אין סוף פנים - הקדמה
וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:
וַיֹּאמֶר קַח נָא אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ אֲשֶׁר אָהַבְתָּ אֶת יִצְחָק וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ: וַיַּשְׁכֵּם אַבְרָהָם בַּבֹּקֶר וַיַּחֲבשׁ אֶת חֲמֹרוֹ וַיִּקַּח אֶת שְׁנֵי נְעָרָיו אִתּוֹ וְאֵת יִצְחָק בְּנוֹ וַיְבַקַּע עֲצֵי עֹלָה וַיָּקָם וַיֵּלֶךְ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים:
בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת הַמָּקוֹם מֵרָחֹק:
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם:
וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת עֲצֵי הָעֹלָה וַיָּשֶׂם עַל יִצְחָק בְּנוֹ וַיִּקַּח בְּיָדוֹ אֶת הָאֵשׁ וְאֶת הַמַּאֲכֶלֶת וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו:
וַיֹּאמֶר יִצְחָק אֶל אַבְרָהָם אָבִיו וַיֹּאמֶר אָבִי וַיֹּאמֶר הִנֶּנִּי בְנִי וַיֹּאמֶר הִנֵּה הָאֵשׁ וְהָעֵצִים וְאַיֵּה הַשֶּׂה לְעֹלָה:
וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אֱלֹהִים יִרְאֶה לּוֹ הַשֶּׂה לְעֹלָה בְּנִי וַיֵּלְכוּ שְׁנֵיהֶם יַחְדָּו:
וַיָּבֹאוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר לוֹ הָאֱלֹהִים וַיִּבֶן שָׁם אַבְרָהָם אֶת הַמִּזְבֵּחַ וַיַּעֲרֹךְ אֶת הָעֵצִים וַיַּעֲקֹד אֶת יִצְחָק בְּנוֹ וַיָּשֶׂם אֹתוֹ עַל הַמִּזְבֵּחַ מִמַּעַל לָעֵצִים:
וַיִּשְׁלַח אַבְרָהָם אֶת יָדוֹ וַיִּקַּח אֶת הַמַּאֲכֶלֶת לִשְׁחֹט אֶת בְּנוֹ:
וַיִּקְרָא אֵלָיו מַלְאַךְ ה'' מִן הַשָּׁמַיִם וַיֹּאמֶר אַבְרָהָם אַבְרָהָם וַיֹּאמֶר הִנֵּנִי:
וַיֹּאמֶר אַל תִּשְׁלַח יָדְךָ אֶל הַנַּעַר וְאַל תַּעַשׂ לוֹ מְאוּמָה כִּי עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי יְרֵא אֱלֹהִים אַתָּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידְךָ מִמֶּנִּי:
וַיִּשָּׂא אַבְרָהָם אֶת עֵינָיו וַיַּרְא וְהִנֵּה אַיִל אַחַר נֶאֱחַז בַּסְּבַךְ בְּקַרְנָיו וַיֵּלֶךְ אַבְרָהָם וַיִּקַּח אֶת הָאַיִל וַיַּעֲלֵהוּ לְעֹלָה תַּחַת בְּנוֹ:
וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא ה'' יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר ה'' יֵרָאֶה:
וַיִּקְרָא מַלְאַךְ ה'' אֶל אַבְרָהָם שֵׁנִית מִן הַשָּׁמָיִם:
וַיֹּאמֶר בִּי נִשְׁבַּעְתִּי נְאֻם ה' כִּי יַעַן אֲשֶׁר עָשִׂיתָ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה וְלֹא חָשַׂכְתָּ אֶת בִּנְךָ אֶת יְחִידֶךָ:
כִּי בָרֵךְ אֲבָרֶכְךָ וְהַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת זַרְעֲךָ כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם וְכַחוֹל אֲשֶׁר עַל שְׂפַת הַיָּם וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו:
וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ כֹּל גּוֹיֵי הָאָרֶץ עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַעְתָּ בְּקֹלִי:
וַיָּשָׁב אַבְרָהָם אֶל נְעָרָיו וַיָּקֻמוּ וַיֵּלְכוּ יַחְדָּו אֶל בְּאֵר שָׁבַע וַיֵּשֶׁב אַבְרָהָם בִּבְאֵר שָׁבַע:
סיפור העקדה מתחיל במילים - "וַיְהִי אַחַר הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה". מה הם "הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה"? האם כוונת המקרא להפנות את הקורא למה שמסופר לפני סיפור העקדה? אם כן, מהו הקשר בין סיפור העקדה לבין הברית שנחתמה בין אברהם לאבימלך שעליה מסופר בסוף פרק כא? האם העקדה היא עונש על כך שאברהם כורת ברית עם אבימלך מבלי להתייעץ תחילה עם אלהים?
"...וְהָאֱלֹהִים נִסָּה אֶת אַבְרָהָם. וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אַבְרָהָם! וַיֹּאמֶר: הִנֵּנִי" (בראשית כב א). מי הוא "אלהים" הפונה אל אברהם? האם העקדה היא עונש שנגזר על אברהם? האם מידת הדין האלוהית היא מקור הדרישה לעקוד את יצחק? האם המלאכים היו שותפים לדרישה לעקוד את יצחק? למה אלהים מנסה את אברהם? האם לא ידע שהוא יעמוד בניסיון? האם אברהם לא הוכיח את נאמנותו אליו כשהיה מוכן לעזוב את ביתו ולהיענות לקריאתו "לך לך"? האם מטרת העקדה היא ללמד דבר מה את אברהם? האם אברהם משתנה לאחר העקדה? האם יש משמעות לכך שאלהים פונה אל אברהם בשמו - "וַיֹּאמֶר אֵלָיו: אַבְרָהָם...", האם לפני סיפור העקדה פנה אלהים אל אברהם בשמו? מה משמעות פנייה זו מבחינתו של אברהם? מהי משמעות המילה "וַיֹּאמֶר"? האם אלהים מדבר כפי שבני אדם מדברים? האם אברהם שומע את קולו של אלהים? האם יכול היה אברהם לנהוג כפי שנהג הנביא יונה ולברוח מפני הקריאה האלוהית? למה מתכוון אברהם בתשובתו לקריאה האלוהית - "הִנֵּנִי"? האם תשובה זו נאמרת מתוך חוויה של אימה ופחד? או - שאברהם חווה חוויה של חדווה רוחנית ולכן האל עצמו פונה אליו פנייה אישית?
האם...?
התרבות היהודית בנויה כתרבות פרשנית שבמרכזה עומדת התורה, הנתפסת כמשקפת את הרצון האלוהי להתגלות. דור אחר דור מנסה עם ישראל לחשוף את הסוד האלוהי שבתורה. אופיה הפרשני של המסורת היהודית מקנה לה דינמיות ומאפשר את המיזוג המופלא והבלתי אפשרי, לכאורה, של חידוש ורציפות. דור אחר דור מתפרשת התורה בדרכים שונות ואין לדבר סוף. נקודת תצפית זו תבוא לידי ביטוי בספר זה בפרשנויות שונות לעקדת יצחק.
הגישות החדשות בחקר הספרות עשויות לתרום להבנת התהליך של קריאה יוצרת העומדת בבסיס אופיה הדינמי של פרשנות המקרא היהודית. לשם כך, עלינו להבהיר את טיב היחסים שבין הקורא לבין הטקסט. לדעת ה' בלום, לטקסט הכתוב עשויים להיות רבדי משמעות רבים ואפשר לקרוא בו בדרכים השונות זו מזו.1 ניתן לומר, ברוח קאנטיינית, כי איננו מכירים את הטקסט כשלעצמו אלא את אין־סוף הפנים שבהן הוא מתגלה לקוראיו.
ביטוי לתפיסה מסוג זה אנו מוצאים בניתוח דברי המקובל ר' יצחק סגי נהור (צרפת, 1235-1160) המוזכרים בכתביו של גרשֹם שלום: "גוף האש של התורה, הבוערת באש שחורה על גבי אש לבנה לפני הקדוש ברוך הוא, נתפס על ידי המחבר כתורה שבכתב (האש הלבנה) שאותיותיה אינן מצטיירות אלא באמצעות התורה שבעל־פה (האש השחורה) שהיא כדיו על גבי הקלף".2 רבי יצחק סגי נהור דימה את התורה לאש שחורה ולאש לבנה הבוערות יחדיו. סמלים אלה מבטאים את הקשר המהותי, בעיני רבי יצחק סגי נהור, בין התורה שבכתב לתורה שבעל־פה. אותיות התורה שבכתב (האש הלבנה) אינן נכתבות אלא בעזרת האש השחורה (הדיו), שהיא התורה שבעל פה. על כך אומר גרשם שלום: "מאחורי הסימבוליקה המיסטית של קטע עמוק זה מסתתרת ההשקפה שבעולמנו אין קיימת כלל תורה שבכתב, במובן המדויק של מושג זה. אכן, רעיון מרחיק־לכת! מה שנקרא עתה בפינו תורה שבכתב כבר עבר דרך מיצועה של התורה שבעל־פה... כל מה שאנו תופסים בתורה בצורות קבועות ומוגדרות היטב, הכתובות בדיו על גבי קלף, אינו בסופו של דבר אלא פרשנות".3
במאמרו "אחדות התורה" מתמודד ההוגה היהודי פרנץ רוזנצוויג (גרמניה, 1929-1886), עם מסקנות המחקר של ביקורת המקרא. לדעתו פוגעות מסקנות אלו באחדותה של התורה, שכן חילוק התורה לקטעים המשויכים למקורות שונים בעלי תפיסות אמונה שונות פוגע באחדותה. רוזנצוויג מציע להתייחס אל עורך (Redactor) התורה, האדם שקיבל וארגן את המקורות השונים, כפי שהם מופיעים בתורה לפנינו, כאל רבנו (Rabenu). בהתייחסותו אל התורה כאל ספר אחד מתקרב רוזנצוויג לתפיסתו של הרב שמשון רפאל הירש (גרמניה, 1888-1808). הפרשנות המסורתית של התורה מניחה, כמוהו, את אחדותה של התורה. רוזנצוויג מבחין בין הספר הכתוב לבין הספר הקרוא. לדבריו: "אחדותו של הספר הקרוא היא הבאה כהשלמה לאחדותו של הספר הכתוב".4 הקריאה היא זו המקנה אחדות לספר הכתוב. רוזנצוויג איננו מעוניין בשאלות היסטוריות המנסות להבהיר את היווצרותה של התורה, אלא ביחס החי שבין הקורא לבין הספר. הוא ניגש אל התורה מתוך הפילוסופיה הקיומית שבה הוא דוגל וטוען: "מה שם אחדות התורה אף כאן אחדותו של תלמוד־תורה, אחדותו של תלמודי שלי עם תלמודם של דורות".5 המסורת היהודית היא קריאתה ופרשנותה של התורה דור אחרי דור. לדעת רוזנצוויג המסורת היא אחת על אף ההבדלים בין הקריאות השונות. עם ישראל מגלה פנים שונות לתורה, והקריאות השונות מהוות חלק של תורה אחת המתגלה בפנים שונות. בלעדי התורה שבעל פה לא תתקיים התורה שבכתב.
בכיוון דומה הולך גם אברהם יהושע השל (ורשה 1907 - ניו־יורק 1972). לדעתו הקטעים בתנ"ך המתייחסים להתגלות האלוהית הם מדרש,6 זאת משום שהנביאים עצמם מתרגמים את החוויה שחוו לשפת אנוש, וכל תרגום הוא פרשנות שהיא מדרש. אף כאן אין מקום להבחנה חדה בין תורה שבכתב לתורה שבעל פה. לדעת השל מתן תורה בהר סיני היה תחילתה של תורה ולא סיומה.7 "אם אין חכמים אין תורה" (ויקרא רבה, פיא, ז). השל אומר, שבדברים אלה טמון עיקר תורתו: יש כאן הצבעה ברורה על שותפות האדם ביצירתה של התורה. והוא מצטט ומבהיר: "כשנתן הקדוש ברוך הוא תורה לישראל, לא נתנה להן אלא כחיטים להוציא מהן סולת, וכפשתן להוציא ממנו בגד".8
אם אין חכמים אין תורה, כי ללא תורה שבעל־פה אין תורה שבכתב. בפתיחת ספרו על הפילוסופיה של הדת, טוען השל שהיצירה משקפת כראי את נפשו של המחבר.9 קביעה זו נכונה במיוחד לגבי פרשנות המקרא, כי כל פרשן קורא את המקרא דרך המשקפיים הפרטיים והייחודיים שלו. השל מעניק לפרשנות התורה משמעות אלוהית, כי לדעתו קריאה חדשה זו מאפשרת לאור האלוהי שבתורה להתגלות בעולמנו.10
השל סבור שמאחורי המחלוקת בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל עומדת המחלוקת על טיבה של הנבואה ועל מהותה. לפי רבי עקיבא, הנביא הוא כחומר ביד היוצר. רוח הקודש נכנסת לחדרי לִבו של הנביא, למחשבותיו ולרגשותיו, ומפעילה אותו. הנביא עצמו סביל. לעומת זאת, על פי רבי ישמעאל, הנביא פעיל בהשגת הנבואה. הנבואה נתפסת בצורה שונה על ידי נביאים שונים משום שלאישיותו ולמטען התרבותי של הנביא יש השפעה על קליטתו של קול אלהים.11 מול הנעלם שבעולם הגיבו הנביאים בצורות שונות, כל אחד בהתאם למטען התרבותי והרוחני שבו.
בכל קריאה הקורא יוצר את הטקסט מחדש. יש אין־סוף קריאות אפשריות, כי יש אין־סוף קוראים הנבדלים זה מזה באישיותם ובמטען התרבותי שהם נושאים עִמם כשהם ניגשים לקרוא. אין־סוף פנים לתורה, כי אין־סוף חכמים מתקופות שונות, בעלי תפיסות עולם שונות, ניגשו לקרוא בה. השל מבקש להדגיש את המעמד האלוהי של הנחשף בקריאות החדשות של התורה. הוא עושה זאת על ידי ציטוט מסורות רבות המציינות שבכל דור מתנוצץ אורו של משה בתלמידי חכמים המפרשים את התורה.12
בספר הזה נציג שמונה פנים המשקפות כיווני מחשבה שונים בהגות היהודית. בכוונתי לבחון פרשנויות מיסטיות ופרשנויות פילוסופיות של סיפור העקדה. הבחירה היא אישית מאוד. בחרתי להציג הוגים ויצירות העוסקים בעקדת יצחק אשר מייצגים כיווני מחשבה שונים והם בעלי פרשנות עשירה מבחינה רגשית ורעיונית.
רבי סעדיה גאון (מצרים 882 - בבל 942) טוען בספרו אמונות ודעות, שאחדות אמיתית שייכת רק לאלהים. בספר תהלים נאמר: "מָה רַבּוּ מַעֲשֶׂיךָ ה' כֻּלָּם בְּחָכְמָה עָשִׂיתָ" (תהלים קד, כד). ר' סעדיה גאון טוען ש"על ידי הריבוי ניכרת גדולתו של אלהים".13 נדמה לי, שניתן לאמץ דברים אלה גם לגבי פרשנותה של התורה. אין־סוף המשמעויות שניתן לחשוף בתורה מעידות על "אלוהיותה". כאשר חכמי ישראל ביקשו לחשוף את דבר האל בתורה מצאו גם את דבר האל שבלִבם.
נבקש לבחון כיצד נתפרשה עקדת יצחק בהגות הרציונליסטית של הרמב"ם מחד גיסא וכיצד נתפרשה בהגות המיסטית שבספר הזֹהר ובחסידות אשכנז מאידך גיסא. יצירות אלו משקפות את כיווני המחשבה העיקריים בהגות היהודית בימי הביניים.
לאחר מכן נבחן את פרשנותו של דון יצחק אברבנאל, שפרשנותו נכתבה בתקופה שבה קרנה של ההגות האריסטוטלית החלה לדעוך. נהיה עדים להערכה רבה של אברבנאל כלפי הרמב"ם אך גם לביקורתו הקשה כלפי תלמידיו. אברבנאל היה סבור שתלמידי הרמב"ם מסלפים את פרשנותו לעקדת יצחק.
מתוך ההגות היהודית בראשית העת החדשה נקרא את פרשנותו המיסטית של רבי לוי יצחק מברדיצ'ב, אחת הדמויות המרכזיות בחסידות הבעל שם טוב. בפרשנות זו של עקדת יצחק ניכרת השפעת ספר הזֹהר. נהיה עדים לכיווני מחשבה ייחודים של קבוצה המבקשת להציב אידיאלים רוחניים הקשורים לחיי האדם בעולם הגשמי של מטה.
ר' שמשון רפאל הירש מציג בפרשנותו לעקדת יצחק את הדרך שבה יש להתמודד, לדעתו, עם הסכנות שמציבה תנועת ההשכלה. הוא מבקש להעצים את גדולתו של אברהם הנכון להקריב את בנו, למרות שמילוי רצונו של אלהים מהווה הפרה של צו התבונה.
מתוך הגות המאה העשרים נבחן את פרשנותם של הרב קוק ושל אברהם יהושע השל. שני הוגים אלה מייצגים פילוסופיה קיומית־דתית ומבקשים, כל אחד בדרכו המיוחדת, לעסוק באברהם האדם. עקדת יצחק תוצג כניסיון אלוהי שמטרתו לאפשר לאברהם להכיר את נבכי נפשו ולתת לה ביטוי. רעיון שידרוש מאברהם, כפי שסבר גם הפילוסוף סרן קירקגור, להשתחרר מן החובות שהחברה יוצרת. באמצעות פריצת הגבולות ימצא אברהם את עצמו ואת אלהים.
על עקדת יצחק נכתבו פיוטים, מדרשים, פירושים, מסות ומאמרים, דברי הגות, ספרות יפה ושירה. אך בין כל הספרים הרבים לא מצאתי ספר שהוקדש לניתוח העקדה מבחינת המחשבה היהודית, הן הפילוסופית והן המיסטית. ההתמודדות הרעיונית עם עקדת יצחק היתה ועודנה בעלת משמעות רבת ערך בתרבות היהודית ובהיסטוריה של עם ישראל עד ימינו אלה.
על פרשנות המקרא נכתבו מאמרים וספרים רבים. חלקם בידי הוגים שאליהם אתייחס בגוף הספר. מן הראוי להקדיש בתוכניות הלימודים בחוגים השונים מקום למקרא ולמחשבה יהודית וללימוד וניתוח הפרשנות המיסטית והפילוסופית של המקרא. יש לשאוף להקמתו של תחום לימודים שבו המקרא עומד במרכז. מטרת הלימודים בתחום לימודים זה תהיה חשיפת קריאות שונות של המקרא בהגות היהודית. לא תמיד ניתן להצביע על רציפות בהתפתחות ההגות היהודית, ולעתים קרובות לא מתקיים שיח בין הוגים שונים בעלי נטיות הגותיות שונות. המקרא הוא ספר מכונן בתרבות היהודית ואליו התייחסו, דור אחר דור, פרשנים בעלי נטיות רעיוניות שונות ולעתים מנוגדות. פרשנויות רבות נכתבו כתגובה לפרשנויות אחרות. לכן ניתן להתייחס לפרשנויות השונות של המקרא כדו־שיח, דיון וביקורת המתנהל ברציפות לאורך הדורות.
בספר זה נהיה עדים לקריאות שונות שמקורן במטענים תרבותיים־הגותיים שונים וכפי שנראה, בנקודות מסוימות - מנוגדים.
קוראים כותבים
אין עדיין חוות דעת.