פיידרוס

 מבוא כשפיידרוס וסוקרטס יצאו לטייל 1.

שני ידידים יוצאים את הכרך הגדול כדי לטייל בחיק הטבע ולשוחח על ספרות, אהבה ופילוסופיה. חום הקיץ בעיצומו, והם מתיישבים על הדשא בצילו של עץ דולב רחב ענפים ליד פלג מים צוננים. העץ בשיא פריחתו, האוויר צלול וריחני, ומעל לראשיהם של השניים מהדהדת מקהלה של ציקדות. הכרך הוא אתונה, שני הידידים חובבי הספרות הם פיידרוס וסוקרטס, וטיולם בחיק הטבע מעניק לנו לא רק את אחד התיאורים המכוננים של טבע פסטורלי בספרות העולם, אלא גם את אחד הטקסטים החשובים בתולדות הפילוסופיה.

המרחב של 'פיידרוס' הוא מרחב אידיאלי, ולא רק משום שעלילת הדיאלוג מתרחשת בחיק הטבע. בפעם הראשונה מוציא אפלטון את סוקרטס שלו, ויחד עימו את הדיאלוג הסוקרטי כסוגה ספרותית, אל מחוץ לחומות אתונה, שהן גם חומות הזמן והמרחב. בניגוד לדיאלוגים האחרים של אפלטון, שבהם הוא מקפיד לתחם את העלילה והנפשות הפועלות בנקודת זמן מסוימת בהיסטוריה של אתונה במאה ה-5 לפנה"ס, ב'פיידרוס' הוא השכיל לסלק את כל סימני הזיהוי מן הסוג הזה בעקיבות כה רבה, שעל-פי דעת רוב החוקרים, אין כל דרך לקבוע בוודאות את הזמן הדרמטי (דהיינו, הנקודה בזמן שבה מתרחשים האירועים המתוארים) של יצירה זו.

ייתכן שהסיבה למימד נטול הזמן של 'פיידרוס' נעוצה בתקופת כתיבתו של הדיאלוג. הן הלשון של 'פיידרוס' והן תכניו מצביעים על כך שדיאלוג זה חוּבר לאחר 'פיידון', 'המשתה' ו'פוליטיאה', דהיינו, שניתן למקמו על קו התפר שבין הדיאלוגים האמצעיים והמאוחרים של אפלטון, ואולי אף בין אלה האחרונים. אפלטון הלך לעולמו בשנת 347 לפנה"ס, כשהיה בן שמונים שנה. אתונה של ימי סוקרטס, שעדיין לא התנסתה בתבוסה הצורבת במלחמת פלופונס (404 לפנה"ס), הייתה הבמה הקבועה לדיאלוגים המוקדמים והאמצעיים שלו. לקראת אמצע המאה ה-4 לפנה"ס הייתה אתונה זו, על תסיסתה הרוחנית ועל מתחיה הרעיוניים והפוליטיים, לחזון רחוק. לא ייפלא איפוא שבדיאלוגים המאוחרים היא משמשת לעיתים לא יותר מאשר תפאורה מופשטת לניהול שיחה פילוסופית.

ייחודו של 'פיידרוס' הוא בכך שבדיאלוג זה אפלטון מביים את עירו מחדש, ועל-ידי כך מנציח אותה בתור דגם על-זמני של עשייה פילוסופית. אתונה של 'פיידרוס' היא מרחב קסום שבו פיידרוס, צעיר לנצח, וסוקרטס, אשר מעולם לא הוצא להורג, תמיד ישוחחו לצלילי שירת הציקדות על האהבה, על הנפש, על הפילוסופיה ועל הדיבור והכתיבה. היא פונה לא אל העבר אלא אל העתיד, אל אותה אתונה שבתוכה, בחורש אַקָדֶמוֹס שבפאתי העיר, כבר שוכן המוסד הראשון בהיסטוריה שמוקדש רובו ככולו ללימוד ועשייה פילוסופיים, שהוא עצמו הקים ושבו יחברו תלמידיו ותלמידי תלמידיו דיאלוגים סוקרטיים.

האקדמיה של אפלטון תמשיך להתקיים באתונה משך מאות שנים, תיסגר ותיפתח מחדש, עד לסגירתה הסופית על-ידי הקיסר הנוצרי יוּסטיניאנוּס בשנת 529 לסה"נ. תאריך זה מקובל עד עצם היום הזה כאחד התאריכים המוסכמים לציון סוף העת העתיקה. אולם האקדמיה של אפלטון תיפתח שוב, הפעם בפירנצה של תקופת הרנסאנס, ותשמש ציון דרך רב-משמעות לחזרתה של אירופה החדשה למקורותיה היווניים. הדמות המובילה של אקדמיה חדשה זו, מַרְסִילְיוֹ פִיצִ'ינוֹ, יתרגם את 'פיידרוס' לשפה הלטינית ואף יכתוב לו פירוש אשר יקבע את אופן התקבלותו של הדיאלוג בעת החדשה. 'פיידרוס' יהיה לאחד הדיאלוגים הפופולריים והידועים ביותר של אפלטון ויעורר עניין והתלהבות בקרב הקוראים משך דורות רבים.

מהו אם כן סוד משיכתו של 'פיידרוס'? נראה כי לא ניתן לתת תשובה לשאלה הזאת בלי לתאר קודם את רצף ההתרחשויות הדרמטיות של הדיאלוג.

לאחר שסוקרטס ופיידרוס מתיישבים בנחת בצילו של עץ הדולב, פיידרוס מקריא, בהתלהבות רבה, את נאומו החדש של ליסיאס. הנאום בא מפיו של מאהב שקול ונטול אהבה אשר טוען כי הוא יביא תועלת רבה יותר לנער שאחריו הוא מחזר מאשר מי שמאוהב בו עד אובדן שיקול הדעת. כנגד נאום זה סוקרטס מציע נאום משלו בנושא זהה. אמנם, בניגוד לליסיאס, סוקרטס מקדים לנאומו הגדרה מדוקדקת של רגש האהבה, אך משאר הבחינות הטיעון הראשי שלו אינו שונה באופן מהותי מטיעונו של ליסיאס. גם הוא רואה את ההתגברות של היצר על השכל, שבה כרוך רגש האהבה, כסכנה של ממש הן למאהב הן לאהובו.

כאן בא המפנה הדרמטי הראשון בדיאלוג. השעה היא שעת צהריים. סוקרטס עומד לחצות את הנהר במטרה לחזור לעיר. בזמן שפיידרוס מנסה לשכנעו לחכות שחום היום יישבר, פוקד את סוקרטס האות האלוהי שנוהג לפקוד אותו במעמדים חשובים בחייו. הוא מבין שבנאומו חטא נגד אל האהבה. על-מנת לכפר על החטא, סוקרטס, אחוז השראה אלוהית, נושא נאום שני שבו הוא חוזר בו מטענתו בנאומו הקודם. חזרה זו אל הנוף הפסטורלי של סיפור המסגרת משמשת להפריד בין החלק הראשון והחלק השני של הדיאלוג.

הנאום השני של סוקרטס פותח בדברי שבח לשיגעון שבא מן האלים. סוקרטס מונה ארבעה סוגים של שיגעון אלוהי - השיגעון הנבואי, השיגעון שמביא לייסוד טקסי מסתורין וכללי טיהור, השיגעון שאוחז במשורר, והרביעי והנעלה מכולם - השיגעון שבאהבה. מכאן עובר הנאום לדיון באלמותיות הנפש ותיאור קורותיה, ובכלל זה המיתוס האסכטולוגי על מסע הנפש בעולם הבא ועל גלגול נשמות. התיאור המפורסם של אהבה כהצמחת כנפיים, הנובעת מהיזכרות הנפש בקורותיה הקודמים שבעולם האמת, בא לאחר מכן. סוקרטס מסיים את נאומו במשל הרכָּב והסוסים, שבא להסביר את מעשיה של הנפש אחוזת האהבה דרך תיאור המבנה הפנימי שלה, המאזן בעדינות את היצר והשכל.

תם הנאום השני של סוקרטס. סוקרטס מתפלל לאל האהבה ופותח בחילופי דברים בנושא כתיבת נאומים. פעם נוספת נוצרת הזדמנות לסיום השיחה, אך גם הפעם הזדמנות זו אינה באה לידי מימוש. חזרה נוספת אל הנוף הפסטורלי והמיתוס על מוצא הציקדות מסמנים מפנה חדש ברצף הסיפורי של הדיאלוג ומעבירים אותו אל הפרק השלישי והאחרון.

הדיון ברטוריקה ודיאלקטיקה, לו מוקדש חלק זה, כולל ניתוח וביקורת של הנאומים הקודמים, ובתוך כך גם של נאומו השני של סוקרטס. הפרק מסתיים במיתוס נוסף, מיתוס מצרי כביכול על אודות המצאת הכתב, ובהרהורים בדבר אי- יכולתה של הכתיבה להעביר את רעיונותיו של המחבר ולשמר אותם לאורך זמן. לפיידרוס וסוקרטס לא נותר אלא להתפלל לאלי המקום וללכת הביתה.

הדיון על הנפש שבנאום השני של סוקרטס, והמיתוס על הרכב והסוסים שבתוכו, נחשבו במשך מאות שנים מרכז הכובד של 'פיידרוס' ואפילו הצדקה לקיומו. מסורת פרשנית זו של העת החדשה, שבה פתח מרסיליו פיצ'ינו, התעלמה במפגין מן העובדה שאף-על-פי שהנאום השני של סוקרטס אכן עומד במרכז הדיאלוג, 'פיידרוס' מתחיל ומסתיים בדיון ברטוריקה, קרי, אומנות הדיבור והכתיבה. לדורות רבים של קוראים ופרשנים, שימש 'פיידרוס' מקור אולטימטיבי לגבי סוגיות פילוסופיות ותיאולוגיות כגון אלמותיות הנפש, השראה אלוהית, אהבה כהיזכרות, וכדומה. לא ייפלא איפוא שחלקו השלישי והמסכם של הדיאלוג נתפס על-פי-רוב כעין נספח צורם ואף מרגיז משהו ל"שיר האלוהי" שלפניו. אך האומנם נכון יהיה לגשת ל"נאום החרטה" של סוקרטס כאל מסה פילוסופית נפרדת, העומדת בפני עצמה?

2.

כל יצירת ספרות - ודיאלוג סוקרטי הוא סוגה ספרותית לכל דבר - ראויה לכך שתישפט בשלמותה, כמקשה אחת, המעבירה את המסר שלה באמצעות כל חלקיה. זאת הסיבה לכך שהמבנה של 'פיידרוס', ובמיוחד סוגיית האחדות של הדיאלוג, הטרידו לא מעט את החוקרים. מהם אם כן המרכיבים המבניים העיקריים של 'פיידרוס'? ראינו כי חזרות אל סיפור המסגרת, שיוצרות שוב ושוב אפשרות לסיום השיחה, מחלקות את 'פיידרוס' לשלושה פרקים: א. הקראת נאומו החדש של ליסיאס על-ידי פיידרוס והנאום הראשון של סוקרטס; ב. הנאום השני של סוקרטס; ג. הדיון בסוגיות של רטוריקה ודיאלקטיקה והמיתוס על המצאת הכתיבה, שבו הוא מסתיים. כיום יש תמימות דעים שהפרק השלישי של 'פיידרוס' חיוני להבנת הדיאלוג לא פחות מהפרק השני והמרכזי. יחד עם זאת, דעותיהם של החוקרים חלוקות בנוגע לתפקיד שהפרק הזה ממלא. לדעת אחדים, הדיון הדיאלקטי שבפרק השלישי נועד להטיל ספק בתמונה הנשגבת של קורות הנפש העומדת במוקד "נאום החרטה". לדעת אחרים, שני הפרקים משלימים זה את זה וכך הם יוצרים את התמונה המלאה.

עצם העובדה שהדיון בפרק השלישי כולל ביקורת נוקבת על שלושת הנאומים שנישאו בפרקים הקודמים מלמד כי העיקרון שכל מרכיב נוסף ב'פיידרוס' שולל את קודמו פועל גם כאן. הנאום הראשון של סוקרטס שולל את נאומו של ליסיאס; הנאום השני של סוקרטס שולל את שני הנאומים הקודמים; הדיון שבחלקו המסכם של הדיאלוג שולל את כל שלושת הנאומים שקדמו לו. לבסוף, המיתוס על חוסר-התועלת שבכתיבה מטיל ספק בערכו של כל חיבור כתוב, ובכלל זה 'פיידרוס' עצמו. האם עלינו להסיק מכך שהמסר של הדיאלוג הוא שלילי מיסודו?

המבנה של 'פיידרוס' דומה מבחינות רבות לזה של דיאלוגים רב-מימדיים אחרים של אפלטון, כגון 'גורגיאס', 'פיידון', או 'המשתה'. גם בדיאלוגים אלה, אחרי סדרה של נאומים המציגים מיגוון רחב של דעות על נושא הדיאלוג, בא הנאום המרכזי, שמעמדו נבדל מזה של קודמיו, ושמביא למפנה דרמטי ברצף הסיפורי. כך ב'המשתה', לנאום של הכוהנת דיוטימה שבפי סוקרטס קודמים חמישה נאומים אחרים המציגים השקפות שונות לגבי משמעות האהבה, ואילו לפרק המרכזי של 'פיידון', שבו סוקרטס פורס את תורת האידיאות של אפלטון, קודמים שלושה טיעונים שונים המתייחסים לאלמותיות הנפש. אולם אף אחד מדיאלוגים אלה אינו מסתיים בנקודת השיא שאליה הוא מגיע בפרק המרכזי. מה שבא אחריה אינו אלא שינוי חד של אווירה, המביא למפנה דרמטי נוסף, כמו הופעתו של אלקיביאדס ונאומו ב'המשתה', למשל, או המיתוס על העולם הבא ב'פיידון'. מפנה זה, המזכיר את המפנה שבעלילת הטרגדיה, מעמיד את הפרק המרכזי באור חדש ובלתי צפוי. זהו גם מקומו של הדיון ברטוריקה ודיאלקטיקה שבו מסתיים 'פיידרוס'. המסקנה המתבקשת איפוא היא שגם את הדיון הזה יש לראות בתור מפנה דרמטי הזורה אור נוסף על הפרק הקודם ואולי אף על הדיאלוג כולו.

מן הראוי לשים לב לכך שכל פרק של 'פיידרוס' לא רק שולל את קודמו, אלא גם מוצג כשיפור ניכר לעומתו. אופן טיפולו של אפלטון בנושא האהבה הוא דוגמא יפה לכלל זה. הנאום של ליסיאס, שבו פותח הדיאלוג, מציע דגם תועלתני של אהבה: התחברות עם מאהב שקול תבטיח לנער יחס הוגן, פיתוח אישיותו ומעמד חברתי הולם. דגם זה, המזכיר את נאומו של פּאוּסניאס ב'המשתה', מייצג ככל הנראה את הגישה לידידות ההומו-ארוטית שרווחה בחברה האתונאית. הנאום הראשון של סוקרטס מציג לעומתה דגם חלופי של אהבה שקולה: היתרון העיקרי של אהבה נטולת אהבה זו הוא בכך שהמאהב השקול לעולם לא ימנע מאהובו את התפתחותו הרוחנית. שימו לב במיוחד לשורות הבאות הנוגעות למחזר המאוהב:

ולכן מן ההכרח הוא שיהיה קנאי וימנע מן האהוב את ההתחברויות האחרות, אפילו הן עוזרות לו להפוך לגבר אמיתי, וכך יגרום לו נזק רב, ובמיוחד בנוגע להפיכתו לחכם ככל האפשר. ובסופו של דבר הפילוסופיה האלוהית היא מה שהמאהב ימנע בהכרח מאהובו, מחשש שזה יתחיל להסתכל עליו מלמעלה. ... ונובע מכאן שבכל הנוגע לרוחו של הנער אין גבר מאוהב יכול להביא לו תועלת בתור מדריך ושותף.

אמנם גם דגם זה הוא תועלתני, אבל בו לא מדובר עוד בחוסר התועלת החברתית שבהתחברות עם מאהב חדור אהבה. איזכור "הפילוסופיה האלוהית", נוסף על העובדה שסוקרטס נושא גם את הנאום הזה כשהוא אחוז השראה, מצביעים על כך שיש לקחת אותו ברצינות. ובכל זאת, אחריו בא "נאום החרטה", גם הוא פרי השראה אלוהית, שבפירוש נועד להפריך את קודמו.

בנאום השני של סוקרטס מופיע לראשונה דגם חדש ומהפכני של היחס שבין המאהב ואהובו. דגם זה שולל את הדגם החברתי המקובל של הידידות ההומו-ארוטית, או פֶּדֶראסטיה (אהבת נערים), שרווח בחברה היוונית בין המאה ה-7 למאה ה-4 לפנה"ס. דגם חברתי זה היה מושתת על העיקרון של חד-צדדיות: הנער מושא האהבה היה אמור להשיב לגבר המאוהב ברגש של ידידות בלבד, ואילו כל גילוי אהבה מצידו נחשב מביש. זהו הדגם שעליו מבוססים לא רק שני הנאומים הראשונים של 'פיידרוס' אלא גם הנאומים של 'המשתה', לרבות נאומה של דיוטימה. המהפך שחולל אפלטון בנאומו השני של סוקרטס בא במיוחד לידי ביטוי בתיאור הבא של מצבו הנפשי של מושא האהבה:

הוא מאוהב, אך אין לו מושג במה. הוא אינו מבין ואינו יודע להסביר מה קרה לו: בדומה למי שנדבק במחלת עיניים ממקור שאינו יכול לזהותו, גם הוא אינו מודע לכך שהדמות המשתקפת מן האוהב אינה אלא הוא עצמו. וכל אימת שהאוהב נמצא במחיצתו הוא חדל לסבול בדיוק כמוהו, וכשהאוהב איננו הוא חושק וגם נחשק בדיוק כמוהו, כי האהבה-שכנגד שפקדה אותו אינה אלא השתקפות של אהבה. אך הוא חושב שאין זאת אהבה אלא ידידות ואף קורא לה בשם זה.

במעמד זה אפלטון מנהיג לראשונה את עקרון ההדדיות באהבה, או "אַנטאֶרוֹס" (אהבה שכנגד). האם דגם אהבה חדש זה מבטל לחלוטין את אלה שקדמו לו? והאם גם הוא עצמו מתבטל בפרק הבא? דומה שאפשר לשער מה היה אפלטון משיב על שאלה זאת, ודומות לה, רק דרך חזרה להקשרו הכללי של הדיאלוג.

לא מן הנמנע שההסבר לאופן שבו יש להבין את היחס בין הפרק השני לפרק השלישי של 'פיידרוס' טמון, לפחות בחלקו, במילים הבאות מתוך דיאלוג אחר של אפלטון:

והנה ההוכחה שהאל נתן את הנבואה לחוסר הדעת של האדם. שכן איש אינו מתקרב לנבואת אמת שבאה מן האלים כל עוד הוא שפוי אלא משום שהוא עבר שינוי - או בשל שינה, כאשר כוח השיפוט שלו כבול, או תוך כדי מחלה, או כתוצאה מדיבוק כלשהו. אך כששיקול הדעת חוזר אליו, עליו להבין דרך היזכרות את מה שנאמר לו בחלום או בחזון בהקיץ על-ידי היסוד הנבואי והאלוהי, ולנתח בהיגיון ובשכל את כל החזיונות שנגלו לו... ('טימאיוס' 72)

"לנתח בהיגיון ובשכל את כל החזיונות שנגלו לו" אינו אלא מה שסוקרטס עושה בפרק השלישי של 'פיידרוס'. סביר להניח אם כן כי ניתן לראות לפחות את שני הפרקים הללו כמשלימים זה את זה, או, מה שיהיה אולי מדויק יותר, כמנסים להאיר מזוויות שונות משהו שלא ניתן לתארו במילים. זהו אכן נושא הדיון במיתוס על המצאת הכתב, שבו מסתיימת העלילה הדרמטית של 'פיידרוס'.

3.

כשהאל תוֹת מציג בפני תָמוֹס מלך מצרים את המצאתו החדשה - האותיות - הוא מכריז כי המצאה זו תהפוך את בני ארצו לחכמים יותר. אך המלך חושב אחרת:

שכן מחמת אי-תירגול הזיכרון ישליט הלימוד הזה שכחה בנפשות הלומדים. הם יסמכו על הכתיבה וייזכרו בדברים באמצעות סימנים זרים הבאים מבחוץ ולא מתוכם פנימה, מתוך עצמם. ולכן מה שהמצאת אינו סם של זיכרון אלא של תזכורת. את מראית העין של החוכמה, לא את החוכמה האמיתית, אתה מביא לתלמידיך.

בביקורת הפוסט-מודרנית, מיתוס זה של אפלטון זכה לתנופה מחודשת בזכות מסתו רבת-ההשפעה של ז'אק דרידה, בית המרקחת של אפלטון (1968). בהתבססו על סיפור זה מתוך 'פיידרוס', דרידה מגיע למסקנות מרחיקות לכת לגבי מעמדה של המילה המדוברת לעומת המילה הכתובה לא רק ביוון העתיקה אלא גם בתרבות המערב כולה. אולם נראה כי מסקנתו הסוחפת של דרידה בדבר ה"לוגוצנטריות" (מעמדה המועדף של המילה המדוברת) של היוונים אינה אלא מסקנה מוגבלת, המתייחסת לנושא אחד בלבד מתוך מכלול הנושאים שעולים לדיון במעמד זה.

ראשית, הדיון בין פיידרוס לסוקרטס, שמתעורר בעקבות הסיפור על המצאת האותיות, אינו פחות חשוב מן הסיפור עצמו. מן הראוי לשים לב כי ההנגדה שעורך אפלטון בדיון זה אינה בין המילה הכתובה והמילה המדוברת, אלא בין שינון מכאני וחסר הבנה של הכתוב לבין הבנה מעמיקה - או, כדברי אפלטון עצמו: "זה שנלווית אליו ידיעה, והנכתב בנפשו של התלמיד." רק הבנה מעמיקה מן הסוג הזה ראויה להיחשב לחוכמה אמיתית, ומי שמחזיק בה למאושר:

כשאיש הנעזר בתורת הדיאלקטיקה לוקח נפש מתאימה ושותל בתוכה דיבורים שידיעה בצידם, ושמסוגלים לעזור גם להם עצמם וגם למי ששתל אותם, ושאינם עקרים אלא יש בהם זרע שממנו יצמחו דיבורים אחרים בנפשות אחרות, וכך יוכלו להפוך את זרעו לבן אלמוות ואותו עצמו למאושר, ככל שהדבר ניתן לאדם.

לא מדובר איפוא במילה המדוברת כשלעצמה, אלא במילה שחודרת עמוק אל תוך נפש האדם ועוזרת לה להגיע לידי הבנת האמת. יתרה מזאת, התייחסותו של אפלטון ל"דיבורים שבנפש" מורה כי בסופו של דבר ההבנה המעמיקה שהוא דוגל בה אינה כרוכה כלל בשימוש במילים. אך על-מנת להגיע אל הבנה נטולת מילים זו - שאולי נכון יותר להגדירה כהארה - יש להשתמש בכל האמצעים העומדים לרשותנו, לרבות המילה הכתובה. בהגדירו את המילה הכתובה כ"שעשוע" ו"תזכורת" גם לעצמו וגם לאלה שהולכים בעקבותיו, אפלטון לא רק שולל את התקבלותה הדוגמטית בתור אות חסרת חיים אלא גם מגדיר את מעמדה בתור כלי עזר שרצוי להשתמש בו בדרך להשגת האמת. שאם לא כן, סביר להניח כי מעולם לא היה כותב את 'פיידרוס'.