי יחצצו בין העמים כ״קיר ברזל״ שיוצב למשך השנים הארוכות של סכסוך קשה, שבהן לא יסכימו הערבים לוותר על תביעותיהם הלאומיות היסודיות.

ואכן על רקע תביעותיו הבלתי מתפשרות של הרוויזיוניזם לשלֵמות הארץ ולהקמתה של מדינה יהודית ריבונית בגבולות אלה, הכיר ז'בוטינסקי בזהותם הלאומית הייחודית של ערביי ארץ ישראל ולא ראה בהם אספסוף שבטי הנעדר תודעה פטריוטית (שביט 1979).

הפרשנויות המנוגדות למאורעות תרפ"ט היו מעוגנות בהבדלים השורשיים בהשקפות העולם שביסוד עמדותיהם הפוליטיות של המחנות היריבים. לעומת ההסתייגות מן הצבאיות, שהביעה במשך שנים מפלגת 'הפועל הצעיר', חזרו הרוויזיוניסטים ותבעו את טיפוחו של צבא לגאלי שיסייע להתמודד עם האיוּם הערבי. גם במחנה הפועלים נשמעה קריאה להגביר את המוּדעוּת הביטחונית ולתבוע מן השלטונות להגדיל את חלקם של היהודים בכוחות הביטחון של המנדט, כדי שהיישוב היהודי יוכל לסמוך עליהם בשעת צרה. עם זאת, בניסוח האידיאולוגי הודגש: ״בדם ואש אפשר להגן על יהודה — וחובה לעשות זאת בשעת חירום. בדם ובאש יהודה לא תיבנה״. ואכן משה בילינסון, איש עיתון דבר, ראה ב״ריבויו וריכוזו של היישוב העברי העובד״, שימנע את התנפלויות הערבים על היהודים, את הפתרון היסודי לשאלת הביטחון (בילינסון 1929ב).

אומנם תביעתם של הרוויזיוניסטים להחליף לאלתר את ההנהגה הציונית בשל מדיניותה שנכשלה ("תשובת הרביזיוניסטים לאכסקוטיבה", 1929), התבססה על ניצול פוליטי של המצב הקשה של ההנהגה הציונית, אך היא גם שיקפה הבדלים פוליטיים עמוקים. עימות פוליטי נוקב זה, הנוגע להבדלים שבהשקפת עולם בין שני המחנות העיקריים בתנועה הציונית, החריף למעשה עוד לפני שהחלו המאורעות.

במאבק בין המוּפתי חאג׳ אמין אל־חוסייני לבין משפחת נשאשיבּי על ההגמוניה בציבור הערבי, שהושתתה בין השאר על תפיסת משרות ציבוריות בממשל הקולוניאלי הבריטי, בחר המוּפתי לנצל את הגורם הדתי־לאומי לצבירת כוח פוליטי. העובדה שרחבת הכותל המערבי השתייכה למועצה המוסלמית העליונה הביאה את המוּפתי לטעון כי המחיצה שהקימו היהודים סמוך לכותל כדי להפריד בין נשים לגברים, היא עדות לכוונתם להשתלט על המקומות הקדושים למוסלמים.

לעומת תגובותיו הממתנות של מחנה הפועלים, שחזר והזהיר מפני הִילָכדות ברשת שראה בה פרובוקציה ערבית, הוקמו בהשראת החוגים הימניים ה״ועדים למען הכותל״, שפעלו להזמת טענות הערבים ולמניעת התנכלויות מצד הבריטים (ניב 1975, 142-140). למרות פניותיהם של ראשי הוועד הלאומי וההנהלה הציונית, התקיימה בתשעה באב תרפ"ט — במלאות שנה להתנכלות של סגן מושל מחוז ירושלים למתפללי הכותל — הפגנת מחאה אשר בלטו בה בעיקר חברי בית״ר, שללא ספק הייתה בגדר התגרות וליבוי אש המחלוקת ועוררה בערבים חרדה מפני ניסיונות ההשתלטות של היהודים. למחרת נערכה הפגנת נגד של הערבים שבעקבותיה גברה ההסתה של אנשי המוּפתי וכעבור שבוע הביאה לידי התפרצות מאורעות הדמים.

המחלוקת הפוליטית בדבר הגורמים למאורעות הייתה אפוא המשך המחלוקת על הסכנות ועל מידת הנחיצות של פעילות הפגנתית בסוגיית הכותל. אנשי תנועת העבודה האשימו את הרוויזיוניסטים באחריות להתלקחות המאורעות (גילוי הדעת של 'אחדות העבודה' ו'הפועל הצעיר', 29.9.1929). הרוויזיוניסטים, לעומתם, הסתמכו על פרשת הכותל כדי להוכיח את צדקת דרישותיהם הפוליטיות (ניב 1975, 142). ימים אחדים לפני הפגנת הכותל הגדולה (בט' באב תרפ"ט) תקף בילינסון את תגובת הרוויזיוניסטים, העושים ״ספקולציה על רגשות האומה, כדי להיבנות על ידם״ ואף הזהיר מפני נפילה בפח הפרובוקציה המסוכנת שטומנים הערבים (בילינסון 1929א). ואילו לדעת הרוויזיוניסטים הוכיחו המאורעות את צדקת טענותיהם בדבר הדרך שבה יש לטפל בסכסוך סביב הכותל (״הצהרת הרביזיוניסטים״ 1929).

אי־ההסכמה העקרונית והוויכוח הפוליטי החריף בדבר האמצעים שעל היישוב היהודי לנקוט שאלה זו מאפשרים להבין כיצד תרמו המאורעות דווקא לליבוי אש המריבה הפוליטית בין המחנות כמאבק פנימי בין שבטים, ולא להתלכדותם. בלט מכולם המשורר אורי צבי גרינברג (אצ"ג), שכתב, בספרו אזור מגן ונאום בן הדם, שראה אור בתר״ץ:

עַל רֶסֶק כֵּפיך דַּם שֶבֶט חָדָש מְפַכֶּה,

אֲשֶר הַגּוׂלָה לָךְ יָלְדָה וְגִּדָּלָה לִגְבוּרָה;

הוּא בָא לְהַחֲיות מַה שֶּמֵּת בַּיְשִימוׂן הַלָּזֶה

[...]

עוׂד הֵמָה הַמְעַט, מְגִנַּיִך, יְרוּשָלַים שֶלִּי!

לֹא רִבְבוׂת יּשְֹרָאֵל בַּצָּבָא עַד הַחוׂף וּבַצִּי;

כל טפת דָּם חַי היּוצֵאת מִן הַשֵּבֶט הזה

(גרינברג 1991, 135).

בספר זה תקף גרינברג בחריפות רבה את הנהגת היישוב וכלל בו שירה גזענית חסרת תקדים כלפי הערבים. לעומת ברש, לא ראה גרינברג בשבט קטגוריה נמוכה וכמעט נטולת ערך. באמצעות תפיסתו המשיחית היוקדת שילב גרינברג את השבטיות היהודית במהלך לינארי ומשיחי שסופו בחידושה של מלכות דוד המלך.

נראה שלפוליטיזציה הזאת התכוון עבר הדני כשאמר בתגובה על הרצאתו של ברש:

הגיעה שעתה של הספרות להשמיע לצעיר היהודי המבקש גאולה ולעם היהודי, ששום פסִקה מפלגתית לא תוכל לפתור אותה. אנו זקוקים להתעמקות יסודית בכל הפרובלימה שלנו. המפלגתיות מקלקלת את האדם שביהודי (ברש תרצ"א, 12).

עבר הדני, שראה בפוליטיזציה שורש כל רע, ביטא כמיהה לקונסנזוס יהודי שיאפשר עמדה ריבונית מאוחדת, שאינה עמדה של שבטיות מבוזרת. על פי ההיגיון הזה היה צריך להכפיף את הפיצול הפוליטי לרשות לאומית, עליונה ומאוחדת, שהסופר העברי הוא מכוננהּ ומבטאהּ. ואכן, את הרצאתו נשא ברש מתוך תחושה של מצב חירום המשווע לריבון לאומי שיכריז עליו כי הוא נמצא מחוץ לפיצול הפוליטי והשבטי ויוכל לנהל אותו ברגע ההיסטורי האקוטי שבו הייתה נתונה אז הציונות.

וכך ענה ברש לדניאל פרסקי:

עמים גדולים, כשהם נתעים לפעמים על ידי האינסטינקט, הם באים לידי משבר וצרה, אך אין סכנת כליה עליהם. המחשבה מתגברת סוף סוף והם שבים לבנות את עצמם. אנו ההולכים תמיד על פי תהום, אסור לנו להוציא מידינו את חוט המחשבה הנוהג בנו (שם, 13).

על פי תפיסתו של ברש הייתה הספרות — הלאומית והריבונית — ספרות אליטיסטית המייצגת את ההמון ובתוך כך מכוונת ומדריכה אותו. ״איני מתנגד לספרות של המונים״, השיב ברש ליצחק לופבן, שכן, מתוך מה שנראה כהתנגדות להגדרת זהותם של יהודי ארץ ישראל כזהותו של שבט, קבע לופבן כי ״הספרות הגבוהה אצל כל עם אינה של המונים. אצל כל עם ישנה רק שכבה מסוימת של אנשי רוח, פועלים ונפעלים מקנייני הרוח האמתיים (שם, שם). זהו אותו אליטיזם שעל היעדרו קונן לחובר ושאותו הגדיר ברש בתשובתו על דברי דוד שמעונוביץ׳ ולפיהם:

הפוטנציה של עם גדול מתגלה גם בנקודה הקטנה. סוד הטִפָּה מן הים. ישנן בארץ התחלות יקרות והן לכולנו למשיב נפש, אבל אני חרד להמשכן של ההתחלות האלו (שם, שם).

האליטיזם הוא תנאי הכרחי ליצירת העמדה של הסופר הלאומי, שכן, כפי שגרס פרנץ פאנון, תפקידו של האינטלקטואל הלאומי הוא להתעמת עם הציבור שלו ולבקרו. פאנון, לוחם חירות באלג'יריה ומנתח מזהיר של הקולוניאליזם, הגדיר בספרו מקוללים עלי אדמות את האינטלקטואל הילידי הניצב בעמדה אלימה מול בני עמו. האינטלקטואל הילידי

ממקם את מאבקו במישור הלגיטימיות, החפץ להביא הוכחות, המוכן להתפשט עירום כדי להציג ביתר בהירות את ההיסטוריה הגלומה בגופו, נידון לצלילה אל תוך הקרביים של עמו (פאנון 2006, 196).

הסופר הלאומי, להבדיל מ״מכשף השבט״ של עמוס עוז, שותף למאבק הלאומי ושואף למצוא לו צידוקים. אבל המאמץ הזה כרוך בבחינה עצמית המובילה לביקורת קשה, שפוגעת בסופו של דבר בבני עמו ובכך היא חושפת את העמדה שממנה נשאבת הלגיטימיות של האינטלקטואל הלאומי כעמדה מוסרית־אוניברסלית. זהו עימות מוסרי שהספרות האליטיסטית הלאומית מקיימת עם קוראיה, והוא בא לידי ביטוי באמצעות קוד אסתטי מורכב ואליטיסטי, שאמור לבסס את זהותו של הסופר הלאומי כמגלם וכמכונן של ריבונות. אלא שהסיטואציה הקולוניאלית שהציונות הייתה נתונה בה בתקופה שלאחר המאורעות, לא אִפשרה לה לגבש קול ריבוני קונסנסואלי ללא שינוי של ממש בעמדותיה ובפרקטיקות הספרותיות שלה.

[יג]

מצד אחד, וכפי שציין ברש, התקיים היישוב היהודי בארץ ישראל תחת עולו של שלטון בריטי זר. מצד אחר, באותה תקופה שלטונות המנדט עדיין לא נתפסו כאויב אולטימטיבי, ולמעט פעולתה השולית של קבוצת 'ברית הבריונים', שקמה באותה עת, למעשה, לא פעל היישוב היהודי נגד שלטונות המנדט. עם מינויו של הרברט סמואל היהודי לנציב הבריטי הראשון בארץ ישראל התגבשה מערכת יחסים של דיאלוג עם השלטונות הבריטיים, שכן, אז עוד שררה ההרגשה שלהצהרת בלפור יש תוקף מחייב. ואכן, המרד הגלוי בהם הוכרז על ידי היישוב היהודי רק בשנות הארבעים. לכן אפשר לומר שהעובדה שאנשי היישוב התעלמו במידה רבה מן הקולוניאליזם הבריטי, אִפשר להם להכחיש את העובדה שהם עצמם נוהגים כקולוניאליסטים. ההכחשה הזאת סייעה לברש להתנגד לשלילת־הגולה הציונית הרדיקלית ובה בעת להמשיך לתמוך ללא הסתייגות בהוויה ציונית בארץ ישראל כהוויה אלימה. הכחשה זאת התאפשרה גם בגלל חוסר המובהקות של הקולוניאליזם הבריטי, שהיה למעשה שלטון מנדט מטעם חבר הלאומים. הארגון הבין־לאומי, שבעקבות הביקורת על השלטון הקולוניאלי העניק לבריטניה את המנדט על פלשתינה, תבע שיתפתח בה שלטון עצמי, למעשה סוג של ריבונות, של האוכלוסייה המקומית (Angie 2005, 140).

כאן נתגלע הבדל נוסף בין ברש, הציוני הארץ־ישראלי, לבין דובנוב, שלא היה ציוני־מדיני. לעומת עמדתו הלאומית הקולוניאלית והטריטוריאליסטית של ברש, העלה דובנוב על נס את קיומו הרוחני של העם היהודי ותיאר את האומה היהודית כך:

אומה רוחנית או תרבותית־היסטורית, המשוללת כל אפשרות לשאוף לנצחונות מדיניים, לגזל קרקעות בכוח או להכנעת עמי נכר על ידי שעבוד תרבותי (דובנוב 1937, 22).

כפיפות־שבהתכחשות זאת של קולוניאליסטים לעצמם התפתחה לתרבות של מחלוקת ופיצול פוליטיים, שלא חדלה לחפש קול מאחד קונסנסואלי. דוגמה בולטת לכך היא ניסיונם של ז'בוטינסקי ובן־גוריון להגיע ב־1934 להסכם בין הימין הרוויזיוניסטי לבין תנועת העבודה, ניסיון שלא עלה יפה. אנשי היישוב ביקשו להתגבר על המחלוקות כדי לפעול כגוף מאוחד למען החלת הריבונות היהודית בארץ ישראל.

אחת התוצאות הספרותיות הכמעט מיידיות של תשוקה זאת לקונסנזוס ריבוני הייתה המהלך העיקרי בשירה העברית של ראשית שנות השלושים: מעבר לניאו־סימבוליזם מופשט. בספר שיריו באלה הימים, שראה אור ב־1930, יצר אברהם שלונסקי את הנוסח הניאו־סימבוליסטי העברי כתגובה לאלימות של מאורעות תרפ"ט. הפרשנויות הפוליטיות המנוגדות הביאו אותו לכונן את המשורר העברי הלאומי והריבוני כמי שחי בעולם של הפשטה ואסתטיקה שחורג מהמחלוקת הפוליטית. עולם זה יכול לשַמר את עמדתו של המשורר הלאומי הריבוני, זה שלעומת "מכשף השבט", ניצב דרך קבע בעימות, בעיקר מוסרי אוניברסליסטי, עם כלל הלאום ואינו נוקט עמדה ברורה של צד זה או אחר בשדה הפוליטי של התרבות הלאומית (חבר 1995).

בתגובה על הרצאתו של ברש התלונן שמעונוביץ׳ על ראיית השחורות של המרצֶה:

אם ניקח לדוגמא את רשימת הסופרים המקוריים שיצאו לאור בזמן האחרון בארץ־ישראל, נראה כי נתפרסמו דברים כמו חיי נישואים לפוגל, 1919 לפרימן, ביישוב של יער להזז, סִפורים של ברש ושטיינמן ועוד ועוד — המתארים את חיי הציבור היהודי בתפוצות הגולה (ברש תרצ"א, 12).

שמעונוביץ', שייחל ליצירה לאומית ארץ־ישראלית על נושאים ארץ־ישראליים, גרס:

המצב לא נורא. אם להתאונן, הרי צריך להתאונן על זאת, שעוד לא השתקענו פה עד כדי כך שנוכל ליצור ספרות של הארץ הזאת ואנו עדיין מושרשים בנפשנו בארצות שמהן באנו (שם, שם).

שמעונוביץ׳ הצביע בדבריו על תופעה רווחת של סופרים ארץ־ישראליים כמו דוד פוגל, סופר שכמעט לא חי בארץ ישראל אבל פרסם בה את יצירותיו, הכותבים על חיי היהודים בגולה. נראה שאפשר לראות בתופעה זאת חלק מפרויקט של דמיוּן ריבונויותיה של הספרות הלאומית, הלא־טריטוריאלית לצד הטריטוריאלית המועדפת, שאותה ביקש ברש לייסד.

דבקותו באוטופיה, שלפיה הספרות העברית השבטית תוכל להתפתח באמצעות קשריה עם הספרות העברית הנכתבת בגולה, הביאה את ברש להתייחס לשבטיות היהודית כאל סכנה של ממש, שתותיר את היישוב לבדו מול העולם הערבי. ״אני הזהרתי״, השיב ברש לעבר הדני, ״רק מספרות של קִבוץ קטן ודל היושב בצל מזרח גדול וזר לנו בחטאיו ובצדקותיו״ (ברש תרצ"א). למעשה טען ברש כי קולוניאליזם המתיישבים הציוני לא צריך להתערות במזרח, אלא עליו לחבור ליהדות העולמית וזו תמלא את מקומה של ״מדינת האֵם״ הלאומית על פי המודל המסורתי של הקולוניאליזם. בכך יצא ברש נגד המגמה של ההתערות הספרותית והשבטית במזרח, שמצאה את ביטוי, למשל, בדברים שכתב יהודה קרני ברשימתו "העם הזַּמָּר", שהתפרסמה בכתב העת הדים, שברש היה אחד מעורכיו (קרני תרפ"ג, 47-44). לעומת זאת, ביקר שמואלי, שכאמור, נכח בהרצאתו של ברש, את הירתעותו של ברש מן המזרח וקרא ללמוד מחיי השבטים הערביים ומהכפר הערבי,

שהרבה יש לנו ללמוד ממנו ואף לקחת — לא רק מעט "צבע וקולוריט", אלא גופי הלכות־חיים, שהֵד הֲוָיָתֵנו הקדומה עדיין מפַעם אותם. אכן בין שנרצה ובין שלא נרצה השפעה זו חודרת לדמנו, לרוחנו, ורב כוחה גם לעורר ולהפרות (שמואלי תרצ"א, 1).

ואכן גם אם הסתייג מהלבנטיניות וראה בה מונח מטעה שאינו אלא ברק חיצוני, הדגיש שמואלי גם את העובדה שהיא ״גם נטע זר בחיי הערבים״ (שם).

[יד]

לעמדה ספרותית, עברית, לאומית וריבונית, שכיוון נגד סכנת הלבנטיניות השבטית, שעלולה להתפתח עקבות ההתערות בחיי הערבים, נתן ביטוי ברש בנובלה שלו "איש וביתו נמחו". הנובלה התפרסמה בהמשכים ב־1934, מעל דפי מאזנים, כשלוש שנים לאחר שנדפסה הרצאתו ״ספרות של שבט או ספרות של עם?״, וכונסה בשנת תרצ"ו בספרו עלי אדמות (ברש תרצ"ו, 230-128). המטריאליות הבולטת בנובלה של ברש מצטרפת לקביעתו של יוסף קלוזנר כי ברש הוא כמי

שלמרות שהוא מתאר חיים גלותיים, אין ה"תרמיל" הגלותי של מנדלי נסחב אחר גיבוריו. לכאורה הוא מתאר חסידים אדוקים באמונתם וב"רבי"; ואף־על־פי־כן חייהם חיים ארציים הם, חיים של בני־אדם, שיש משהו לומר עליהם אף מחוץ למצוות המעשיות שהם מקיימים ול"רבי" שהם נוסעים אליו (קלוזנר [תרצ"ט] 1988, 27).

תיאור החיים הארציים, שכלל ברש בנובלה הארץ־ישראלית שלו, מתווסף לכך שהוא דמיין — וגם הציב בה — חיים יהודיים ציונים ריבוניים כנורמה מחייבת, אשר הסטייה מהם בארץ ישראל — שהוצגה כמקרה מובהק ורדיקלי של חיוב התשוקה היהודית לריבונות — הביאה לידי אסון. בשל הנורמה הזאת נידון איש העסקים קלדם, גיבור הנובלה, לכף חובה. הנובלה נפתחת בקולו של המספר־העֵד, העובר ברחוב הרצל בתל אביב בסמוך להריסות ביתו של קלדם. קלדם איננו טיפוס החלוץ, שכמותו ניתן למצוא בספרות העברית, וככזה הוא אינו מבקש להתערות בחיי הארץ מסיבות ציוניות ולאומיות (בר־יוסף [1978] 1988, 145). קיומו בארץ ישראל הוא מלכתחילה קיום שבטי של מי שחייו אינם ארוגים בפרויקט הציוני המיוסד על נרטיב־העל של ״מגולה לארץ־ישראל״. המספר־העֵד, המגולל את סיפורו של קלדם, הוא תושב תל־אביב ובאמצעותו מתריע ברש על הסכנות הכרוכות בהתקרבות לערבים ובהתרחקות מן הלאומיות היהודית בגולת אירופה.

כבר בתחילת הנובלה, באמצעות שיחת המכרים שהמספר ניגש אליהם, מתברר שקלדם התאבד לאחר שחלה ב״מחלה מכוערה״ (ברש תרצ״ו, 128), כלומר במחלת מין. עוד נאמר בשיחה זאת, שנוסף לכך שקלדם היה ״בעל־הצלחה אצל המין היפה. גבר כזה!״ (שם, 129), הוא היה ״טפוס לבנטיני — חצי ערבי״ (שם, שם). מכאן ואילך פורשת הנובלה את תולדותיו של קלדם, שנשא אישה שלישית לאחר ששתי נשותיו נפטרו.

ברש יצר בנובלה קשר סיבתי מובהק בין זהותו הלבנטינית של קלדם לבין כישלונו ובכך חזר על הטענה שהעלה בהרצאתו, כלומר שיש סכנה בהתקרבות אל הערבים ובקיום השבטי היהודי בארץ ישראל. ואכן בנובלה מוצגת השבטיות כמתכון בדוק להתאבדות לאומית, המתגלמת בנובלה בהתאבדותו של קלדם.

המבט האוריינטליסטי של ברש, הבולט גם בסיפוריו ״ערביאים״, שנכתבו בתרפ"ט (שם, 127-117), מבליט את המיניות המזרחית כסוטה וכהוללת, ואילו בנובלה מראה ברש כיצד התערותו של קלדם במזרח יוצרת, כמעט בהכרח, את הנסיבות שנדבק בהן במחלת מין בעת ביקור בבית בושת. הפגם הגופני שלו הוא גם המקור לאימפוטנציה שלו (שם, 217), החושפת את חולשת מיניותו כחולשתו של בן שבט שנכשל כגבר, ובכך גם כמי שאין בכוחו ליטול חלק בריבונות הלאומית.

השתתת הלאומיות היהודית על הלבנטיניות סופה, לדעתו של המספר, אבדון. ״גם אבנים וברזל ומלט עלולים להִימחק כאילו לא היו. רק עפר וחול נשמרים כיסוד נצחי״ (שם, 130), הוא מהרהר ומעלה בכך מחדש את שאלת ההתיישבות הציונית על ארעיותה ועל היותה מועדת לפורענות אם לא תוגשם כהלכה. הדבר המטריד את מנוחתו של המספר היא צורת הטריטוריאליזציה של היהודים בפלשתינה (כאמור כותרת הספר שכונסה בו הנובלה היא עלי אדמות). זהו סוג של ריבונות, שצמצום חלוּתהּ רק על מי שיושבים על אדמת פלשתינה מחייב התרחקות מיהודי הגולה ושיתוף הערבים המקומיים. ברש יצא למעשה נגד צמצומה של הזהות הלאומית היהודית ללא יותר מזהות טריטוריאלית. במקום ריבונות לוקאלית הציע ברש ריבונות לאומית, חלקית ומחוררת, שתכלול בעיקר את יהודי פלשתינה ואיתם גם את יהודי הגולה.

המאמץ העיקרי בנובלה הוא לבקר כל חריגה מהלאום היהודי ומן האתניות האשכנזית ולהציגם כהרי אסון. קלדם נולד בסביבות אודסה ועלה לארץ ישראל שנתיים לפני שנבנה הבית הראשון בתל אביב. אבל עלייתו של קלדם אינה בגדר עלייה ציונית. תחילה מסופר עליו שהותיר ברוסיה אישה ארמנית עם שני ילדים (האמת כנראה אחרת [שם, 224]), וכן שהתעכב בסטמבול (איסטנבול) שלוש שנים לפני שהגיע לארץ (שם, 130). כך תיאר המספר את זהותו ההיברידית, השבטית, של קלדם:

לא עברה עליו שנה אחת ביפו (הוא גר בסימטה ״אירופית״ של תחילת ״נוה שלום״) וכבר נשלם בו הטיפוס הלבנטיני במלואו. מעורב היה עם בני כל העממים המזרחיים השוכנים בעיר, דִּבֵּר צרפתית ואיטלקית, יוָנית ותורכית וערבית. וכשנשמע מפיו דִבור רוסי, יהודי או גם עברי — היה הדבר כמפתיע, משל ערבי בן עג'מי מדבר בלשונות אלו. אף כי מבטאו וסגנונו היו תמיד נכונים למדי (שם, 131).

על פי הנובלה, מקורה של לבנטיניות שבטית זאת הוא בקשריו הקרובים של קלדם עם הערבים עד כדי הזדהות איתם:

בעברו בחוצות תל־אביב (לאחר שנבנו חוצות אלה, חמִשה במספר) היה אירופי יותר, אך ברחובות יפו, וביחוד למן "הסארָיָה" (בית הממשלה) ומעלה, אפשר היה לראותו תכופות הולך שלוב־אצבעות עם אפנדי ערבי, נוצרי או מוסלמי, או גם יחידי, ובידו תלויה מחרוזת אלמוגים ארוכה, אלמוגי ענבר גדולים, והוא מעבירם לצמדים בין אצבע ואגודל, כיחסן ישמעאלי מלידה (שם, 131).

עם זאת נמנה קלדם בין עשרת הראשונים של בוני תל אביב היהודית (שם, 132), הגם שהביא מבֵּירות אישה ״צחת בשר רך ותפוח, כאשר יאהבו בני המזרח״ (שם, 133). ברש תיאר את יחסו האַלים של קלדם כלפי אשתו הראשונה, גינה, כנובע מזרות מנהגיה (סירובה העיקש לאכול ארוחת צהריים [שם, 135]) ומהיותה לא מפותחת מבחינה רגשית כראוי לאישה מבוגרת (שם, 137).

הזהות המעורבת שלו ושל נשותיו, גינה דוברת צרפתית, אביה החורג הוא ספרדי והיא שונה מהנשים האשכנזיות יוצאות רוסיה בתל אביב (שם, 134), מוצגת בנובלה כאחראית לאלימותו של הבעל המכה את אשתו, אשר סופה הוא באלימות שנוקט קלדם כלפי עצמו ומתאבד. ערבוב הזהויות מחולל אלימות, שכן ייצוג ה״אחר״ אינו אחיד והומוגני ומתחוללות בו הפרעות. ההתמודדות עם ההפרעות האלה מעוררת במתבונן ב״אחר״ תגובה אלימה. לכן, כפי שאמר ברש בהרצאה, ההזדהות היהודית בארץ ישראל חייבת להיות עם יהדות הגולה האשכנזית. האסון והאלימות נוצרים בעקבות עיגונהּ של ההזדהות בטריטוריה הארץ־ישראלית שזהות תושביה היהודים היא עדיין היברידית ולא לאומית, כפי שאכן קורה כשגינה נדקרת מקוץ ארסי בעת שהיא מטפלת בגינה (בטריטוריה), ובשל כך נחלֵית ונפטרת (שם, 145-143).

קלדם הביא את אליגרה, אשתו השנייה, הספרדייה, מקושטא, והיא אף הרתה לו. השם שייעד לבנו הוא יגאל, שם ארץ־ישראלי ילידי למהדרין, אבל גם כאן פעלה ההיברידיות הלבנטינית, השבטית, את פעולתה ההרסנית וכשנפטר הילד נגוז חלומו של קלדם להקים לו יורש ילידי כבנו של הלאום היהודי המעורה בארצו. הגורם לאסון היה ביקורו של קלדם בבֵּירות בימי מלחמת העולם הראשונה לרגל עסקיו, שם התהולל באחד מבתי הבושת ונדבק במחלת מין. הדבר היה בעת הציפייה ללידתו של יגאל. גם כאן קרבתו לעולם המזרח, שסייעה לו בעסקיו עם הטורקים, מוצגת כהדוקה מדי, והיא שהייתה בעוכריו בהדביקו את אשתו, והיא והוולד מתו (שם, 159).

קלדם השבטי אינו ציוני. הוא ידע שהשמועות שהגיעו אליו לאחר המלחמה על ״הבית הלאומי״ ליהודים, הן מוגזמות מאוד (״חלומות״ הציונים לא העסיקוהו עד עתה), ועכשיו, אחרי תלאות המלחמה, בשומעו אותן מפי אנשים מלאי אמונה והתלהבות, התעוררה בליבו איזו כמיהה להיות עם אֶחיו, בניו של הלאום היהודי, להשתתף במעשיהם, ובייחוד לראות בגידולה של העיר תל אביב, שהיה בין ראשוני בוניה (שם, 160).

הטריטוריאליזציה בתל אביב שהוא מייחל לה (המתגשמת בחלקהּ, שכן ביתו כבר נתפס בידי אחרים [שם, 163]) אינה ציונית, כלומר אינה ארוגה בנרטיב גאולה לאומי יהודי, הכולל בתוכו את יהודי הגולה כעולים פוטנציאלים. בדומה לעמדה שנקט ברש בהרצאתו, גם בנובלה הוא מתאר ניסיון להתערות בדרך השבטית, הלא רצויה, במרחב הארץ־ישראלי, ניסיון שסופו, כמובן, קטסטרופלי. ברש אף הרחיק לכת ואפיין את קלדם (בעיניו של אחד מנוסעי האונייה המביאה אותם לארץ ישראל) כ"מין אדם־עברי חדש, חופשי מכל סבל־ירושה" (שם, שם), ובכך, למעשה, הפך את הנובלה לסיפור על גורלו המר של ״העברי החדש״ של ברדיצ'בסקי (אל מותו של קלדם מתוודע הקורא למן ההתחלה), שניתק עצמו לחלוטין מהגולה.

בזמן שהותו בתל אביב, בעודו מנסה לשקם את עסקיו, הביע קלדם את דעתו הפוליטית — המואסת בהנהגה הלאומית של היישוב — באמצעות דברי המספר, שקובע כי תופסי ההגה שביישוב התנהגו כאילו יש להם חלק ממשי בממשלת הקיסרות הבריטית בלונדון, וכל מה שמתארגן כאן כנגד היהודים אין לו שום חשיבות (שם, 173). כך הביע ברש את עמדתו, המבליטה את הכפיפות לשלטון הקולוניאלי הבריטי ואת העובדה שהגורמים הקובעים את מצבו הפוליטי של היישוב הם השלטון הבריטי העוין וצרת היהודים. ״הם״, אומר קלדם:

חושבים בקלות דעתם שהם מטים את המעשים, ואינם יודעים שאין שום דבר נעשה ברצונם. רק שני כוחות הם המכריעים בענייננו: השלטון האנגלי והכוח הדוחף של צרות היהודים. אילו נעשו הדברים לפי בינתם, היה הכֹּל פורח באויר״ (שם, שם).

באמצעות עמידה על הדרך שבה מאפיין קלדם את תגובת היישוב על מאורעות 1921 לועג ברש לאוטופיה שלו:

את ערכה האמיתי של יהירותם הריקה והמאוסה רואים בשעת פורענות. איך הם מאבדים מיד את עשתונותיהם, איך הם נכונים מיד לכרות ברית־שלום עם כל צר ואויב. גועל נפש הם מעוררים. כן, כאן יקום ישוב גדול ותל־אביב תהיה כרך, אך לא כדמות שהם רואים בחלומם תהיה לישוב ולכרך. יצרים חזקים של מציאות ישַוו דמות לחיים. יקומו משפחות עשירות, לא מאלה המרבים עכשיו לקשקש בלשונם, מתחתיות, מן הנבזים היותר — כמוני למשל, צחקו, צחקו! (שם, 174-173).

התנהגותו של קלדם מוצגת בנובלה כשלילית והרת אסון. אך גם בהתנסחויותיו הפוליטיות הגלויות הוא חושף את האמת של המחבר, שהצגתה באמצעות קלדם הנלעג (כשהוא מסיים את דבריו הוא משמיע ״צחוק גדול, צחוק מוזר, כמעט היסטרי״ [שם, 174]), רק מחריפה את הביקורת הנמתחת עליו. זהו שיאו של המנגנון הספרותי המזהיר את קוראיו — באמצעות דיוקנו של גיבור שלילי ההולך ומידרדר — מן הסכנות הצפויות לקיום השבטי הארץ־ישראלי, נטול הריבונות היהודית.

גם את ליאה, אשתו השלישית בארץ ישראל, הביא קלדם מן המזרח התיכון, הפעם ממצרים. גם היא בעלת זהות היברידית: מוצאה מגליציה והיא הסתגלה לחיי אלכסנדריה בלי שהיה לה דבר וחצי דבר עם הציונות ועם טריטוריאליזציה (שם, 177-176), וגם הגינה בביתו של קלדם לא עוררה בה כל עניין (שם, 182). מוזרותה ואותו ״אגוטיזם חולני, בלי כל תערובת של אנוכיות תועלתית״ מתגלים כתוצאתו של גילוי עריות שעברה בילדותה (שם, 179).

כאן מגיע לשיאו הכישלון המובנה של כל מערכות יחסיו של קלדם עם נשים: מחלת המין שפגעה באליגרה שבה ומופיעה אצלו (שם, 183). באנלוגיה ליחסיו הקשים עם ליאה מתואר השינוי שחל ביחסיו עם השלטונות עם התחלפות השליטים העות'מאנים בשליטים הבריטים. שני איברי האנלוגיה מבליטים את היחלשותו הכללית של קלדם בעסקיו וגם בגינוניו הלבנטיניים, השבטיים, שאינם מוצאים להם מסילות בלב פקידי המנדט ה״יהירים, הנענים רק לכוח הממשי שמאחורי האדם. ומאחוריו לא הרגישו כל כוח״ (שם, 186). הרלוונטיות של קלדם — שזהותו השבטית עומדת בניגוד ללאומיותו — למציאות הפוליטית הארץ־ישראלית הולכת ומתמעטת. היא מתבטאת בעיקר בעסקיו המידרדרים ובחיסול השותפות עם אבוטבול המזרחי (הסכנה שבעירוב האתני), וכשהוא מנסה לשפר את מצבו באמצעות שוחד — הוא נתקל בתגובה זועמת של קצין האונייה, הבז ללבנטיניות שלו (שם, 197).

סופו של קלדם קרֵב עקב התמוטטותו הכלכלית. הוא מאבד את חירותו, שכן רובצים עליו שטרי חוב שהוא צריך לפרוע. דווקא בעת ההתקרבות המאוחרת לליאה הוא מאבד את הרצון לחיות: ״אין לי תקוה אלא — אִבּוּד עצמי לדעת... מה אוכל עוד לעשות?... נחלשתי, אין לי כוח... אין לי רצון לחיות... אני ריק מכל רצון, מכל חפץ״ (שם, 200). אפילו ההשהייה בעלילה, שנוצרת בעקבות המגעים העסקיים עם הערבי אבו־בצל, שרוצה לבנות דיור לעולים היהודים ומעניק לקלדם שטר ערבות (שם, 215), אינה מונעת את הידרדרותו. מכתב ההתאבדות שהותיר קלדם לליאה אשתו הוא ביטוי מגובש לאבדן של ויטאליות:

הן תביני שאין טעם להתענות בחיים לא־חיים. איני מרגיש בי כל כוח לעשות איזה דבר. והרי בעולם הזה אי אפשר לחיות בלי עשיה. על כן עלי לצאת מן העולם. אני עושה זאת כמעט בעונג. עונג לי למות, מפני שאין לי עוד כל עונג לחיות (שם, 226).

המכתב כתוב בצרפתית ולא בעברית, שפתה של הציונות. יתר על כן, הנימוק שמעלה קלדם הוא לכאורה נימוק ציוני, כלומר הצורך בעשייה, אך עשייתו של קלדם היא עסקית ורחוקה מאידיאל עבודת הכפיים הציוני. העיקר במכתב הוא שאובדן החירות וחוסר היכולת להתקיים כסובייקט ריבוני, מביאים להתאבדותו של קלדם. הוויית השבט מגיעה לאובדנה עם ביטול הרצון (המתבטא בהיחלשות הליבידו ובאין־אונותו המינית) והחירות ההכרחיים לקיומו של סובייקט לאומי ריבוני.