עמודו של עולם

אברהם אבינו כאישיות וכאב-טיפוס חוויית ההיסטוריה

בימינו אלה הכתיבה על אברהם עשויה להיראות משימה משונה, שלא לומר אבסורדית. כיצד זה יכולה דמות מימי קדם, עטופה בערפילי המסתורין, דמות מיתית (לדעת האדם הציני של היום), לרתק את דמיונם ואת חזונם של מלומדים ודרשנים מודרניים? הם עומדים לנוכח בעיות רבות מספור, בעלות עוצמה וחשיבות כבירות, והם ניצבים אל מול מצבים השובים את דמיונם בשל גדולתם ובשל אופיים הטראגי המביך. מדוע זה יחקרו ויבחנו אדם המגיח מבין דמדומי ההיסטוריה העלומה, אדם שתוארו ותווי פניו מעומעמים וכמעט בלתי ניכרים לעינו של המתבונן, בשעה שקיים גם עולם מלא בפלאים, אור וקסם, הקורצים לנו ומפתים אותנו? מדוע להתבונן בבועה המצויה על פסגתו של גל ההולך ונעלם באופק המתרחק, בשעה שגלי גאות ושפל רבי עוצמה מתקרבים אלינו ומתנפצים לרגלינו?

ההיסטוריון יאמר כי אי אפשר להתייחס אל אברהם כאל מציאות ארכיאולוגית, משום שעל פי קני המידה המקובלים להבאת ראיות היסטוריות, אין אנו יכולים לטעון בוודאות כי אישיות שכזו אכן חיה אי פעם על פני האדמה ופעלה בדרך שבה התנ"ך מתארהּ. רבים ממבקרי התנ"ך, יהודים כנכרים, מטילים ספק רציני באמתותו של הסיפור על אדם יחיד ומיוחד זה. לא נתגלו שום כתובות או עדויות דוקומנטריות אחרות המזכירות ולוּ פעם אחת את שמו של אב האומה הזה. שמא לא היה אברהם ולא נברא ורק מיתוס הוא, אגדה, פרי דמיונם של שבט או של עדה אשר הועידו לאביהם הקדמון את תפקיד רעהו-שותפו של הא-להים, ומתוך פנטזיה זו יצרו את הדיאלוגים, הוויכוחים, רגעי הסבל ורגעי השמחה של אותה דמות בדיונית.

למען האמת, סוג כזה של ספקנות במה שנוגע למהימנותם ההיסטורית של התיאורים התנ"כיים איבד לאחרונה הרבה מעוצמתו ומיהירותו. חפירות וגילויים ארכיאולוגיים מן התקופה האחרונה אישרו תיאורים מקראיים רבים, לא רק במה שנוגע לקוויהם הכלליים אלא - ודבר זה הוא בעל חשיבות גדולה יותר - גם במה שנוגע לפרטיהם הזעירים, כגון שמותיהם של מקומות גיאוגרפיים, מסלולי מסע או צורות של פולחן. היסטוריונים החלו להתייחס אל התנ"ך כאל ספר המלא וגדוש בתיאורים נכונים מבחינה היסטורית. חפירות שנערכו בנגב חשפו חברה עשירה המעלה לתודעה את התיאורים המקראיים אשר עניינם בסביבה הכלכלית והתרבותית שבה חי אברהם ופעל. בקצרה, חמתו של ההיסטוריון, המחפש בלהט אחר האמת, כנגד "מיתוס אברהם" כבר שככה. היום צריך אדם לחשוב פעמיים קודם שיכחיש את קיומה של דמות שכזו.

לדידנו שאלה זו היא כמעט שלא ממין העניין. אין אנו זקוקים להוכחה לקיומו ההיסטורי של אבינו, כשם שאין לנו כל צורך בהוכחה לוגית ברורה למציאותו של הא-להים. חוויית הא-להים שלנו, הראשונית והישירה - אשר רושמה חוצה את כל רמות הקיום ובונה את עצם מודעותנו האונטית - איננה דורשת שום סוג של ראיה ואיננה זוקקת אימות לוגי-דדוקטיבי או אינדוקטיבי. זה האחרון תלוי בגיבוש הנחות יסוד, בעוד שחוויית הא-להים קודמת לפעילות קוגניטיבית מכל סוג שהוא, כולל גיבוש אותן הנחות יסוד. באופן זהה יכולים אנו לעסוק ב"הוכחות" ההיסטוריות לקיומו של אברהם. כאדריכל וכמייסד אומתנו הותיר אברהם רושם בל יימחה על ייעודנו ההיסטורי בגלגוליו, עד שהתמזג אל תוך מודעותנו ההיסטורית; אברהם הוא מוטיב כה יחיד במינו בהופעתנו על במת ההיסטוריה, עד שהכחשת מציאותו ההיסטורית תהפוך את חוויית הכריזמה הפרדוקסלית והמורכבת שלנו לבלתי אפשרית כלל. סיפור תולדות חייו - אם לעשות שימוש במונח קאנטיאני - הוא כמעט אמת אפודיקטית, מרכיב מכונן אשר הניע את חווייתנו ההיסטורית האדירה והעניק לה משמעות וערך. הכחשת אמתותו של סיפור אברהם תהפוך את מצעדנו ההיסטורי לתעלומה עמוקה לאין חקר, לאירוע אכזרי ובלתי מובן, נטול רגש ואבסורדי, אירוע שאיננו מכוון לשום מטרה, נע אל האיִן, מתדרדר אל עבר אובדנו המר. דמותו האדירה של אבי האומה הזה היא הכרחית ואי אפשר בלעדיה, משום שהיא מציעה משמעות ותכלית המצויים בהישג ידה של ההגשמה ההיסטורית. רק בזיקה אל דמותו של אברהם ניתן לעמוד על אופיו הערכי של מהלכנו ההיסטורי. לוּ היה אברהם רק בבחינת מיתוס, אגדה, חיזיון נפלא אך דמיוני בלבד, אזי ניצבים היינו לנוכח היסטוריה שכולה רק תעלול טראגי, מושא ללעגן של מאות ואלפי שנים.

הבעיה העתיקה שעניינה באמתותה של מערכת הקטגוריות שלנו נפתרה על ידי קאנט בעזרת הרעיון הבא: לוּ אמצעי הביטוי העיקרי והמסגרת הלוגית של ההכרה היו בבחינת מעשה תעתועים בלבד, אזי המציאות הייתה נותרת כחידה שאין לה פתרון, כתחום בלתי נגיש ששום אדם לא היה מעז לחקור ולבדוק. כיוון שכל תהליך ההכרה תלוי במערכת הקטגורית, הרי שמניה וביה מתאמתת הלגיטימיות של מערכת זו. אותה דרך חשיבה ניתנת ליישום לגבי קטגוריות היסטוריות. אברהם הוא האידאה ההיסטורית הראשונה במעלה, הקטגוריה הבסיסית המשקעת תכליתיות ומתיחות ספוגת ייעוד בתוך חווייתנו ההיסטורית. בלעדיה היינו מאבדים לחלוטין את ההגיוניוּת או את המטה-רציונליות שחוויה זו ניחנה בהן.

את ההתרחשויות ההיסטוריות החולפות עלינו אנו חווים באופן מיוחד במינו. הזמן ההיסטורי, בניגוד לזמן הפיסי, הוא לא בבחינת תבנית העוטפת את התהליך הקוסמי, אלא הוא האירוע ההיסטורי עצמו. לא ניתן להפריד בינו ובין האירוע, בינו ובין עצם העשייה והמימוש. ההתרחשות היא אירוע של זמן; מי שפונה אלינו הוא אישיות של זמן; מה שמופיע ומתגלה הוא הזמן החי. על כן, כדי לחוות דמות היסטורית עלינו לחוש את דופקו של הזמן.

לקהילה היהודית ההיסטורית יש מודעות מיוחדת במינה של זמן, כזו שלעיתים קרובות משאירה במבוכה את הזר המתבונן בה. הבה ואדגים זאת בעזרת אירוע שהתרחש במהלך מלחמת העולם השנייה. רופא יהודי מניו יורק שלח אלי מכתב שאליו צורף קטע שפורסם בכתב עת יהודי-אנגלי, אשר ראה אור במקום כלשהו באנגליה. הרופא, מידידיי הטובים, הפציר בי במכתבו לקרוא את הקטע ולהשיב על התקפותיו של הכותב על המסורת היהודית. מחבר המאמר סיפר על חווייתו במחנה באנגליה שבו כלאו אזרחי חוץ ידידותיים. בין הכלואים במחנה הייתה קבוצה של תלמידי ישיבה צעירים, שומרי תורה ומצוות. אלה הקדישו את תשומת לבם לא לאירועי הזמן, אלא לשאלות עתיקות ולאירועים שהתרחשו לפני כאלף ותשע מאות שנים בערך. הם עסקו בוויכוח כמעט בלתי פוסק סביב מדיניותו של רבן יוחנן בן זכאי בשאלת יבנה וחכמיה. במחנה נוצרו סיעות שחלקו זו על זו. אחדים תמכו במדיניות המתינות הנבונה שלו, בעוד אחרים התנגדו לה והזדהו עם מדיניותו הקיצונית מבחינה פוליטית של ר' עקיבא, ואף קבעו כי רבן יוחנן שגה שגיאה גסה כשמתוך הסכמה שבשתיקה וויתר על ירושלים.

מחבר המאמר הקשיב, הקדיש מחשבה לנושאים שנדונו ועוררו התרגשות כה גדולה, ושאל בעקבות זאת שאלה הקשורה לעניין זה: כיצד זה יכולים אנשים צעירים, אשר חייהם תלויים בתוצאות המלחמה, לחיות בעבר כה רחוק ולהעסיק את עצמם בדיונים חסרי ערך על אודות אירועים עתיקי יומין, בלתי רלוואנטיים לחלוטין למציאות שבה הם נתונים, בשעה שלנגד עיניהם מתרחשים אירועים המזעזעים את העולם כולו, כגון פלישת כוחות בעלות הברית לצפון אפריקה או מפגש הצמרת של רוזוולט וצ'רצ'יל בקזבלנקה, מפגש שנועד לדון בתוכניות עתידיות של המלחמה?

המסקנה שהגיע אליה הזכירה באופן ברור ובצורה חד משמעית את פרשנותו של טוינבי להיסטוריה של עם ישראל. לפי היסטוריון זה תמה הדרמה החיה של ההיסטוריה היהודית עם עליית הנצרות, כשאיבדו בני עמנו את עצמאותם הפוליטית. אין כבר בנמצא אומה יהודית ההולכת וגדלה, ומתפתחת ומוּדעת לייעודה, אלא רק קהילה מאובנת או חנוטה אשר ממשיכה להתקיים על זיכרונותיה וחושבת במונחים השייכים לעבר. מחבר המאמר מדבר, תוך שהוא משתמש בצירוף מילים המוני ומדעי לכאורה, על זרם קפוא של תודעה קולקטיבית שאין בו שום המשכיות ויצירתיות. אינני יודע אם מחבר המאמר עדיין נמצא בין החיים או שמא כבר עבר לעולם האמת. אך אם הוא עדיין מצוי בקרבנו, רוצה הייתי לראיין אותו על אודות אותו מאמר. שמא כבר שינה בינתיים את עמדתו בדבר התאבנותו של התהליך ההיסטורי שעמנו מצוי בו. שמא אין אנו כה מאובנים ומיושנים כפי שאנו נראים לכאורה. הקמת מדינת ישראל בוודאי הייתה זורעת אור שונה על כל הסוגיה כולה. ואולי היציבות שאנו משדרים איננה מונעת התפתחות או עלייה והתרוממות.

נראה לי כי התשובה לשאלה זו היא פשוטה למדיי, ויש למצוא אותה במודעות המיוחדת לזמן המאפיינת את הקהילה ההיסטורית שאנו חברים בה. חוויית הזמן שלנו היא תלת-ממדית: העבר והעתיד פונים אלינו במסגרת הרגע בן החלוף של ההווה. אנו חיים, כמובן, במה שנקרא ההווה, אבל זה יכול להקיף אותנו רק אם הוא שזור בשני הממדים האחרים. ההרהור על אירועי העבר הוא אחד מן המרכיבים המרכזיים של תפיסת הזמן שלנו, והוא הדין במבט שאנו מעיפים במחר חסר הקול, ב"עדיין לא", במה שהוא צפוי, במה שבלהט רב נכספים אליו או שונאים אותו. החשיבה על העבר, כדרך לחיות אותו מחדש ולהגשימו שוב ושוב, והציפייה אל העתיד, המעוררת עולם חדש, הם המוטיבים המרכזיים של תפיסת הזמן המיוחדת שלנו. את המרחקים המפרידים בין העידנים ובין אלפי השנים אין אנו רואים בצורה כה חדה, שלא כדרך שבה הם נתפסים בהיסטוריה הכללית.

האדם המודרני למד כיצד להתגבר על מרחקים ארוכים יחסית במרחב. האדם הקדום לא ניחן בתכונה זו. ועם זאת, האדם של היום איבד לחלוטין את זיכרונו ואת מוּדעות הזמן שלו. הוא קיצר את המרחקים בחלל אך האריך את הדרכים שעל רצף הזמן. אין הוא מוכשר לא לנסיגה הפלאית אל מאות השנים שחלפו ולא לתהלוכה הנועזת והמפוארת אל העתיד הבלתי ממומש שעדיין איננו חי. הוא מבודד בתוך שבריר העכשיו הזעיר, שהוא, במרבית המקרים, מנותק ממה שהיה וממה שיהיה. שני תחומים אלו הוזנחו בידי האדם של היום שהוא פרגמטי, תועלתני ורודף תענוגות, ונעשו לשממה רחבת ידיים. האדם נודד בהווה, ואין הוא מעז להתקרב אל שעריהן של שתי מלכויות מסתוריות אלה. הוא נטול כל קשר אל אבותיו ואל צאצאיו גם יחד. האדם איבד את זיכרונו ההיסטורי ואת חזונו הנהדר, ובשל אובדן שני כישורים יקרים אלה שהוענקו לו הוא מוותר על יכולתו לאהוב ולהתמסר, על מודעותו לנורמטיבי ועל שאיפותיו האידאליסטיות. בהווה, התועלתיות וחיי התענוגות שולטים בכיפה.

אם תשאלוני מה היא הקטגוריה ההלכתית המבטאת חוויית זמן מיוחדת זו, אצביע על רעיון המסורה או הקבלה. שתי מילים אלה מציינות דבר מה בעל ייחוד, אשר אי אפשר לראותו כשווה-ערך למונח הפופולארי "מסורת" (tradition). המסורה מורה לא רק על העברה פורמאלית של ידע, מנהגים, הלכות ואורח חיים; היא כוללת מודעות להצטרפותן של מאות ואלפי שנים אלו לאלו, על אחדות הזמן בחווייתו של היחיד. את קהילת המסורה אין לצמצם לאוסף של אנשים החיים בו-זמנית. היא כול כוללת, מקיפה עבר ועתיד, דורות שיצאו מן העולם לפני אלפי שנים וכאלה שטרם נולדו. זו קהילה שבה אין העבר נמוג ומיטשטש אלא דווקא מתקשר אל ההווה, ומתמזג עם העכשווי והמיידי. בקהילה זו מתקשרות זו עם זו דמויות שחיו בתקופות שונות, נפשות הרחוקות זו מזו מרחק של אלפי שנים משוחחות אישה עם רעותה, פעימות לב מתמזגות לכלל צליל היסטורי אחד. אין כאן רק העברת ידע אלא גם השתפכות של הנפש והתגלמות המורה באישיותו של התלמיד.

ספר של סמלים

במבואו לספר שמות (שבחלק מן הדפוסים מופיע כאחרית דבר לספר בראשית) כותב הרמב"ן:

השלים הכתוב ספר בראשית שהוא ספר היצירה בחידוש העולם ויצירת כל נוצר ובמקרי האבות שהם כעניין יצירה לזרעם מפני שכל מקריהם ציורי דברים לרמוז ולהודיע כל עתיד לבא להם, ואחרי שהשלים היצירה התחיל ספר אחר בעניין המעשה הבא מן הרמזים ההם.

ספר שמות הוא בבחינת תרגום אל המציאות של אותם "ציורי דברים" או "הרמזים". אליבא דרמב"ן, חומש שמות מספר סיפור זהה לזה של ספר בראשית. זה, האחרון, עושה זאת על דרך הסמלים: גיבורי המעשה הם שלוש דמויות העומדות על במת ההיסטוריה. בספר שמות, הדמויות הפועלות הן קבוצה ולא שלושה אישים יחידים.

את חומש בראשית יש לבאר אפוא בשני מישורים. ראשית לכול הוא סיפורן של שלוש דמויות ממשיות וצאצאיהן, על חוויותיהן השמחות והעגומות. אך ספר בראשית איננו רק סיפורם של אותם שלוש היחידים; הוא גם סיפור תולדותיו של גוי גדול. שלוש הדמויות מגלמות את ייעודו של העם. אברהם איננו רק אביו הביולוגי של העם; הוא גם אביו הרוחני. הוא סולל את הדרך לפני עמנו. חייו הם דגם וסמל לעתיד. אנחנו מדברים באברהם כאדם פרטי, אך באותו זמן הוא גם מה שיקראו לו מאוחר יותר דרשנים בשם "אברהם הכללי", האוניברסלי. הוא חזה מראש את מצעדה ההיסטורי לעבר הנצח של קהילת הברית הנבחרת בידי הקב"ה.

כבר חז"ל שמו לבם לתקבולת המיוחדת במינה שבין חייהם של האבות לבין הדרמה ההיסטורית של עמנו, וכדברי המדרש: "כל מה שאירע לו [=לאברהם] אירע לבניו" (תנחומא, לך לך, ט - רעיון שנוסח במילים אחרות בידי הרמב"ן לבראשית יב, ו). ובדומה דברי ה' לאברהם אבינו: "צא וכבש את הדרך לפני בניך" (בראשית רבה מ, ו - המצוטט בידי הרמב"ן לבראשית יב, י). ועם זאת, שום פרשן שקדם לרמב"ן לא ניצל מאמרי מדרש אלה בדרך שבה עשה זאת הוא. הרמב"ן איגד אותם לכלל פילוסופיה של ההיסטוריה: ההיסטוריה היהודית היא בעיקרו של דבר תולדות האבות. במילים אחרות: קורות חייהם של האבות הם בבחינת תוכנית המשרטטת את המהלך ההיסטורי היהודי. הרמב"ן לא הסתפק בתיאוריה על אודות דגמים ומבנים חוזרים היסטוריים; הוא אבי הרעיון האומר כי תולדות עם ישראל נגזרו מראש על ידי פעולותיהם של האבות.

מכל זה עולה שאלה פשוטה אחת. על ידי שילוב של תפיסה אטיולוגית שעיקרה סמליות קבועה מראש אל תוך ההיסטוריה היהודית, נראה שהרמב"ן זנח את רעיון חופש הפעולה והמיר אותו בדטרמיניזם קשיח. כל אירוע בתולדות עם ישראל נעשה מעתה, בלא כל יכולת של שינוי, לאירוע קבוע מראש, וזאת בעקבות עשייתם של אבותינו, עשייה שהוענק לה אופי פרדיגמטי. במעשיהם קבעו מראש את האירועים העיקריים בתולדותינו, והניחו יסודות לכללים שעל פיהם עוצבו דגמיו של המהלך ההיסטורי. משעה שהגזרה הא-להית מיתרגמת לפעילות מטפורית, אין היא ניתנת עוד לשינוי. ההיסטוריה היהודית כולה נעשית לעניין מכני אשר אין ליצורי אנוש כל יכולת לשלוט עליו. הצדיקים לא יכלו להשפיע על מהלך האירועים אשר גררו את האומה אל פתחו של האסון הנורא, ומאידך גיסא הרשעים לא יכולים היו להאיץ או להגדיל את זוועות החורבן, ההרס. מה שיהיה כבר היה, ואין כל דרך לשנות את ההחלטות שכבר נתקבלו. לפני זמן רב כבר חיו אבותינו אירועים אלו כמציאויות היסטוריות.

מה הוא, אם כן, התפקיד ההיסטורי שיועד במהלך הדורות לבני ישראל? האם לא היו עוד חופשיים לעצב את ייעודם שלהם, להחליט על מהלך תולדותיהם? האם נותר להם רק לנוע כבובות על חוט, מבלי יכולת לשלוט על מעשיהם, כשהם מובלים שלא ברצונם אל גורל היסטורי מר, חורבן וגלות? הנביאים הוכיחו את העם, הטיפו לו והמריצו אותו לתקן את דרכיו כדי לשכך את חמתו של הקב"ה וכך להינצל מהרס ואסון נורא. העם אפוא היה חופשי להביא על עצמו מצוקה וטרגדיה או, לחילופין, להתגבר ולחסות בצל כנפיו של ריבון העולמים. אם לשפוט על פי נקודת מבטו של הדטרמיניזם נוסח הרמב"ן, היהודי לא יכול היה מעולם להימלט מן החוויות המרות של הרס וחורבן, כיוון שאירועים טראגיים אלה כבר התרחשו באורח סמלי על במת ההיסטוריה בתקופתם של האבות, ועל כן נגזרו מראש כמחויבי המציאות.

לדעתי, התשובה על שאלה זו היא פשוטה בתכלית. אכן, ניסיונם ההיסטורי של האבות בישר מראש את אירועי חייהם של צאצאיהם, טראגיים ומלאי פדות גם יחד. מה שאירע לאבותינו חייב היה להתרחש בחייה של האומה. האבות אכן דיברו בלשון של אזהרות וסמלים הצופים את העתיד, והאירועים המסופרים בתנ"ך אכן משמשים כסמלים או כסימנים לאירועים שיבואו. והנה, כל סימן או סמל נתון לפרשנות, שהרי הסמנטיקה של שפת הסמלים והסימנים היא מרובת פנים, ואת הסמלים אפשר לפרש בדרכים רבות. מצוי, כמובן, מסר בכל סצנה ובכל מאורע בתנ"ך, ומסר זה מתייחס לאירועים וסצנות עתידיים, אך חופש הפעולה של עם הספר לא נפגע, שהרי המסר, כמו הסמל, נתון לפרשנות - שהיא לכשעצמה רבת פנים ומגוונת ביותר.

אנו, היהודים, למדנו לדעת כי האמת הנצחית של התורה מתגלה לאדם באמצעות פרשנויות רבות, וכולן, כמובן, אמת לאמיתה. הלוגיקה ההלכתית, שלא כלוגיקה הקלסית, היא בעלת ערכים משתנים. את האמת, כך אנו מאמינים, ניתן להציג על רקעים שונים ומתחלפים. ניתן לחזות בה במסגרת מספר לא קבוע ונעלם של נקודות מבט, שחלקן מוציאות זו את זו. האם אין הגמרא אומרת על שתי השיטות בתולדות ההלכה הבולטות בניגוד שביניהן, בית שמאי ובית הלל, ש"אלו ואלו דברי א-להים חיים" (עירובין יג ע"ב)? גישה רב-סמנטית זו אל התורה היא בעלת תוקף גם במה שנוגע לפרשנות היסטורית יצירתית. כל אירוע נגזר מראש על ידי המעשים הסמליים של האבות, אך השאלה כיצד לפרש את האירוע נתונה בכל דור ודור לשיקוליו של היחיד או של העם ככלל. היהודי חופשי לבחור לו את שירצה מתוך שלל פרשנויות חלופיות של האירוע. הרעיון שמבקש הקב"ה לממש באמצעות האירוע נותר על עומדו; ועם זאת ניתן לדמות את הדבר לאלומת אור לבן שבשעה שהיא נשברת ומתפזרת, היא מגלה לראווה שפע של צבעים. הבחירה בצבע איננה מתנגשת לעולם עם הגזירה שנקבעה מראש.

קרבנו של אברהם

הבה ונדון בדוגמא בודדת. אחד מן האירועים הרבים שהתרחשו בחייו של אברהם, אירועים הנושאים עמהם משמעות מרכזית בשל תפקידם הפרדיגמטי בדרמה ההיסטורית שלנו, הוא עקידת יצחק. על פי התפיסה ההיסטורית המיוחדת של הרמב"ן, העקידה בישרה את נכונותם של יהודים למות על קידוש השם לאורך הדורות כולם. העקידה הייתה בבחינת סימן לבאות למצבים טראגיים וקודרים רבים, שבהם נקראו יהודים להקריב את הקרבן הנעלה מכול, את עצם קיומם. אך סימן זה נתון היה לפרשנויות מרובות, והיהודים זכו בחופש לפרש את האירוע יוצא הדופן של העקידה בדרכים מגוונות.

הרעיון המרכזי של מעשה העקידה שואב מן המוּדעות להיות האדם עבדו של הקב"ה. הוא שייך לו באורח מוחלט - גוף ונפש גם יחד. הא-להים הוא בעליו של הקיום האנושי בכל המישורים: פיסי, רוחני וחברתי. כל תנועה של שרירי גופנו מיוחסת אליו; כל מחשבה המנצנצת במוחנו שייכת לו. כל תחושה, כל תנועה של הנפש, כל ציפייה מלאת גיל או עגומה לקראת העתיד - כל אלה אינם רכושו של האדם. הא-להים הוא ריבונו של עולם ואדונם של בני האדם. על כן הוא תובע מפעם לפעם מן האדם להשיב לו את מה ששייך לו. הוא דורש שהאדם יקריב לא רק חלק מעצמו אלא את כל כולו. הוא מצווה על האדם להחזיר את נכסי השמים לבעליהם החוקיים. הקרבן העילאי הוא לעולם לא יותר מדי, כיוון שהכול שייך לא-להים, ולאדם אין כלום משל עצמו. "הנשמה לך והגוף פעלך". כאשר נקרא אברהם להקריב את יצחק על הר המוריה, נגזרה עליו הקרבה מוחלטת.

מושג הקרבן הוא, כמובן, אבן יסוד של היהדות, ועקידת יצחק הציגה לראשונה ובאורח בלתי נמנע מעשה של הקרבה כחלק מן הדרמה ההיסטורית שלנו. עם זאת, כאמור לעיל, הדרמה של העקידה היא רב-סמנטית, והיא מתאימה את עצמה לפרשנויות רבות. הא-להים תובע מן האדם להביא את הקרבן העילאי, אך הדרך שבה ייענה אתגר זה נתונה להחלטתו של האדם.

בשתי דרכים ניתן להוציא לפועל את רעיון הקרבן המוחלט - באורח פיסי ובדרך החוויה, והאדם רשאי לבחור באיזו שיטה ילך. הצורך בקרבן נקבע כחוק ברזל בהיסטוריה היהודית, אך אם על האדם להקריב את קרבנו על מזבח פיסי העומד בראש ההרים, כפי שנצטווה אברהם לעשות, או שמא לעשות זאת בחביוניה הנסתרים של אישיותו, בדבר זה נותרה הזכות בידי האדם להחליט. עניינו של האדם להחליט אם יורכב הקרבן מייסורים פיסיים, מכאב ומאובדן חיים, או שמא מכניעה רוחנית, מוויתור ומענווה. הא-להים רוצה שהאדם הוא שיבחר את המזבח ואת הקרבן.

אברהם הקריב את יצחק לא על הר המוריה אלא במעמקי לבו. הוא ויתר על יצחק בו ברגע שפנה אליו הא-להים ותבע ממנו להחזיר את היקר שבנכסיו לבעליו ולאדוניו החוקיים. אברהם מסר את יצחק מיד, בלא ויכוח או דברי תחנונים. הוא ויתר עליו ברגע שנשמע הצו של "והעלהו שם לעלה" (בראשית כב, ב). מעשה ההקרבה התממש בתוך תוכו לאלתר, יצחק כבר לא היה שייך לו. מבחינתו של אברהם כבר היה יצחק בעולם האמת. באותו רגע חווה אברהם את החלחלה, את תחושת החורבן והייאוש העמוק של אב חשוך ילדים אשר אין לו מי שיוכל להפקיד בידו את אוצרו היקר מכול, את חזונו ותקוותו, מי שיודע כי כל מה שעמל למענו ימות יחד עמו. ועם זאת הוא לא התווכח. השטן לעג לו. אליעזר וישמעאל בזו לאדם הזקן שהסתבך בהרפתקה עם א-ל בלתי נראה הלועג לו. ובכל זאת, אברהם לא שאל שאלות. הוא לא הצביע על הסתירה שבין הבטחת הא-להים להיות עמו ועם צאצאיו לבין הצו הפרדוקסלי לשחוט את יצחק ולשרוף את בשרו.

הוא המשיך בדרכו אל הר המוריה. כשהגיע לשם, היה הקרבן כבר בבחינת עובדה מוגמרת. בתודעתו של אברהם כבר לא היה קיום ליצחק, לבן אהוב, למי שיירש את עושרו הרוחני. אברהם הגיע לשם כשהוא בודד, נטוש ואבוד. בשרו של יצחק כבר נאכל בידי האש שעל המזבח ועלה השמימה בענן של עשן. מעתה לא היה צורך במעשה ההקרבה הפיסי, כיוון שבחווייתו כבר מילא אברהם את הצו עוד קודם שהגיע להר המוריה. כל שביקש א-להים מאברהם היה קרבן חלופי, "ויעלהו לעלה תחת בנו" (בראשית כב, יג). לוּ נכנס אברהם לוויכוח עם הבורא, לולי ויתר מיידית על יצחק, לולי חווה את העקידה על האימה שבה וחוסר הישע המפחיד שבה, לא היה הא-להים שולח את המלאך כדי לעצור אותו מלמלא את הצו. אברהם היה מאבד את יצחק הגשמי.

רשימה של ערכים מוסריים

ספר בראשית מעמיד לרשותנו רשימה של ערכים מוסריים. היהדות מעודדת את האדם ללמוד, להבין, לגלות אופקים מדעיים חדשים, לשלוט בטבע ולהתקדם בתחומי המדע. אך לכל זה נודעת חשיבות רק כל עוד מכיר האדם בשלטונו של הא-להים הדר מעבר לשמים הנפלאים, כל עוד האדם הוא צנוע ומוכן לקבל על עצמו את הנורמות הא-להיות, כל עוד האדם מוצא בחלד לא רק הוד והדר אלא גם קדושה.

לפנינו ניצבות שתי מערכות של נורמות. האחת יסודה בהשקפה הרואה את האדם כיצור רב כוח. הכריזמה המיוחדת של האדם - צלם הא-להים שהוענק לו עם בריאה - היא, כמובן, מקור כוחו. התבונה האנושית, אם מפתחים ומאמנים אותה כראוי, היא מקור יכולותיו המדעיות והטכנולוגיות של האדם, שבעזרתן הוא מצליח לכבוש ולשלוט בכמה מתחומי החומר האורגני והאי-אורגני. אכן, צריך אדם חוכמה רבה כדי להנחית אנשים על הירח או לשלוח חללית בלתי מאוישת אל כוכב אחר ולהשיג באמצעותה צילומי שטח ממרחק של מיליוני קילומטרים. בקצרה, האדם משתוקק לממש את הצו הא-להי של "מלאו את הארץ וכבשה" (בראשית א, כח). לוּ ייחודו של האדם כיצור שהכוח עומד במרכז הווייתו ומכוון את צעדיו היה הבסיס שעליו הושתת המוסר שלנו, אזי רשימת הערכים שלנו הייתה מורכבת מקטגוריות של כוח. אם הנורמה הכללית הייתה הכוח, אזי הערך הראשון במעלה היה האמת. כאשר ניסח את קביעתו כי "ידע הוא כוח", עמד סר פרנסיס בייקון על כך שמי שאיננו איש אמת איננו יכול לזכות בכוח. החשיבה המדעית היא חשיבה קפדנית, מדויקת ואמתית, חשיבה שעובדות מאששות אותה. כל סטייה מן האמת הופכת חשיבה זו לחסרת ערך ולשטות מוחלטת.

בסמוך לאמת ניצב אומץ הלב. הצורך להיות אובייקטיבי, לא להתיר את השפעתן של דעות קדומות, סיפורי עם או כל עניין רגשי אחר, להכריז באכזריות על העובדות כפי שהן - כל אלה הם דברים הכרחיים למען העצמת הכוח. בספרו, "דרך טיכו ברהה לא-להים" (1915), מתאר מקס ברוד את טיכו ברהה ואת יוהנס קפלר, שני אסטרונומים בני המאה השש עשרה והשבע עשרה. קפלר חולל מהפכה באסטרונומיה באמצעות ניסוח החוקים המפורסמים בדבר מסלול תנועתם של כוכבי הלכת - הישג שאינו נופל בחשיבותו ממה שהשיג ניוטון בשדה הפיסיקה. ברוד הציג את טיכו ברהה כאדם בעל כישרון אדיר, גאון שיכולותיו האינטלקטואליות לא נפלו מאלה של קפלר. מדוע אם כן הייתה תרומתו של ברהה כה צנועה ושל קפלר כה אדירה? הדבר אירע משום שברהה היה אדם רגשן ובעל לב עדין ורחום. הוא לא יכול היה אפילו לומר שאין באסטרולוגיה כל ממש. הוא חסר את האומץ האינטלקטואלי הנדרש כדי לחשוף שביל חדש, לחשוב בקטגוריות חדשות, לנסח חוקים חדשים. הוא לא יכול היה להתנתק מן העבר; הוא נכשל. קפלר הצליח, כיוון שהיה ממושמע ואמיץ. הוא לא העריץ את העבר והתעלם ממחויבויות ומקשרים רגשיים אנושיים. הוא הוקיע כל מה שהיה שגוי מבחינה מדעית. בקצרה, האומץ הוא תנאי בל יעבור להצלחה.

רשימת הערכים של האדם בעל הכוח תכלול גם כבוד עצמי, יופי וצדק השורר ביחסים שבין בני אנוש. ערך אחרון זה מתקשר אל האמת בקשר הדוק. בעוד שהאמת מציגה את האדם כחוקר העומד פנים אל פנים אל מול הטבע, הצדק מציג אותו בעמדה דומה אל מול עמיתו האדם. היסוד המשותף לשניהם הוא התעלמות מוחלטת ממניעים רגשיים אישיים. בשניהם האדם הוא חסר רגש, אובייקטיבי ומנותק לחלוטין. עניינו הוא בחוק, בין אם חוקי הצדק של החברה ובין אם חוקי הטבע.

המערכת השנייה של הנורמות סובבת סביב הכאב והסבל. האדם הוא יצור החשוף לכאב - ליתר דיוק, לסבל. הוא חלש וחסר כוח; וכאשר הוא נותר בבדידות, הוא חסר ישע ועצוב. (ואל לנו לחוש במבוכה לנוכח המוסריות הדיאלקטית העולה משני תיאורים סותרים אלו של האדם, כיוון ששניהם נכונים. הוא בעל כוח ובעת ובעונה אחת גם חלש.) למוסריות רגשית זו יש מערכת נפרדת של ערכים, וזו כוללת סימפטיה, נדיבות וידידות. כל אלה סובבים סביב מושג החסד. בעוד שעניינה של המערכת הראשונה של הערכים הוא בעצמאותו של האינטלקט, במחשבה החופשית הדוחה כל התערבות של רגש אנושי, אציל ככל שיהיה, המערכת השנייה תובעת מאתנו לפעול לעיתים בעקבות תחושת הלב, להתיר לתחושות קונסטרוקטיביות ומזככות להנחות את תבונתנו או את רצונותינו בשעה שאנו מגיעים לידי החלטות. היהדות איננה דוחה פעילות מוסרית שיסודה בהתרחקות ובעשייה אובייקטיבית מוחלטת. מאז ומתמיד הייתה בה מודעות לחשיבות הרבה שיש להקנות לייחוד האינטלקטואלי האנושי ולחשיבתו המדעית. מכל מקום, בנוסף למוסריות שיסודה בכוח, היא נענית גם למוסריות של סבל, התובעת מעורבות ולא התרחקות, יחסי אדם-אדם ולא אדם-חפץ. בעוד שמוסריות של כוח רואה את האדם כמשקיף או כצופה מן הצד, המתעניין במציאת האמת, מוסריות של מעורבות עוסקת באדם הסובל ובאדם הגואל המגלה עניין בגורלם של אחרים.

לאמיתו של דבר מצויות גם שתי מערכות של תארים א-להיים. אחת מהן עוסקת בהיותו כול יכול ובתפארתו; האחרת בחסדו הבלתי מוגבל, או, ליתר דיוק, במעורבותו המוחלטת. האדם נצטווה ללכת בדרכיו של הקב"ה בשתי המערכות, זו של העוצמה וזו של הענווה וטוב הלב שאין לו שיעור. מאמרו המפורסם של ר' יוחנן, "כל מקום שאתה מוצא גבורתו של הקדוש ברוך הוא אתה מוצא ענוותנותו" (מגילה לא ע"א), מדגיש את אופיים הדיאלקטי של התארים, המייצגים את רשימת הנורמות הבסיסיות. על כן מצוּוים אנו להיענות לאתיקה דיאלקטית, אחת של גבורה והאחרת של חסד.

נורמות אלה מוציאות לעיתים זו את זו. כאשר עלינו לפעול במצב שבו ישנה סתירה בין שתי המערכות, צריכים אנו להדרכתה של ההלכה. לפרקים נאמר לנו לפעול בהתאם למידת החסד, ובפעמים אחרות לפי מידת הגבורה. נדגים את דברינו בדוגמא אחת: האם יש להעניש את העבריין, או שמא צריך בית הדין לחפש לו נסיבות מקלות ולקבל את חרטתו? מה ינחה את דרכנו: צדק או רחמים, התנתקות או שמא מעורבות? חכמינו אמרו "ורב חסד - מטה כלפי חסד" (ראש השנה יז ע"א), ובזה נתנו עדיפות למידת החסד, שאם לא כן לא היה הא-להים מקבל בסבר פנים יפות את בעלי התשובה. לאמיתו של דבר, התלמוד הירושלמי מספר כי "שאלו לחכמה: חוטא מהו עונשו? אמרה להם: חטאים תרדף רעה. שאלו לנבואה: חוטא מהו עונשו? אמרה להן: הנפש החוטאת היא תמות. שאלו לקודשא בריך הוא: חוטא מהו עונשו? אמר להן: יעשה תשובה ויתכפר לו" (מכות פ"ב ה"ד [לא ע"ד]). החסד ניצח וגבר על האמת.

אך לעיתים אסור לאדם לסלוח לרוע והוא חייב להילחם בו ולעקור אותו מן השורש. במיוחד נכון הדבר לגבי רוע מאורגן שאותו יש למחות מעל פני האדמה. כדוגמא יש להביא את מצוות מחיית עמלק. "עמלק" מייצג לא גזע אלא קבוצה המחויבת לחיים בלתי מוסריים, המאמינה במוסריותם של מעשים המגדילים את הסבל האנושי. התנועה הנאצית הייתה, ועודנה, שווה בכול לעמלק. כשאנו באים לעסוק באנשים מפלצתיים שכאלה, הגבורה גוברת על החסד.

אברהם גילם באישיותו הן את האתיקה של הניצחון והצדק הן את זו של הרחמים והמעורבות. הוא יצא בעקבות ארבעת המלכים, הכה אותם ורדף אותם עד חובה ליד דמשק. הוא נהג על פי עקרון הצדק המחמיר - בלא כל התחשבות, בלא סליחה, בלא רחמים. סיסמת הקרב הייתה הניצחון, כי משא ומתן עם מדינאים הבאים להרוס ולהשמיד כמוהו כהתאבדות. ועם זאת הוא התחנן בפני ריבון העולמים לסלוח לאנשי סדום. הוא חש כי המצב בסדום לא היה חסר תקווה. עשרה מורים ומנהיגים חשובים עשויים להציל את העיר. עשייתו המוסרית הנפלאה של אברהם לא התקשרה לכוח אלא לחסד, למעורבותו של "האני" במצוקתו של "האתה". אברהם הוא שהכריז על מערכת הנורמות הסובבת את הסבל.

בראש רשימת מידותיו המוסריות של אברהם עמדה הכנסת האורחים. אירוח בסבר פנים יפות של זרים, או כאלה שזה מקרוב באו, היה לדידו המידה הראשונה במעלה. תכונה זו מודגשת חזור והדגש כמאפיינת את דמותו. היא באה לידי ביטוי דרמטי כאשר שלושת המלאכים באו לבקרו לאחר שנימול, בשעה שהוא "ישב פתח האהל כחם היום" (בראשית יח, א). הגמרא מספרת לנו כי באותו יום "הוציא הקדוש ברוך הוא חמה מנרתיקה כדי שלא יטריח אותו צדיק באורחים" (בבא מציעא פו ע"ב), אך כאשר ראה כי אברהם נעצב משום ששום נוסע לא עבר ליד אוהלו, שלח אליו שלושה מלאכים בדמות אנשים. אברהם חש עצב כשלא יכול היה להכניס עוברי אורח אל צל קורתו.

אף שהקב"ה בא לבקר אותו, התנצל אברהם בפניו כאשר ראה את שלושת ההולכים וביקש מריבונו של עולם להמתין לו בעודו מתפנה לאורחיו. "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני שכינה" (שבת קכז ע"א). הכנסת אורחים איננה רק מידה טובה, היא המידה הגדולה והנעלה בה"א הידיעה.

לוט נפרד מאברהם; הוא בגד בו והתיישב בסדום. אך לוט המשיך בהכנסת אורחים גם כאשר זנח את המנהגים האחרים שנהגו בבית אברהם. הוא השליך בבוז הרבה מעקרונותיו וממנהגיו של אברהם, אך לא יכול היה שלא להכניס אורחים. ישיבתו בסדום, משחיתה ככל שהייתה, לא יכולה הייתה לעקור ממנו את מידת הכנסת האורחים. כמעט באורח מכני אמר: "הנה נא אדני סורו נא אל בית עבדכם ולינו ורחצו רגליכם והשכמתם והלכתם לדרככם" (בראשית יט, ב). זהו אוצר המילים של אברהם! גינוניו של אברהם! התמדתו של אברהם! את אלה לא יכול היה לוט לשכוח. תחילה סירבו האורחים, כיוון שרצו לבחון אותו. האם נותר בו עדיין ניצוץ מן האש הקדושה שהצית אברהם? לוט עמד בבחינה. "ויפצר בם מאד" (שם, ג).

לימוד תנ"ך

כאשר אנו לומדים את התנ"ך עלינו לתת את ליבנו לשני עניינים. עלינו להבין את משמעות המילים ועלינו להבין את המסר הרוחני העולה מן התנ"ך. ספרות אדירה בהיקפה של ביקורת התנ"ך עומדת לפנינו, אך הבעיה שהיא מעוררת נעוצה בהחמצה המוחלטת שהיא מחמיצה את המסר הרוחני. היא עושה שימוש בצורות ובקריטריונים ספרותיים מודרניים שהם בלתי ישימים לחלוטין לגבי התנ"ך. היא איננה מבינה כי התנ"ך איננו ספר של סיפורים אלא חיבור הנושא בחובו דרך של חיים ומסר רוחני אדיר - חוקה חדשה. בכל מקום שהם רואים סתירות, אני רואה את המיזוג ההרמוני. ובכל מקום שהם רואים עימות בין שתי דעות, אני רואה אחידות.

בצד הבנתנו את משמעות המילים, את סגנונן ואת הרקע ההיסטורי שלהן, ישנו גם מסר רוחני גדול, בשורה (kerygma). התורה איננה עוסקת באירועי העבר בלבד; יש לה עניין במחשבותינו, בתחושותינו במחויבויותינו. התורה מתייחסת לא רק לחובות האיברים, אלא גם למה שר' בחיי אבן פקודה כינה "חובות הלבבות", חובותיה של הנפש, החובות המתקשרות אל עולמו הרגשי של האדם - מתי לשחוק ומתי לבכות, מתי להספיד ומתי לרחוק מהספד, מתי להיאבק ומתי להיכנע. חיים של תורה חובקים לא רק את מעשינו כלפי חוץ אלא גם את עולמנו הפנימי.

וזה, לדעתי, מה שהתכוון לו ר' סימאי כשאמר כי "אין לך פרשה שאין בה תחיית המתים" (ילקוט שמעוני, האזינו, רמז תתקמא, וכן מדרש תנאים לדברים לב, ב). בכל פרשה מפרשיות התורה מרומז אחד מעיקרי היהדות. משאנו בוחנים את הטקסט בקפדנות, אנו עשויים לגלות אוצר המסתתר במילה אחת או אף באות אחת. דבר זה נכון בוודאי לגבי ראשון ספרי התנ"ך. הייעוד האנושי משתקף בספר בראשית - ניצחון ותבוסה אנושיים, גדוּלה וקטנות אנושיות, מה שמסוגל האדם להשיג, ההזדמנויות הנפתחות לפניו ואפילו סירובו לשמוע בקולו של ריבון העולמים.

כשאנו מדברים באברהם אבינו, עלינו תמיד לזכור כי התנ"ך איננו רק ספר המגולל את סיפור האירועים שהתרחשו לפני אלפי שנים. הוא עוסק באירועים שעדיין מתרחשים לנגד עינינו. למעשה זה ספר העוסק לא רק באברהם אלא גם בגורל עמנו. אנחנו עם הנצח וייעודנו הוא נצחי - והתורה היא ספר ייעודנו. זה הוא הרעיון של הרמב"ן בדבר "מעשה אבות סימן לבנים".