שיח שלום כהגות

משמעות השלום במחשבה היהודית אליק אייזקס מבוא

העיסוק ב׳שלום׳ במחשבה היהודית המודרנית איננו דבר חדש. ישנה כתיבה ענפה על המושג ׳שלום׳ ביהדות, ועל הדרכים השונות להשיגו.20 ברור מאליו שחלק ניכר מהעניין בן־זמננו בנושא זה נובע מכך שהמדינה היהודית שרויה בקונפליקט מיום היווסדה. לאחר שהעם היהודי שרד ללא זהות פוליטית ברורה במשך אלפי שנים, הוא חזר לזירה הפוליטית הבינלאומית, ומצא שזהותו מאותגרת צבאית, פוליטית ואתנית. האתגר נובע ממצב מתמשך של קונפליקט פוליטי קשה ששורשיו במציאות המודרנית. רבים מצאו בכך סיבה לצאת מגבולות המסורת היהודית, ולחפש תשובה בערכים החברתיים והפוליטיים הפרוגרסיביים של תרבות המערב. אולם ישנו גם מאמץ לבקש שלום בתוך מסגרת המחשבה היהודית. מאמץ זה הוליד יוזמות, פרויקטים מחקריים, ספרים ומאמרים – ואלו הנגישו את המושג ׳שלום׳ במובנו התורני לקהל רחב.21

דוגמה מובהקת לכך היא ספרו של האוורד קמינסקי, שבין היתר מספק רשימה ביבליוגרפית ארוכה ומקיפה של התחום.22 העוקב אחר הביבליוגרפיה הנרחבת הזו יוכל לראות כיצד מחקרים רבים שנכתבו על סוגיית השלום, עיקרם עיסוק בכלים התורניים וההלכתיים המציעים כיצד ניתן ליישב סכסוכים בין אנשים, קבוצות, גופים ומוסדות. קמינסקי עוקב אחר המקורות במקרא, בספרות חז״ל ובספרות ההלכה ומציע ניתוח מעמיק של מגוון רחב של כלים ׳מיישבי סכסוכים׳ כגון: מבט בעין טובה, תוכחה,23 בקשת סליחה,24 התמודדות עם כעס,25 ׳מחלוקת לשם שמיים׳26 ועוד. כל אלה מציגים תמונה עשירה של תרומת המסורת היהודית לשיח המערבי, הן במרחב המשפטי, הן במרחב של המשפט האלטרנטיבי.27 הספר מרשים מאוד בעומק הניתוח ובהיקף הראייה שלו. פרק המבוא של קמינסקי מתאר את מושגי היסוד המנחים את הניתוח כולו, ואלה נטועים בספרות המקצועית האמונה על הדיסציפלינה של יישוב סכסוכים. כמו כן, הוא מתייחס לתוכניות החינוך השונות שפותחו במטרה לקדם את יעדי השלום המבוקשים. לאחר הצגת הכללים הבסיסיים של יישוב סכסוכים, פונה קמינסקי בפרקים ב-ג לדיון במושג שונה ומובחן: ׳השלום החיובי׳ ומשמעותו כאידיאל במקרא ובספרות הרבנית.28

המושג ׳השלום החיובי׳ הינו עשיר ומורכב; הוא מתייחס לשלום בין אנשים, לשלום בית, הוא מכוון לשלום הגוף והנפש. הוא נתפס כאידיאל מכונן, רעיון נשגב ורב־ממדי, שיש לגזור ממנו עקרונות יסוד של חתירה לשלום. אולם קמינסקי נוטל עקרונות אלה ומתרגמם לפרקטיקות של יישוב סכסוכים ובכך הוא מכונן את כל ההבנה של ׳השלום החיובי׳ המקראי, שיסודותיו נבואיים, על כלי ההבנה והמחקר של יישוב סכסוכים. עם כל עושרו ויופיו של חיבור זה, אנסה להצביע על ממד נוסף שהוא ליבת ׳השלום החיובי׳ שאיננו זוכה לטיפול נרחב על ידי קמינסקי ושהשלכותיו המעשיות אינן באות לידי ביטוי בדבריו.

על פי הבנתי, השלום כפי שהוא מופיע בספרות חז״ל מושתת על יסוד נבואי. ובמובן הזה אפשר לתאר את השלום כמושג תאולוגי, בד בבד להיותו פוליטי וחברתי. הממד הנבואי – להבנתי – נעדר כמעט לחלוטין מהמסגרת הקונספטואלית של ׳יישוב סכסוכים יהודי׳; ולא בכדי: שלום נבואי נתפס כנעדר צעדים מעשיים שעשויים לקדם מחקר פרקטי במדעי החברה.29

אנסה אפוא להציב במאמרי קומה נוספת מעבר למחקר המצוי. להלן אבקש להשתהות על המושג ׳שלום נבואי׳ ולהגדיר את מאפייניו המרכזיים ותועלתם במציאות חיינו. מקורותיו של שלום זה, כאמור, הם יהודיים־נבואיים והם חלחלו לחלק מההגות האוניברסלית. בד בבד, אני סבור, שההשתהות על אידיאל נבואי זה של השלום, משמשת תובנה עמוקה בפיתוח גישה שיש בה את היכולת להכיל את הקצוות בהגעה לשלום. גישה זו היא אחת מאבני היסוד של עבודת ׳שיח שלום׳ והיא תורמת תרומה ייחודית לתאוריה ולמעשה של ניסיונות השגת השלום במרחב הפוליטי־חברתי (ואין מסגרת מאמר זה יכולה להכיל תיאור שלל השפעות אלו וקובץ זה נוגע רק בחלקן).30

על שיח השלום היהודי והקשריו ההשוואתיים

נדמה לי שנכון להתחיל בהבחנה פילוסופית בין שני ממדים יסודיים שונים של שלום בחשיבה היהודית. אלו אינם שני המובנים הבלעדיים למילה שלום, אך הבחנה בינרית זו תשמש אותי להבהיר את גישתי לניתוח שאציג להלן.

הממד הראשון עוסק במרחבים ריאליים, פשוטים של בין אדם לחברו. התורה וההלכה סיפקו כלים ליישוב סכסוכים המוכרים לנו מהיום־יום של דיני שכנים, משפחה, ואף סכסוכים בין מדינות. זהו הממד עליו השתהה קמינסקי בספרו. ישנן דוגמאות רבות בחשיבה היהודית ובמשפט העברי של פרקטיקות להשכנת שלום, שמטרתן ליישב ויכוחים, מחלוקות ואף עימותים אלימים, המתגלעים בין פרטים, משפחות, קהילות ועמים – יהודים ולא יהודים.31 המסורת היהודית עשירה בדוגמאות המסתמכות על ההלכה בפרט והחקיקה בכלל למימוש ממד זה. הרעיון שמערכת חוקים או שופט יכולים לברור בעימות, משתלב היטב עם עולם ההלכה; ולה, כאמור, יש מקבילה חשובה במערכת המשפט הבינלאומית. כפי שהראה מחקרו של דניאל רוֹת,32 יש גם מקבילה יהודית למשפט האלטרנטיבי. הינה כי כן, יש מסורת עשירה של משכיני שלום ומיישבי סכסוכים, השואבים השראה ומופת מדמותו של אהרן הכהן. רוֹת מצביע על מסורת יהודית עשירה שמכוננת כלים מעשיים ליישוב מחלוקות מחוץ לכותלי בית הדין.33 כמו כן, בהסתמך על המושגים העדכניים שהתפתחו בשדה יישוב הסכסוכים, רוֹת מראה כיצד ניתן לאתר דוגמאות במסורת היהודית ליישוב, ניהול והתמרה של סכסוכים. ממד זה, כאמור, שמכיל בחובו פרקטיקות ממסדיות וחוץ ממסדיות להשכנת שלום בין יריבים הוא שזכה לחלק הארי של תשומת הלב המחקרית.

השלום הנבואי־משיחי

הממד השני מבקש להתבונן מעבר לפתרון הסכסוכים של כאן ועכשיו. הוא מבקש לשאוב את השראתו ותובנותיו לגבי השלום המקוּוה מתוך חזון הנביאים המשקיף על המציאות הראויה באחרית הימים. מרחב זה עלול להיתפס כלא־רלוונטי ואף מנותק ולעומתי לצורכי היום־יום. יתר על כן, יש שיטענו, שהיתלות במרחב נבואי זה עלולה להיתפס כמכשול עמוק לפתרונות מעשיים שניתן להשיגם על ידי תובנות מצויות שטמונות בדיפלומטיה הבינלאומית. אך דומני, שהניסיון במזרח התיכון והקשיים שהדיפלומטיה העומדת בפניהם פותחת פתח למבט אל עולם מושגים נוסף.

השלום הנבואי קשור לקיבוץ גלויות ולכינונה של ריבונות יהודית בארץ ישראל. שתי נקודות, שנתפסות בעיני רבים, כגורמים מכוננים של המציאות הקונפליקטואלית שהציונות שרויה בה מהיווסדה. שלום זה אליו התייחסתי גם כ׳שלום משיחי׳,34 נחשב לעיתים קרובות כמכשול בדרך ליישוב הסכסוך. עצם הרעיון שמשהו בקנה מידה משיחי מתרחש ב׳כאן ועכשיו׳ יכול לשמש כחסם; חסם, המשרת את ההתנגדות לממד המעשי של מושגים כגון ׳משא־ומתן׳, ׳פשרה׳ ו׳הסדר׳.

אבחנה זו והחשש מ׳השלום הנבואי׳ מוצדקים במידת מה. ואולם, רעיון השלום הנבואי הוא המצוי בתודעתם של יהודים רבים; הוא הנתפס בעיני רבים מהם כתיאור התנאים המתרקמים בעולם כיום; הוא המבהיר להם את המשמעות העמוקה של המציאות הפוליטית המודרנית. לדעתי אפוא, הבהרת הפוטנציאל של ממד זה לקידום השלום הינה אתגר רלוונטי ומשמעותי ביותר.

בהגות היהודית מצוי אפיק מובחן אך מפושט בטקסטים הקלסיים,35 הטוען, שמשמעותו הפרטיקולרית של העם היהודי קשורה למימוש ייעודו האוניברסלי שטמון בעומק חזון השלום הנבואי. תפיסת שלום זו משתיתה את פתרון כל הסכסוכים בין אדם לחברו – ביחסים האינטימיים, במשפחה, בקהילה, בעם היהודי ובפוליטיקה הבינלאומית; כמו גם יישוב הקונפליקטים בעולם הטבע (למשל בין זאבים וכבשים), השכנת שלום בנשמת האדם ובין בני־האדם לאלוהים. זהו שלום המביא עימו טרנספורמציה של התודעה האנושית. הוא חובק את כל תנאי החיים האישיים, החברתיים והפוליטיים. עמדה זו מגולמת בפסוק ״כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה׳ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים״.36 שלום זה שב ועולה בדברי הנביאים, בתפילה והוא מושרש בעומק המסורת המקובלת. זוהי משמעות השלום בעברית (משורש של״ם) שפשרו שלמות או השלמה; בכך הוא שונה ממשמעות השלום באנגלית (Peace, מלשון Pax בלטינית) שמקורו בברית או בהסכמה37 – וזה האחרון עומד מאחורי שיח יישוב סכסוכים.

כאמור, יש תוקף לטענת הנגד, שתוארה, לדוגמה, על ידי אביעזר רביצקי, לפיה הציפייה לשלמות עלולה להכשיל פתרונות נגישים ומעשיים יותר.38 יש לשקול ברצינות את האפשרות שחלומות נשגבים מונעים מאנשים לנקוט בצעדים ברורים לעבר מטרות בנות השגה. מניעה זו הופכת לכאובה עת היא מעכבת הקלה של סבל אנושי נתון. אולם לטענתי, האמונה הרווחת בשלום נבואי היא רעיון שאיננו יכולים להתעלם ממנו. הוא מצוי, כאמור, בתודעתם של רבים המושרשים בטקסטים הקלסיים ובליטורגיה היהודית. זהו גם סוג שלום שלא בהכרח עלול להיות לרועץ; אפשר שביכולתנו להעמיק בו ולדלות ממנו תובנות מעשיות במאמצינו להביא להבנה בין אנשים.

שלושת המרכיבים של השלום הנבואי

מהו ׳שלום נבואי׳? אבקש להציג רעיון זה תוך הבהרת שלושת מרכיביו. כל אחד מהם עשוי להופיע בנפרד במקורות; אולם לטענתי, הם קשורים זה בזה ומופיעים כדבוקה אחת ברעיון השלם של ׳השלום הנבואי־משיחי׳. חקירה מעמיקה של כל רכיב וזיקתם ההדדית יהיו מפתח לביאור משמעות השלום בחשיבה יהודית זו.

שלושת הרכיבים של שלום נבואי הינם:

1) אנטי־פוליטיקה.

2) אחדות־ההפכים.39

3) דעת־ה׳.

להלן אבחן את שלושת המושגים הללו כפי שהם משתקפים, לדעתי, במקורות הקנוניים היהודיים. לעיתים קרובות הם מופיעים יחדיו במקורות אך לא אחת ניתן למצוא אותם גם בנפרד זה מזה. ואולם לדעתי, צירופם של המושגים הללו וזיקתם זה לזה – כמצוי במקורות שגם יוזכרו להלן – הוא קריטי להבנת עומק מושג השלום הנבואי־המשיחי.

אנטי־פוליטיקה

מקורותיו של המושג ׳אנטי־פוליטיקה׳ מגוונים והוא מצוי בשיח המערבי, ואולם, לטענתי, הוא עוזר בהבנת רעיונות מרכזיים כגון ׳אלוהים׳, ׳הקולקטיב׳ והזיקה שביניהם. הסופר היהודי־הונגרי ג׳ורג׳ קונרד, כתב ספר חשוב בשם ״אנטי־פוליטיקה״, שתפוצתו במזרח אירופה של שנות ה־80 במאה ה־20 הייתה רבה.40 הפילוסוף ואצלב האוול (Václav Havel) – לימים נשיא צ׳כיה – ראה בהפצתם של ספרים וחוברות אנטי־פוליטיים יסוד עמוק שסייע להפלת המשטר הסובייטי במרכז אירופה בהיותם מקור השראה לתנועת הסולידריות (Solidarnosc) הפולנית שהנהיג לך ולנסה (Lech Wałęsa).41 קונרד הציע לקוראיו לחשוב על אנטי־פוליטיקה כדרך מציאותית להתמודדות עם דיכוי פוליטי. קונרד הציג תפיסה של תהליך נגדי למיסוד הפוליטי של המדינה (de-statification). לדידו, יש לדמיין מערכת פוליטית המאופיינת בהפחתת הכוח המופעל מלמעלה. החשיבה האנטי־פוליטית חותרת להגן על החברה מהמיזוג הנפיץ בין תקוות נשגבות וכוח פוליטי, ומבקשת כחלופה לרקום קשרים בין־אישיים המצמצמים את השפעתם של מוסדות המדינה.

קונרד הוא דמות אחת מתוך קבוצה של אינטלקטואלים ביקורתיים ממזרח אירופה, שאימצו עמדות אנטי־פוליטיות במאבקם נגד דיכוי המשטר הסובייטי.42 דומה שניתן לחשוף שורשים עמוקים לגישתם של אינטלקטואליים אלו במקורות היהודיים – גם אם מקורות אלה לא היו בחזית כתיבתם43 ואף בחלק מהמקרים לא קיבלו ביטוי כלשהו.44

מושג זה של האנטי־פוליטיקה נוגע אפוא בדבר מה עמוק בתיאור האידאל הנבואי. גישה זו מפחיתה מחשיבותו של מושג הכוח בכלל45 ובהקשריו הפוליטיים בפרט. חזון זה מבקש לכונן אומה, שהיא אינה קהילה פוליטית של אינדיווידואלים המאוגדים יחדיו על ידי אינטרסים וממשל משותף. מטרתו של קולקטיב זה ליצור אחדות, שמבקשת לשקף משהו מהמורכבות של אחדות־ה׳. זהו גורם המקרב בין אנשים; הוא ניצב על מחויבות משותפת לחיים קולקטיביים, שהתורה היא הבסיס להם. מהלך זה סולד מכוח; הוא נרתע ממהלכים פוליטיים של מציאת מכנה משותף נמוך שיאפשר קיבוצם של אנשים. אומנם התורה מבקשת את רעיון הקולקטיב – העם; אולם, עם זה מקבל משמעות באחדותו. אחדות זו מושגת על ידי השוואת והשוויית הרצון האישי והקולקטיבי עם רצון־האל. אולם זה חייב להיעשות על דרך חירות; בבחירה חופשית. גיבושה של קהילה לאומית צריך להיות בדרך שמגולמת בה מימוש שלם של חופש, כל פרט המוצא את מקומו הייחודי במילוי מצוות התורה מבחירה. חירות וחופש אלו תלויים במה שמכונה בתורה ׳הסתר־פנים׳, כלומר, הסתרת פניו של האל.46

הסתר זה איננו הסתלקות שנועדה להעניק כוח לאדם מתוקף העדרו של האלוהים – כפי שטענו דוד הרטמן ודוד הלבני.47 הסתר־פנים זה תפקידו, לעמעם את הסינוור העלול להיווצר מהנוכחות החובקת וממלאת כל של האור האלוהי; ומטרת הסתרתה היא לאפשר מרחב של בחירה אנושית. הסתר־פנים כזה אינו מעניק אפוא כוח אנתרופוצנטרי. הסתר־הפנים משחרר את האדם ממה שעלול להיות כובד של נוכחות אלוהית. גם המסורת הקבלית הדגישה את רעיון הבחירה החופשית ועצמאות קיום העולם, ואלה עומדים על נסיגתו של האל בתורת הצמצום או סוד הצמצום,48 שאינם מונעים את מודעותינו לאל בעולם.49 שני הרעיונות הללו, ׳הסתר־פנים׳ ו׳צמצום׳, מדגישים את העיקרון לפיו חופש או מרחב בחירה מתאפשרים על ידי פעולה אנטי־פוליטית. זוהי פעולה של הסתר, חביון או נסיגה מעמדת כוח. נמצא אפוא שנסיגת האל מכילה בחובה רעיון של מלכות שמיים וברית שליבתה אנטי־פוליטית.

מנקודת הראות הנבואית, לשלום אין כלל מקום במסגרת אינדיווידואליסטית. תנועת המטוטלת המצויה בין פוליטיקות של ימין אינדיווידואלי ושמאל קולקטיבי – יהיו בהכרח המצע המצוי לתהליך פוליטי כוחני וכפוי. ואולם לשלום הנבואי אין כלל עניין בפעולה פוליטית מוסכמת. חזונות השלום הישראלי־נבואי־אוטופי50 יטענו שלא ייתכן שאידיאל השלום יושג על ידי פעולה פוליטית כוחנית; עליו לנבוע מ׳מילת־הלב׳.51 חשוב להדגיש: אנטי־פוליטיקה אינה א־פוליטית והיא אינה כאוטית. היא אינה בת־ברית של האנרכיה.52 אנטי־פוליטיקה אינה סותרת מסגרת המכבדת חוק ויש לה התחייבויות מובחנות. על כן השלום הנבואי יהיה מסוגל לחבר בין טרנספורמציה פנימית שכולה חירות, לבין תפיסת מחויבות לקיום מצוות.

׳מילת־הלב׳ מתארת את המהפך הפנימי המאפשר את היציאה מהגלות.53 זוהי גלות קיומית, רוחנית ויש לה גם זיקה גיאוגרפית: היפוכה של גלות זו היא שיבה לארץ ישראל.54 מהי ׳מילת־הלב׳? ביטוי מטפורי זה מתאר את הסרת הכיסוי הקשיח המונע מהלב (או המודעות הפנימית) מלזהות את אלוהים ואת הווייתו המתמדת בתוך ובתור הבריאה (ודברים אלה מהדהדים את דברי בעל התניא, רבי שניאור זלמן מלאדי).55 הסרת מעטה זה דורשת שינוי פסיכולוגי מעמיק ביחסים בין אדם לזולת, לעולם ולאלוהים. הסרת עורלת הלב קשורה לעומק התנאים והתכלית של השלום הנבואי. יסודותיו ב׳פוליטיקה אנטי־פוליטית׳, כלשון ואצלב האוול,56 בה כוח מוחלף בהקשבה; משא־ומתן בהשתתפות רוחנית; הסכמות ובריתות המבוססות על אינטרסים מוחלפות במאמצים כנים לחיות יחדיו. אחדות זו משקפת ומהדהדת את עומקי התודעה האנושית; זהו המקום בו האדם גם חווה דביקות באלוהים.57

אנטי־פוליטיקה במקרא

המונח אנטי־פוליטיקה הוא מערבי ואולם יסודותיו ועקרונותיו מצויים במקורות המקראיים:58 זהו מונח תאולוגי, שבכוחו לכונן את החיים הקולקטיביים. לדוגמה: האידאל האנטי־פוליטי מופיע לראשונה כצו שתוקפו מצטמצם לאור יכולת הבחירה של האדם וזו הוצגה בפני אדם וחוה בגן העדן: ״וַיְצַו ה׳ אֱלֹהִים, עַל הָאָדָם לֵאמֹר: מִכֹּל עֵץ־הַגָּן, אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ, הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל, מִמֶּנּוּ. כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ – מוֹת תָּמוּת״.59 ראוי לשאול כאן: מה פסול כל כך בפרי העץ שמאפשר לדעת טוב ורע? מדוע ידיעת הטוב והרע הנאצלת מקודמת כפיתוי שלילי על ידי דמותו של הנחש המקראי? בפירושו לספר בראשית, עונה הרש״ר הירש, שהוראה זו היא הבסיס לחינוך האדם כאדם בעל שליטה עצמית היודע לבחור את הטוב ולא להתפתות לרע; ובכך הוא מתעלה מעל עולם החי האינסטינקטיבי.60 הפיתוי לאכול נתפס אפוא, לדידו של הירש, כקשור לצד החייתי־גופני של העצמי האנושי. זו הסיבה שהוא משויך לבחירתו האינטואיטיבית של הנחש. כלשונו של הירש:

הניגוד לבהמה הוא אבן הבוחן בה תבחן מוסריות האדם. חכמת הבהמה פיתתה את אדם הראשון לסור מדרך המצווה. וחכמת הבהמה היא עד היום הזה אם כל חטאת. קורות החטא הראשון הן קורות כל החטאים. הבהמה היא באמת ״כאלוקים״ יודעת טוב ורע, בקרבה שוכן האינסטינקט והוא בשבילה קול ה׳ ורצונו. רק על פיו היא פועלת ורק על פיו היא יכולה לפעול, הוא בשבילה הנהגה אלוקית – הנוהגת בתוכה. מה שהיא עושה על פיו, הנה זה טוב. ומה שהוא יניאנה מעשות הנה זה רע. הבהמה לא תשגה, יש לה רק טבע אחד שלו היא חייבת לציית. לא כן האדם, עליו לבחור בטוב ולסור מן הרע – תוך בחירה חופשית ותודעת החובה.61

לטענתי, הירש יוצא כאן בטענה אנטי־פוליטית מובהקת והוא מתאר שני סוגים של טוב ורע: יש טוב ורע תחתון ויש טוב ורע עליון. טוב ורע תחתון הוא ׳הפוליטי׳; הוא הנותן לאדם את הכוח לשרוד. בטוב ורע תחתון זה האדם אינו חש אדון לעצמו, אך סבור שיש לו הכלים לשרוד בכוח עצמו. האינסטינקט – המכיל את הטוב ומזהה את הרע – הוא היכולת לגלם את האלוהי של ההישרדות בכוחות עצמך. לעומת זאת, יש טוב ורע עליון. זהו טוב שהוא תוצר של האיפוק; בו אדם אינו רואה עצמו כאדון עצמו. האיפוק הוא מעשה אנטי־פוליטי. הבחירה הניתנת לאדם בגן עדן היא מעשה אנטי־פוליטי כפול: הראשון, הקב״ה מתאפק מול האדם ואינו כופה עליו את רצונו שלא יאכל מהעץ – הבחירה נתונה בידי האדם. והממד האנטי־פוליטי השני הוא מצד האדם, בהימנעות מאכילת פרי העץ, האדם מתאפק מול עצמו – זהו סוד הגבורה.62

הרב קוק כותב על חטא גן עדן ברוח מקבילה לדבריו של הירש וזה לשונו:

האני הפנימי העצמי של היחיד והציבור אינו מתגלה בתוכיותו [...] לפי ערך הגבורה העליונה [...] חטאנו עם אבותינו, חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת אַיֶּךָּ, מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו, בחטא ההשתחואה לאל זר, חטא ישראל, זה אחרי אלהי נכר, את אניותו העצמית עזב, זנח ישראל טוב.63

הרב קוק מדגיש אפוא את התפקיד של הגבורה העליונה שהיא האיפוק המגולם במניעת החטא. חטאו של אדם הראשון טמון בהתנכרותו לעצמיותו העליונה והתמסרו לרובד המצוי בו המזוהה עם דעתו של נחש. יסוד האיפוק מקבל ביטוי נוסף בתיאורו של הרב קוק את סוד הגבורה שביראת שמיים:

כל העולמים כולם בכללותם מרוח ד׳ חיים הם, וכחם מלא חיים של צדק גמור ושל יושר מלא, והאדם בבחירתו הוא צריך להעמיד את תוכן חייו באופן שיתאים לחיי העולמים כולם. וזהו סוד הגבורה שביראת שמים, שכל העז של כל העולמים מסייע למי ששם דרכו נוכח ה׳.

וכל מה שיתגבר האדם ביותר בזיכוך הנפש, התביעה הזאת של ההשתוות לאור חיי העולמים כולם היא מתגברת בקרבו ביותר, והיא מתפשטת על כל מעשיו, דרכיו, תנועותיו וקניניו, עד שאי־אפשר הדבר שתבא דבר תקלה אפילו על ידי בהמתו.64

סוד הגבורה אפוא הוא הפותח את האפשרות לאמץ באופן חופשי את התודעה המקושרת ל׳נשמה־האלוהית׳. לעומת מהלך זה, ׳פרי עץ הדעת׳ מייצג את היומרה של האנושות לנהל את העולם ללא־אל. מעץ הדעת רכשה האנושות את היכולת והצורך לבנות חברה אנושית חזקה, פוליטית וחברתית.65 הבחירה בעץ הדעת היא בחירה בפוליטי והחשכת הישות הרוחנית הטמונה בנשמה־האלוהית שבאדם. הנשמה־האלוהית היא המצע למפגש המתמיד – או הדביקות – עם האל; מפגש שכולו אנטי־פוליטי. הבחירה בעץ הדעת מרחיקה אותנו מאפשרות פנימית וגבוהה זו. הסירוב לפרי עץ הדעת מבטאת יכולת הכנעת היצרים וריסון עצמי. סוד הגבורה אפוא הוא טיפוח נקודת מפגש עם תשוקות גבוהות או עמוקות מאלו המשרתות את העצמיות ואת האגו.66

בדומה לאמור לעיל, גם אברהם יהושע השל מתאר כיצד הריסון בסוף היום השישי מגלם את הוויתור על הכוח האנושי. ויתור זה על הכוח האנושי לשלוט במרחב מיוצג בכתיבתו בכניסה ליום השבת. זהו יום של מעבר בין ׳זמן־מעגלי׳ ל׳זמן־נצחי׳, בו האדם מרפה מהעבודה, המסחר והחרדה על המשך כיבוש העולם; כל אלה מושהים על ידו.67 כל אלה מסמלים את שינוי המגמה מהפוליטי לאנטי־פוליטי; מ׳עץ הדעת׳ אל ׳עץ החיים׳ – שהשבת היא סמלו הנצחי.

המקרא אפוא מציע בחירה בין כינון עצמי אינדיווידואלי לבין מציאת מקומך במסגרת אחדות עם האל ומתח זה עובר כחוט השני בתורה. כך נמצא, לדוגמה – ואני עוקב כאן אחר פרשנותו של פרדריך ויינרב68 המתאר את סיפור קין והבל. הבל נסמך על האל בכך שהוא מציע לו מבכורות צאנו. קין, לעומת זאת, שמר את המיטב לצורכי הישרדותו ומציע לאל פירות משניים.69 עונשו: גירוש מאדמתו ובכך, פרדוקסלית נעשה הוא תלוי באל לשארית חייו. על פי פירושו של ויינרב יש זיקה עמוקה בין אות־קין לבין השבת. אפשר לראות את מקורותיו של ויינרב במדרש בראשית רבה פרשה כב:

ויאמר לו ה׳ לכן כל הורג קין [...] וישם ה׳ לקין אות [...] רבי חנין אמר עשאו אות לבעלי תשובה [...] ויצא קין מלפני ה׳ [...] פגע בו אדם הראשון א״ל [=אמר לו] מה נעשה בדינך, א״ל עשיתי תשובה ונתפשרתי, התחיל אדה״ר [=אדם הראשון] מטפח על פניו, אמר כך היא כחה של תשובה ואני לא הייתי יודע מיד עמד אדה״ר ואמר (תהלים צב) מזמור שיר ליום השבת וגו׳.

ויינרב קושר אפוא בין אות־קין לאות־השבת. קין – שדאג לגופו ולהישרדותו – נענש שהושם עליו אות המשליך אותו מחוץ לפוליטי בו הוא מסוגל לשלוט על חייו, וגוזר עליו להיות נע ונד במרחב האנטי־פוליטי של הסתמכות על חסדי אחרים. מצב של גלות זו, היא הדרך לתיקון לקראת חיים של תובנה אנטי־פוליטי – ששיאה בשבת. ועל כן, במפגשו עם אדם הראשון והכרת תשובתו של קין עומד אדם הראשון ואומר: ״מזמור שיר ליום השבת״. בכך הושלמה הדרך של קין – ואדם הראשון – באימוץ האנטי פוליטי ששיאו המציאות של שבת.

כך גם סיפור תולדות שם בספר בראשית. סיפור זה מופיע כמצע אלטרנטיבי ואנטי־פוליטי לצד סיפורם של בני שנער הבונים את מגדל בבל.70

המגדל הוא שיאו של הפוליטי; הריסתו – או אם תרצו: הדה־קונסטרוקציה71 שלו – מספקות מטפורה אנטי־פוליטית. הרקע לסיפור בבל, לפיו האנשים חוברים יחדיו כדי להתגונן מפני חרדתם שמא יפוצו ברחבי הארץ – הינו דוגמה מפורשת להסתייגות המקראית מהפוליס. בני שנער מבקשים לחיות בעולם פוליטי פרי יצירתם, ולהבטיח את נצחיותו בבניית מגדל אל השמיים. אף על פי שהתורה אינה מצביעה בבירור על כך שמשאלה זו היא התרסה בפני האלוהים, הרי שהמדרש רואה זאת כך.72 ההבנה היא, שבניית העיר משקפת בחירה לחיות בעולם שבנה האדם כחלופה לעולמו של האל. זאת ועוד, המגדל נראה כאמצעי להיכנס אל גן־העדן ולהכריז מלחמה על האל.73 מסורת פרשנית זו, גם אם אינה על פי פשוטו של מקרא, מדגישה את אופיה הבינרי של הבחירה. המסלול שבני שנער בוחרים בו משקף את כושר המצאתם ויצירתיותם המובילה אותם לעצמאות. הביטוי לכך בתיאור המקראי: העיר נבנתה מלבנים מעשה ידי אדם; האדם יוצר את לבני־עולמו.74 כך הופך המגדל לסוג של המשך סינתטי של ׳עץ הדעת׳; הוא נבנה בטכנולוגיה האנושית שפרי עץ הדעת חשף. הפוליס נתפס אפוא כמקום בלי אלוהים, שבני האדם יכולים לדמיין לגור בו אך ורק בזכות עץ הדעת. הסיפור של העיר והפוליטיקה נתפסים כמסע אנושי המתרחק מהמקור, מהשבת, מגן העדן ומאלוהים. זוהי בחירת מסלול המהופך למסע חזרה לאחדות עם האלוהי; דרך זו מובילה בדיוק לאותה הפצה ופיזור שבני שנער יראו מפניהם.75 בניגוד מובהק לסיפור זה, המקרא פורש, כאמור, את סיפור שושלת שם. החיבור בין שני סיפורים עומד על המושג ׳שם׳; לשון אחר: השימוש החוזר של התורה באותיות ש׳ מ׳ בולט לעין.

אלה פסוקי סיפור המגדל:

(ד) וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ [...] הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ. וַיָּפֶץ ה׳ אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר. עַל כֵּן קָרָא שְׁמָהּ בָּבֶל כִּי שָׁם בָּלַל ה׳ שְׂפַת כָּל הָאָרֶץ וּמִשָּׁם הֱפִיצָם ה׳ עַל פְּנֵי כָּל הָאָרֶץ.76

ומייד לאחר פסוקים אלה מגיע פסוק זה: ״אֵלֶּה תּוֹלְדֹת שֵׁם שֵׁם בֶּן מְאַת שָׁנָה וַיּוֹלֶד אֶת אַרְפַּכְשָׁד שְׁנָתַיִם אַחַר הַמַּבּוּל״. המילים שָׁם ו־שֵׁם לציון מיקום וזהות בהתאמה, מופיעות אפוא שוב ושוב בסיפור מגדל בבל. מונחים אלו הם חוט־השני החורז את הסיפור כולו ומכין את הקורא לפסוקים הבאים, שבהם המונחים מוצבים על דרך ההנגדה. שושלת שם מייצגת את ׳עץ החיים׳. זוהי שושלתם של אברהם, יצחק ויעקב. אלו הם נושאי הברית היוצרים את קשת ההיסטוריה, שתוביל באחרית הימים חזרה ליום השבת – שאז עוד טרם נחגג – בגן העדן. אברהם הולך אחרי האל מתוך אמונה עמוקה, למקום שנאמר לו ששם שהאל ״יראה לו״.77 הציווי שהניעו למסע זה: ״לֶךְ־לְךָ״ רומז למסע של שיבה; מסע פנימה – ״לֶךְ־לְךָ״ – לעבר עצמי עמוק יותר. אפילו על פני השטח של הטקסט, ניכר כי אברהם לא יודע לאן צוּוה ללכת ומדוע עליו ללכת לשם. הוא יודע רק שעליו ללכת ממקומו הנתון אל היעד שטרם נודע; להישמע לקריאה הנבואית שהוא שומע ואולי רואה עמוק בתוך עצמו. אברהם אינו יודע אפוא לאן מועדות פניו אבל כן יודע מה הוא מותיר מאחור: את ארצו, מולדתו ובית אביו.

בהגיעם ארצה, אברהם גר מחוץ לעיר. הוא רועה צאן, שמיקומו בארץ מוצג בהנגדה, אנטי־פוליטית, למיקומו של אחיינו לוט הבוחר להתיישב בערים שבכיכר הירדן. הטקסט מטרים ורומז לנו שערים אלו – שהן הן גילום של הפוליטי – דומות למצרים,78 והן כוללות את הערים סדום ועמורה שייחרבו בקרוב.79 אלו ערים חוטאות בהן המוסר קרס והחברה האנושית כשלה. בחורבנן של סדום ועמורה הפיתוי של הפוליטי – כמו ׳עץ הדעת׳ – גובר כאשר אשת לוט מביטה לאחור.80 הקריסה בהתנהלותו המוסרית של לוט נעשית בוטה במיוחד כאשר הוא מוכן לשלוח את בנותיו החוצה להיאנס על ידי אנשי העיר. תמונת־ראי זו של הקריסה היא לידת עמון ומואב, שהם תוצאה משכיבתן של בנותיו של לוט עימו לאחר חורבן סדום ועמורה. עמון ומואב הפכו ל׳אחר׳ הניצב מול ישראל.81

המגמה האנטי־פוליטית באה לידי ביטוי גם בסיפור תולדות שם; הנבחרות עוברת לבן הצעיר ולא לבן הבכור. כך אברהם הועדף על אביו של לוט, חרן; יצחק הועדף על ישמעאל; יעקב על עשו; ויוסף ולאחר מכן גם יהודה על פני ראובן. מטבע אנטי־פוליטי זה ממשיך כאשר דוד, הצעיר מבני ישי נמשח למלך; שלמה יורש את דוד במקום בכורו, אבשלום. ישנה מטפורה אנטי־פוליטית בחזיון הסנה הבוער שאינו כלה באש – אש שאינה שורפת, באותות הראשונים של הנחש, התנין והיד המצורעת שבהם משה אינו מצליח לשכנע את פרעה. תמונות אלה שמלוות את מנהיגותו החריגה של משה מרמזות כי הנבואה עומדת בניגוד לתרבות יוון הפוליטית.

אסור להתבלבל: האנטי־פוליטיקה אינה התמונה המוכרת של דיבור כן וישיר בפני בעלי השררה המפגינה פוליטיקה של חסרי הכוח. האנטי־פוליטיקה הנבואית היא בחירתו של מי שהמניעים שלו רוחניים; שיש בכוחו לרסן את עצמו בפני יצרו. זו הסיבה שאותה חבורה של מעפילים מבני ישראל – חבורה של חמומי מוח המבקשים לכבוש את ארץ כנען כהתרסה על הענשתם בידי אלוהים בעקבות חטא עשרת המרגלים – כשלו ונטבחו על ידי העמלקים.82

עתה הולך ומתבהר, כיצד האנטי־פוליטי קשור באופן מהותי לסוגה הנבואית. לנבואה יש ממד אנכי (הנביא והאל) וממד אופקי (הנביא והעם). היא מקדמת סדר חברתי שמוּנע על ידי רוחניות. היא חותרת לאיחוד ואחדות במפגש רוחני עם האל, ולא דרך שימוש בכריזמה אנושית או כוח. הרעיון הזה, הנובע מסוד הצמצום והסתר־הפנים – מהדהד כאידיאל ומודל לחיקוי בחיי ישראל.

בציר האנכי לאורך כל התורה וספרי הנביאים, עם ישראל חוטא בעבודה זרה. ניתן לראות שהצמצום והסתר־הפנים מאפיינים את החיים עם ה׳ הרבה יותר מההליכה בדרכיו. דווקא הנביאים – שהם קבוצה של יחידים המבקשים גילוי אלוהים – זועקים ואינם נשמעים. כלומר, אלוהים מופיע, כך למד אליהו הנביא, ״לֹא בָרוּחַ [...] לֹא בָרַעַשׁ [...] לֹא בָאֵשׁ ה'" אלא ב"קוֹל דְּמָמָה דַקָּה".83 אין זה האל הכועס, הקנאי והמעניש המתואר במחקר ״הברית הישנה״. במסורת הפרשנית היהודית מידת הדין היא תוצאה של איבוד ״ההשתוות לחיי העולמים״, כלשונו של הרב קוק.84 לשון אחר: כאשר האדם נאמן לעצמיותו הפנימית מידת הדין מתאחדת עם מידת הרחמים.85 לפיכך האידיאל של מלכות אלוהית נחשף כמבנה אנטי־פוליטי של שיבה של אדם לעצמו עם אלוהים ועם כלל העולם. אין זה שלטון אלא גילוי פנימי של שלום המקרין על כל המציאות. מבנה אנטי־פוליטי המבקש שלום ופיוס בין האלוהים והאנושות. זהו חזון שאני מבינו כקריאה לשיבה של האנושות לעצמי־הפנימי והאמיתי ביותר שלה. זוהי קריאה למסע, שמבקש להשיב את האדם מאכילת פרי ׳עץ הדעת׳; אנטי־פוליטיקה, שמובילה בחזרה ל׳עץ החיים׳. לאור רעיון זה התורה עצמה היא עץ החיים;86 ברית חדשה המוטמעת בתודעה הפנימית של העם וכתובה בליבם87 – ש״דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום״.88

בציר האופקי: הנביא נראה כנטול שאיפה פוליטית ונרתע מכל שימוש בשפה כריזמטית.89 ירמיהו אמר ״הִנֵּה לֹא יָדַעְתִּי דַבֵּר כִּי נַעַר אָנֹכִי״.90 עמוס אמר ״לֹא נָבִיא אָנֹכִי וְלֹא בֶן נָבִיא אָנֹכִי כִּי בוֹקֵר אָנֹכִי וּבוֹלֵס״.91 משה אמר: ״בִּי אֲדֹנָי לֹא אִישׁ דְּבָרִים אָנֹכִי גַּם מִתְּמוֹל גַּם מִשִּׁלְשֹׁם״.92 נביא הנביאים היה כבד לשון; הטיל ספק בעצמו; לא האמין שיכול הוא לשכנע את הזולת; ואכן היה נעדר יכולות פוליטיות. לכאורה הוא לא התאים לתפקיד זה: נעדר כושר דיבור כריזמטי. ואולם זו בדיוק הדמות הנבואית שהתבקשה: משוללת כוחות ששמים את האדם וכוחו במרכז; הנביא ככזה הוא ׳שומר־מקום׳ (place holder) להתגלות העדינה של האלוהים. זו גם תשובת האלוהים לנביאיו המבקשים להשיל מעצמם את התפקיד המוטל עליהם. וכך עונה אלוהים לירמיהו, ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֵלַי אַל תֹּאמַר נַעַר אָנֹכִי [...] כִּי אִתְּךָ אֲנִי לְהַצִּלֶךָ נְאֻם ה׳ [...] הִנֵּה נָתַתִּי דְבָרַי בְּפִיךָ״.93 האל מאכיל את יחזקאל במגילה, שטעמה, בפיו, מתוק כדבש.94 המלאך גם צורב את פי ישעיהו בגחל בוער לטהר את דיבורו.95 הנביא אינו מבקש כותבי נאומים שיהפכו את דבריו לקליטים, קוהרנטיים ו׳מוכרים׳; הנביא מגמגם ונכשל בלשונו, מדבר בעל כורחו, וכלשונו של השל ״דיבורו של הנביא נשמע בטון שהוא באוקטבה אחת גבוהה מדי״.96 אפילו התגלות ישירה של הקב״ה – בהר סיני – התורה ניתנה לעם שכבר הסכים לקבלה ואולם העם אינו נסחף אחר קול זה אלא נרתע ממנו.97 כל אלו (ורבים נוספים) הינם דימויים אנטי־פוליטיים המקושרים לנבואה וגם אם הם לא הקול היחיד שמצוי בה הם מרכזיים והם בליבתה.98

אם כן, בתנ״ך אנטי־פוליטיקה מתייחסת לרעיון בעל שני רבדים:

[א] חוסר נחת מפתרונות פוליטיים המבוססים על כוח העומדים בניגוד למלכות שמיים. דוגמה לכך נמצא בדמות חוקת המלך בספר דברים:

כִּי תָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה׳ אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ [...] וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל הַגּוֹיִם [...] שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה׳ אֱלֹהֶיךָ בּוֹ מִקֶּרֶב אַחֶיךָ תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹא אָחִיךָ הוּא. רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים [...] וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד. [...] וְכָתַב לוֹ אֶת מִשְׁנֵה הַתּוֹרָה הַזֹּאת עַל סֵפֶר מִלִּפְנֵי הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם. [...] וְקָרָא בוֹ כָּל יְמֵי חַיָּיו לְמַעַן יִלְמַד לְיִרְאָה אֶת ה׳ אֱלֹהָיו לִשְׁמֹר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת וְאֶת הַחֻקִּים הָאֵלֶּה לַעֲשֹתָם. לְבִלְתִּי רוּם לְבָבוֹ מֵאֶחָיו וּלְבִלְתִּי סוּר מִן הַמִּצְוָה יָמִין וּשְׂמֹאול לְמַעַן יַאֲרִיךְ יָמִים עַל מַמְלַכְתּוֹ הוּא וּבָנָיו בְּקֶרֶב יִשְׂרָאֵל.99

התורה אינה רוצה כלל בהמלכתו של מלך בשר ודם. היא נענית לרצון העם אבל היא מגבילה תפקיד זה ומגינה בכך על העם בצורות שונות: על המלך להיות בכירו של אלוהים; בזיקה להסכמתו של נביא; בעל אחווה עם העם ולא איש זר. עליו להיות צנוע, להימנע מכוח צבאי מופרז (סוסים) ולהימנע מריבוי נשים. כל אלה אמורים לשמור על המלך שיהיה כפוף לדבר ה׳ ולעבודתו. מקומו בחברה ולמען החברה צריך להיות מובן וניצב מול עיניו על ידי החיוב לכתוב ספר תורה בעצמו. עליו להבין את היותו מונרכיה המשועבדת לעבודת האל הקולקטיבית שבה המלך ממלא תפקיד מוגבל.100 בגישה זו מובהר: מלך המשחית את תפקידו או משתמש בו לרעה – הממלכה נלקחת ממנו. ההיבריס של הכוח הוא גם המצע לקריסתה של העיר, כדברי ישעיהו:

כִּי הִנֵּה הָאָדוֹן ה׳ צְבָאוֹת, מֵסִיר מִירוּשָׁלִַם וּמִיהוּדָה, מַשְׁעֵן, וּמַשְׁעֵנָה: כֹּל, מִשְׁעַן־לֶחֶם, וְכֹל, מִשְׁעַן־מָיִם. גִּבּוֹר, וְאִישׁ מִלְחָמָה; שׁוֹפֵט וְנָבִיא, וְקֹסֵם וְזָקֵן. שַׂר־חֲמִשִּׁים, וּנְשׂוּא פָנִים; וְיוֹעֵץ וַחֲכַם חֲרָשִׁים, וּנְבוֹן לָחַשׁ. וְנָתַתִּי נְעָרִים, שָׂרֵיהֶם; וְתַעֲלוּלִים, יִמְשְׁלוּ־בָם.101

[ב] הרובד השני – המוטיב האנטי־פוליטי – מתאר את האלוהות, כאמור, כצמצום וכהסתר פנים. תיאור אנטי־פוליטי זה מוטמע בליבת הנבואה. תמונה אנטי־פוליטית זו נוטלת מהנביא את הכוח מול החברה. כך גם מובנת ההתייחסות חסרת הפשרות של הנבואה לעוולות שנעשות לחסרי הכוח. תוכחותיהם של הנביאים נשמעות – בהקשרים אלה – מנותקות מגבולות האפשר של הפוליטיקה המעשית. מסרן על נוכחות ההתגלות ואפשרות ההאזנה לה – הוא מסר שבקושי זוכה להקשבה. הנביא נעשה נעדר כוח. מסריו ותוכחותיו מפורקים מהפוליטי. כך סיפורו של יונה בן־אמיתי. יונה – שהיה איש אמת (בן־אמיתי) – חשש שאם אנשי נינווה ישמעו לו ויחזרו בתשובה, נבואתו על חורבנה העתידי של נינווה תתבדה. יונה חרד מהופעתה של מידת הרחמים, שתסתור את מידת האמת, שאותה ביקש לבטא. הרצון לממש את האמת ולמצות את הדין הוא הרצון לפוליטי. הבריחה מהנבואה – שמא יחזרו בתשובה ויתבטל הדין – היא ביטוי לחששו של יונה מתכונתה האנטי־פוליטית של הנבואה. ולכן המסר המרכזי של ספר יונה הוא מה שהנביא לומד מהאלוהים. סטייתו של יונה המבקש דין, היא הליכה במסלול ׳עץ הדעת׳ טוב ורע; אלוהים משיבו אל מסלול ׳עץ החיים׳.

אנטי־פוליטיקה בספרות חז״ל

ישנה מחלוקת מוכרת ורחבה בין המסורת היהודית הקלסית לבין חוקרי מדעי היהדות בדבר היחס והזיקה שבין ספרות חז״ל לתורה שבכתב. אולם בדברי להלן אלך בעקבות המסורת המבקשת לקשור את ההרמנויטיקה הרבנית בקריאה מרובדת של המקרא; דרך זו משקעת את דברי חז״ל אל תוך פסוקי־המקרא, כמסורת של שילוב עמוק בין פשט, רמז, דרש וסוד. איני רואה אפוא את דברי חז״ל כאבולוציה או סטייה מעומק המסורת המקראית. דברי אפוא לא יתאימו למחקר ההיסטורי הביקורתי, שדווקא מדגיש את ההתפתחות, הפיתולים, היציאות לכיוונים חדשים וחוסר העקביות של הספרות ההלכתית־רבנית למסורת המקראית. שינויים אלה מוסברים, על פי רוב, באמצעות פוליטיזציה של המפרשים; ׳השפעות חיצוניות׳, ׳שיקולים שלטוניים׳ ו׳אינטרסים מנוגדים׳; תובנות אלה משקיפות, לא אחת, על כלל מפעל המסורת הרבנית – על דגשיו החוקיים והסמכותיים – כמהלך פוליטי־משפטי.102 עמדות אלה גם יעלו את הטענה, שהמסורת הרבנית משוללת דתיות בעלת מניע תאולוגי. זוהי, יטענו במחקר, מערכת משפטית עם מצפון מוסרי מתפתח, המחולל פרשנות הנענית לאתגרים, שאירועים היסטוריים מציבים לשם תחזוק ופיתוח המסורת המקראית. כך הפכה המסורת הרבנית למערכת פוליטית/משפטית, שמתעלת את התורה למטרותיה היא (לטובה ולרעה), תוך שהיא משרתת זרם מוסרי־חברתי מובחן במציאות מתפתחת ומשתנה.103

אני מודע לטיעונים מחקריים אלו, אך לדעתי דרך זו מחמיצה משהו עמוק מהמהלך המצוי בספרות הרבנית־הלכתית. ההתרכזות במסורת רבנית זו ככוח פוליטי־היררכי, שהמסורת בונה כמערכת שמטרתה להחליף סמכויות דתיות שהיו בידי כוהנים ונביאים – אינה תופסת, לדעתי, את העיקר. אומנם מהלך מחקרי זה נסמך על טקסטים רבים ומוביליו הם חוקרים מכובדים, ואולם לעניות דעתי, שגם היא נסמכת על ספרות לא מעטה, האידיאל הנבואי האנטי־פוליטי מצוי גם בליבת השיח ההלכתי כפי שאנסה להציגו להלן על קצה המזלג.

כדי להבהיר עצמי אזדקק לדברי הרמב״ם במורה הנבוכים,104 הטוען, שמושגי תורה שבכתב ותורה שבעל־פה שזורים זה בזה. אותיות השפה העברית כמצוי בתורה – ללא ניקוד ופיסוק – אינן ניתנות לקריאה חד משמעית. המסורה היהודית, שאומנם ברורה ונהירה, מכילה בתוכה גמישות פנימית, שבאה לידי ביטוי הן בלשון התורה הן בסיפוריה, מה שמבהיר את הקשר בין גיבורי המקרא לבין שמותיהם. בספרות חז״ל – ובמיוחד במדרש – גמישות זו מקבלת ביטוי בצורה שיכולה הייתה להיתפס על ידי מי שאינו רגיל בה, כמשחקי מילים מניפולטיביים. בשפה העברית, מילים מזמינות קריאה רב משמעית. הזיקות בין מילים – עם ובלי השימוש בניקוד – מעניקות למקרא גמישות ורב קוליות, שההרמנויטיקה של חז״ל יכולה להעצימה באמצעות י״ג מידות שהתורה נדרשת בהן. מידות אלה מאפשרות חשיפת משמעויות המערערות את ההנחה שיש הפרדה מוחלטת בין תורה שבכתב לתורה שבעל־פה. מורכבות פרשנית זו המבוססת על רבדים מתווספים של משמעויות השפה; צירופי אותיות; החלפתן; הרגישות למרקם הטקסט, המורפולוגיה, הנומרולוגיה, האטימולוגיה, הסמנטיקה ואף ההגייה של מילים; כל אלה נעים פנימה והחוצה במשמעויות שלא ניתן לרדדן או לפשטן והופכים את הספרות ההלכתית־מדרשית־רבנית משופעת בגמגום יצירתי, אנטי־פוליטי שיסודו בתורת הנביאים.

לטענתי, לאחר חורבן ירושלים, ספרות חז״ל – למרות ומתוך כישלונו של העם – מבקשת לכונן נבואה באמצעים אחרים. אבקש לדמות את הקשר בין התורה שבכתב לתורה שבעל־פה לקשר בין המקרן היא התורה שבכתב, לבין המסך המגלם את חיי העם והתורה שבעל־פה. יש תלות מוחלטת של שני הצדדים למימוש תכליתם. המקרן זקוק למסך והמסך זקוק למקרן. התורה זקוקה לעם, והעם זקוק לתורה. אין זה קשר סמכותי, אלא חיבור, שהאנטי־פוליטי עומד ביסודו. לדעתי, ניתן להבין את התורה שבעל־פה או ההלכה טוב יותר, כאשר משווים אותם לחוקי הטבע; זו השוואה מוצלחת יותר מההשוואה המצויה לחוקי המדינה.105 חז״ל הם מדריכים רוחניים לגבי אופיו של חוק זה, יותר משהם מחוקקים ומנצלים את כוחו.106

דוגמה לאתוס רבני זה נמצא בדיון על העברת הסמכות מהנביאים לחכמים, שככל הנראה התרחשה לאחר חורבן הבית השני. בתלמוד נכתב:

אמר רבי אבדימי דמן חיפה מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים. אטו חכם לאו נביא הוא? הכי קאמר אע״פ [=אם כן האין החכם נביא? והתכוון כך: אף על פי] שניטלה מן הנביאים מן החכמים לא ניטלה. אמר אמימר: וחכם עדיף מנביא, שנאמר [תהילים צ, יב] ׳ונבא לבב חכמה׳.107

לכאורה נאמר כאן ברישא של הדברים, שהסמכות הועברה מהנביאים לחכמים לאחר החורבן. אולם, אם נדחה את הרעיון שנבואה היא סמכותית באופייה, נוכל לשים לב לעניינו המדויק יותר של הנאמר כאן: המדרש מטיל ספק בהנחה שהנבואה הועברה מהנביאים לחכמים. הוא מקשה בפשטות, כיצד ניתן לומר שהנבואה עברה לאנשים שאינם נביאים? הרי אין בזה היגיון כי מי שהנבואה עברה אליו, מעתה הופך לנביא! המדרש מנסה להבהיר את ההבחנה בין חכמים לנביאים. המדרש מציע שכל אחד מהם משקף צורה אחרת של נבואה, אותן אני מציע להבין כשתי צורות קרבה לקב״ה. נלמד אפוא, שעת צורה אחת של קרבה לאל תמה עם חורבן המקדש, צורה אחרת, חז״לית, ממשיכה להתקיים.

לטענתי, טיבה של סוג הנבואה השני הוא אנטי־פוליטי בדיוק כמו זה הראשון, על אף השוני העמוק ביניהם. המפתח להבנת הצורה השנייה חבוי בפסוק המצוטט כסיוע לטענה הרדיקלית, ש״החכם עדיף על נביא״. הטקסט המובא כהוכחה, מצוטט מתהילים צ, יב: ״וְנָבִא, לְבַב חָכְמָה״. פסוק זה ניתן להבנה בצורות שונות. האחת, החכמה היא ליבת הנבואה ולפיכך עדיפה. אולם, ברי שגם ניתן להבינו באופן אחר ״וְנָבִא, לְבַב חָכְמָה״ אינו עוסק בדמותו של הנביא, אלא במילה נביא הכוונה היא לשון ׳הבאה׳. שתי המשמעויות של המילה ׳ונבא׳, שהמדרש מחליף כאן ביניהם מציגות עיקרון רבני מכונן בצורה מעט אירונית. העיקרון המכונן הזה הוא: קרבה אל ה׳ והבנת רצונו ניתנים להשגה לא רק על ידי ההתגלות אלא גם על ידי הפרשנות. כך פרשנות רבנית לתורה נתפסת כפעולה נבואית. זו אפוא המשמעות של הכתוב: ״ואנחנו נביא חכמה ללב״.

למדנו שהקרבה לאל והבנת רצונו ניתנת להשגה בדרכים שונות – ואחת מהן פרשנות המדרש וההלכה. פרשנות חז״לית זו נתפסת כפעילות נבואית (או בעלת יכולת להשיג נבואה). הממד הנבואי בפרשנות החז״לית לתורה קשור יותר בבירור של פרשנות הכתובים ופחות לטענה נורמטיבית ספציפית. הממד הנבואי של הספרות המדרשית הוא במובהק לא סמכותי. ממד נבואי זה קורא למשמעויות עמוקות, נוספות ונסתרות של התורה. הוא עושה זאת על ידי הדהוד המילים ברב־קוליות המאפשרת ללומד גישה לריבוי משמעויות התורה. ריבוי־פנים זה דומה לרב־קוליות של השפה הנבואית. ריבוי שכבות הטקסט מתכתב עם ריבוי רמות התודעה האנושית. זוהי ההקבלה בין פשט, רמז, דרש וסוד לבין גוף, נפש, רוח ונשמה.108 בגישה זו, רב־הממדיות של שפת התורה מקבילה לרב־ממדיות של תודעת האדם, ששורשו העמוק בסוד הנשמה הדבוקה בקב״ה כנביא. כך שהפירוש של חכמים הוא מעשה רוחני אנטי־פוליטי שהוא ניגוד מובהק לרטוריקה סמכותית, מונוליטית, משפטית ודוגמטית.

הרעיון שהאתוס הנבואי האנטי־פוליטי, העשוי להיות בבסיס המסורת החז״לית, מקבל ביטוי בסיפור שהתלמוד מייחס לרבן יוחנן בן זכאי, בזמן החורבן.

בתוכנית שנרקמת, רבי יוחנן מביים את מותו, לכאורה, כדי להימלט מהעיר. כשהוא עוזב את חומות ירושלים הוא מברך את אספסיאנוס טרם התמנה לקיסר בדרך שנראית בלתי הולמת.

מתוך סיפור מורכב זה אבקש להתמקד בשני דברים:

[1] הסיפור הוא חלק מאתוס המייסד של יהדות חז״ל בתקופה שאחרי החורבן. גם אם אין לראות בו תיעוד היסטורי שלם, ברי שזהו נרטיב מכונן109 המבסס את מנהיגותו של רבן יוחנן בן זכאי ואדניו אנטי־פוליטיים. רבן יוחנן בן זכאי דחה את מאבק הקנאים נגד הרומאים; הוא ראה בהם בריונים והוא חתר להציל את לימוד התורה כיעד אנטי־פוליטי שאין בו לאיים על שלטון הרומאים. אנטי־פוליטיות זו כה עמוקה עד שרבן יוחנן בן זכאי, ברגע האמת, אינו מבקש להציל את ירושלים והמקדש שהפכו שוב למרכז של עיר, פוליטי, שעליו הנביא כבר קרא בעבר:

לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה׳ שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי. כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי. לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה. חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי הָיוּ עָלַי לָטֹרַח נִלְאֵיתִי נְשֹא. וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ. רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רֹעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי חִדְלוּ הָרֵעַ. לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ שִׁפְטוּ יָתוֹם רִיבוּ אַלְמָנָה (ישעיהו א, יא-יז).

רבן יוחנן בן זכאי מבקש – לעומת זאת – רק ללכת אל הספר ולכונן שם בית מדרש.

[2] שיחתו של רבן יוחנן בן זכאי עם אספסיאנוס הפכה לפרדיגמה של המתודה הפרשנית־מדרשית של חז״ל. יש כאן ביטוי למיומנות הפרשנית של פסוקי התורה. זוהי הדגמה להוצאת משמעות של פסוק מהקשר אחד ויישום משמעותו בהקשר אחר. כך ׳אדיר׳ ו׳מושל׳ הופכים ל׳מלך׳; והלבנון מושווה לבית המקדש בירושלים. וכל כך כדי לכונן את התובנה לפיה ירושלים יכולה להיכבש רק על ידי מלך. לבסוף, הסיפור מבטיח ללומדי התורה, שפרשנות מדרשית מעניקה לתלמידי חכמים תובנה נבואית. בהתחשב בעובדה שזהו אירוע של עימות צבאי יש משמעות לכך – גם אם זה לא העיקר – שרבי יוחנן מתגלה כמשכין שלום. הנושא שהינו מרכזי עבורנו הוא הקשר בין אנטי־פוליטיקה, לבין שיטה זו של פרשנות, וההבנה של שלום כ׳אחדות ההפכים׳.

׳אחדות ההפכים׳110

מבין שלושת המרכיבים של ׳השלום הנבואי׳ תפיסת ׳אחדות ההפכים׳ היא זו המזוהה במחשבה היהודית הקלסית באופן המפורש ביותר עם ערך השלום. שלום, בגישה זו, נתפס כהתקיימותן המשותפת של שתי נקודות מבט סותרות, כמצוי בדבריו של ר׳ נחמן מברסלב: ״שֶׁלּא מָצָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּך הוּא כְּלִי מַחֲזִיק בְּרָכָה אֶלָּא הַשָּׁלוֹם וּמַה הוּא הַשָּׁלוֹם, שֶׁמְּחַבֵּר תְּרֵי הֲפָכִים (זוהַר וַיִּקְרָא דַּף י"ב)".111 שלום זה מיוסד על יסודות עמוקים – אנטי־פוליטיים, וככזה הוא מהדהד את הממדים הפרדוקסליים המצויים בנבואה. בכך הוא שונה באופן מהותי מהרטוריקה הישירה והכוחנית המצויה בפוליטיקה. הפרדוקס מתאפשר על ידי אותה תאולוגיה אנטי־פוליטית של הסתר פנים שתוארה לעיל.

ב׳אחדות ההפכים׳ טמון הן המבנה של האחדות הייחודית של האל, הן הקוד הגנטי של הספרות היהודית על שלל מתחיה וסתירותיה. דוגמאות קלסיות לכך: שני סיפורי הבריאה, המופיעים בפרקים א׳ וב׳ בבראשית ושתי הגרסאות של עשרת הדיברות, בספר שמות ובספר דברים.112 כך גם ספרות חז״ל שופעת סתירות ומחלוקות ואולם החשיבה היהודית המסורתית תופסת מערך קונפליקטואלי זה כחשיבה מלוכדת. זוהי הדגמה עמוקה של מרכזיות ׳אחדות ההפכים׳ וחיוניותה הן כרעיון הן ככלי בתוכה התחוללה הספרות הנבואית והחז״לית ומתוכה ענפי השלום בחשיבה היהודית.

התורה כותבת ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד״,113 וזכריה אומר ״וְהָיָה ה׳ לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד״.114 אולם אחדות זו פירושה, שקב״ה ושמו הוא ישות המאחדת את כל המגוון כולו. האל הוא אפוא האחדות האינסופית המחלחלת למגוון האינסופי של הבריאה. וכך נמצא בכתבי הרב יהודה אשלג, מגדולי המקובלים במאה ה־20: ״׳אין עוד מלבדו׳, שפירושו, שאין שום כח אחר בעולם״.115 הסיבה לכך שהעולם אינו מופיע כך בפנינו, היא הסתר־פנים; הסתר, שבאמצעותו הקב״ה מרשה לעולם להתקיים כפי שהוא. המסר הנבואי של התורה מלמד אותנו לראות את העולם כבריאתו; כביטוי הנובע מהווייתו של אלוהים. הגעה לתובנת אחדות הכול, שהיא השקפת השלום הנבואי, אינה מתרחקת מהריבוי או מעולם הבריאה; היא אינה בורחת לעולם של אחדות מטפיזית. נהפוך הוא: זוהי תפיסה שמאפשרת הרחבה; הכלת הריבוי המצוי ותיעולו לתפיסת איחוד הנעשית על ידי תודעה ערה הרואה בעולם בריאה אלוהית מאוחדת. השלום הנבואי מציב תביעה לראות את קיומן המשותף של מציאויות מתנגשות, השוללות זו את זו, כאידיאל פרדוקסלי. דימויים של קיום משותף בין ניגודים כגון אלה, מפושט בספרות המקראית, החז״לית והרבנית, והנודע שבהם בחזון ישעיהו ״וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם״.116 זהו סמל מובהק של שלום בין כוחות מנוגדים, שלא ניתן להשיגו דרך משא־ומתן או פשרה של אינטרסים פוליטיים. שלום זה תובע תהליך של טרנספורמציה רוחנית; תהליך של איחוד פרדוקסלי בין אחדות ומגוון, שהוא במהותו אנטי־פוליטי. חזרה לאופי האנטי־פוליטי של התאולוגיה היהודית, שביטויה בעקרון הסתר־הפנים, שהוא הסתרת התודעה האלוהית מהאדם – מאפשרת לעולם להיברא כמציאות מורכבת. התבוננות בבריאה כביטוי לרצון אלוהים הופכת את החוויה הלא־נבואית – היום־יומית והקיומית למציאות שבה האמת מוסתרת וזו תובן באופן פילוסופי על ידי ׳תורת התארים השליליים׳.117 העולם הנראה ביום־יום כריבוי הפרטים המתנגשים, הוא ביטוי לנסיגה האלוהית מתודעתנו – היא הגלות. השיבה חזרה אל קרבת אלוהים, היא השאיפה לנקודת מבט מקורית על העולם, בה הפרטים והקונפליקטים ביניהם נחשפים כ׳אחדות הפכים׳, ששואפת לחזור אל המקור. זוהי נוסחא המתבטאת בגימטרייה של המילה ׳אבא׳, כלומר 1-2-1.118 הדרך לשלום תובעת אפוא הכרת אחדות בדמות האל המתגלה בעולם דואלי של אור וחושך, שמיים וארץ, ים ויבשה. הינה כי כן, משא ומתן על הסכמים ופשרות – כמצוי בשיח הפוליטי – יוצרים חד־גוניות של האנושי ובכך מתחוללת החמצה על ידי תיעול הכול אל המכנה המשותף המצמצם את הריבוי ואת השלום.

׳אחדות ההפכים׳ במקרא

בתאולוגיה המקראית ׳אחדות ההפכים׳ ניצבת בלב הרעיון של אחדות האל. אחדות זו מגולמת גם בשמות השונים של האל, כמו גם הסתירות המאפיינות את התגלותו. לדוגמה הפסוק מספר שמות: ״וַיְדַבֵּר אֱלֹהִים אֶל מֹשֶה וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה׳״.119 פסוק זה מגלם אחדות של אל שלו שני שמות: אלוהים ושם הויה. פסוק זה מפרש את ׳קריאת שמע׳ המצויה בספר דברים ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל ה׳ אֱלֹהֵינוּ ה׳ אֶחָד״.120 בספרות החסידית נלמד שפסוק זה העומד במרכז התפילה, מחבר בין שמיים וארץ; בין האלוהי והאנושי, כלשונו של ארט גרין ׳שמע ישראל׳ מתייחסת ל׳אחדות גבוהה׳. זהו השער הפנימי של האחדות.

לפי האחדות של שמע, הכל הוא אחד כאילו לא היה ריבוי. שום דבר פרט לאחד אינו קיים. אלוהים אחרי הבריאה, ואלוהים לפני הבריאה, הם כולם אחד ואותו הדבר [...] העולם אינו מבדיל ביניהם. קיום העולם אינו משנה או שחסר חשיבות מנקודת הראות של האחד [...] התגלמותה של האנרגיה האלוהית בצורות מרובות של קיום מתאפסת מנקודת הראות של האינסוף. רק האחד אמיתי.121

לאחר קריאת ׳שמע ישראל׳ אומרים את הפסוק ״בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוֹד מַלְכוּתוֹ לְעוֹלָם וָעֶד״ וגרין מעיר על אמירה זו:

זוהי האחדות הנמוכה יותר, השער החיצוני, זה הנמצא בריבוי. אנו מתייחסים לכך כאחדות מלכותו של האל. כאן אנו פוגשים באחדות של האל בתוך ובאמצעות העולם, לא למרות לעולם. כל פרח, כל עלה דשא, כל נשמה אנושית, הינה התגלמות חדשה של אלוהות, השתלשלות חדשה של האחד הקוסמי, המוסיף להתגלות בלבוש רבגוני, ובכל רגע לובש צורות חיים חדשות ומשתנות תמיד. בשפע המגוון של החיים אנחנו מגלים את האחדות המפעפעת בכולם, החיים האלוהיים המחיים את כל ההוויה.122

נמצא אפוא ששני הפסוקים הללו עומדים זה כנגד זה: הראשון (׳שמע׳) נאמר בכוונת מכוון בקול; והשני (׳ברוך שם׳) נלחש. כך מגולמת אותה דואליות של אחדות ההפכים. הפסוק ׳שמע׳ מייצג את האחדות העליונה; הפסוק ׳ברוך שם׳ מייצג את האחדות הקיומית היום־יומית של אותו אחד שנתפס בעינינו כשניים וריבוי. כאשר פסוקים אלה ניצבים זה לצד זה התפילה מגלמת את השאיפה והערגה לאחד.

עיקרון יסודי שגרין אינו מעיר עליו הוא, שהמסע אל ׳האחד׳ האלוהי הכולל־כול ושאינו מושפע מהבריאה, לעבר הדואליות והריבוי של הבריאה מקביל למצבו המורכב של ישראל בתחתונים. ישראל מגלמים ריבוי של דעות ומחלוקות, שלמרות כל אלה הם ניצבים – כפירושו של רש״י – כשפניהם למזרח123 ״כאיש אחד בלב אחד״124 במעמד הר סיני. זהו שיקוף של אחדות מורכבת ופרדוקסלית המצויה בתחתונים, שליבה לעליונים, ובכך היא מאפשרת את הורדת האחדות העליונה. אחדות זו של העם אינה פשוטה. זוהי אחדות החווה את היום־יום. היא מכירה את מצב ההסתרה ואת חוויית החטא, הפיזור והגלות. היא חווה את המרחק והגלות האנכית מהאל. זו גם ההפרדה המוכרת במקורות בין התורה שבכתב, שהיא קריאת ׳שמע׳, והתורה שבעל־פה, שבה חז״ל משלבים את קריאת ׳ברוך שם׳ המצוי בציר האופקי של הארץ. ייחודו של יום כיפור, ששני פסוקים אלה ׳שמע׳ ו׳ברוך שם׳ נאמרים בתפילה בקול רם ושווה. זהו ביטוי סמלי לייחודו של היום הקדוש, שמבקש מהלך שבו ישראל יגיעו ביום זה למצב אחדותי ייחודי שיש בו שיבה, כפרה וגאולה ממצב הגלות שמצוי בכל ימות השנה. יום כיפור הוא גם ׳שבת שבתון׳; ככזה, הוא טעימה של חוויית השבת שאבדה בגן העדן. אובדן זה הוא אותה ההחמצה ממציאות שבה טעם העץ כטעם הפרי, לעולם שבו יש הבחנה של ריבוי – של ׳עץ הדעת׳125 – בין טוב לרע. אחדות ההפכים מחברת מחדש את הטוב והרע, העץ ופריו את לב אבות על בנים,126 בורא ובריאה, אחדות וריבוי, קודש וחול, גבר ואישה, ימין ושמאל, ואולי הכי שנוי במחלוקת כיום: העם המצוי בגלות מול הארץ המחולקת שאיבדה את בניה. באחדות ההפכים, כל החלוקות והכפילויות שאנחנו חווים בעולם, מתבהרים כהמשך של אחדות האל, כמו במטפורה של יחזקאל:

קַח־לְךָ עֵץ אֶחָד, וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה, וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו; וּלְקַח, עֵץ אֶחָד, וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם, וְכָל־בֵּית יִשְׂרָאֵל חֲבֵרָו. וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל־אֶחָד, לְךָ לְעֵץ אֶחָד; וְהָיוּ לַאֲחָדִים, בְּיָדֶךָ [...] הִנֵּה אֲנִי לֹקֵחַ אֶת־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, מִבֵּין הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הָלְכוּ־שָׁם; וְקִבַּצְתִּי אֹתָם מִסָּבִיב, וְהֵבֵאתִי אוֹתָם אֶל־אַדְמָתָם. וְעָשִׂיתִי אֹתָם לְגוֹי אֶחָד בָּאָרֶץ [...] וּמֶלֶךְ אֶחָד יִהְיֶה לְכֻלָּם, לְמֶלֶךְ; וְלֹא יהיה (יִהְיוּ) עוֹד לִשְׁנֵי גוֹיִם [...] וְכָרַתִּי לָהֶם בְּרִית שָׁלוֹם, בְּרִית עוֹלָם יִהְיֶה אוֹתָם.127

׳אחדות ההפכים׳ בספרות חז״ל

אם ניתן להבחין בין החזון המקראי לחזון החז״לי של ׳אחדות ההפכים׳, הרי שחז״ל מתמקדים ביצירת הריבוי. לא מדובר בפלורליזם או רלטיביזם. זהו ריבוי שונה; ריבוי המקפיד על האצלת סמכות מובחנת להשתתפות של יצירת הרחבה וריבוי של פירוש תורה שבעל־פה. אף על פי כן, נדגים כאן כיצד הרעיון של ׳להרבות תורה׳ – שהיא ריבוי ההפכים בה – מרחיב את גבולות התורה ובכך הופכה לקרובה יותר לקב״ה כמו גם ללומדים אותה. הריבוי הנחשף בלימוד נתפס כשער לאחדות; המחלוקת הופכת למצע פורה וחיוני המרחיב את משמעות התורה.

פרשנות חז״ל מבקשת את אפשרות הקרבה לאלוהים במציאות בתר־נבואית. זהו כאמור, סוג של נבואה באמצעים חדשים: חיפוש רוחני אחר אלוהים של ׳אחדות הפכים׳ בעת גלות. כאשר הנבואה מתמודדת עם גלות, ששורשה בגירוש גן עדן, חטא העגל, חטא עשרת המרגלים ועוד – ספרות חז״ל מתמודדת עם משבר נוסף: הגלות הפוליטית מירושלים, חורבן המקדש, הפסקת הנבואה, חתימת התנ״ך ופיזור ישראל בתפוצות. משבר זה מתייחס במידה שווה גם לגלות השכינה, לאיבוד דעת־ה׳, לקשויות הלב ולהסתרה נוספת של פני אלוהים. בעידן כזה, מסורת חז״ל מציעה תביעה של תלמוד תורה, שיש בה לימוד של פשט, דרש, רמז וסוד – כמו גם גישה קפדנית ופרטנית של בירור ההלכה.

אדגים את הקשר בין האתוס האמור לעיל, עם האנטי־פוליטיות ו׳אחדות ההפכים׳ דרך מדרש תלמודי ממסכת עירובין:

א״ר אחא בר חנינא: גלוי וידוע לפני מי שאמר והיה העולם שאין בדורו של רבי מאיר כמותו ומפני מה לא קבעו הלכה כמותו שלא יכלו חביריו לעמוד על סוף דעתו שהוא אומר על טמא טהור ומראה לו פנים על טהור טמא ומראה לו פנים. תנא, לא ר״מ [רבי מאיר] שמו אלא רבי נהוראי שמו. ולמה נקרא שמו ר״מ [רבי מאיר]? שהוא מאיר עיני חכמים בהלכה. ולא נהוראי שמו אלא רבי נחמיה שמו. ואמרי לה [ואמרו אחרים]: רבי אלעזר בן ערך שמו ולמה נקרא שמו נהוראי שמנהיר עיני חכמים בהלכה.128

התלמוד משתהה על דמותו של אחד מגדולי החכמים בתקופת התנאים: רבי מאיר. רבי אחא בר חנינא מתאר את גאוניותו של רבי מאיר כדבר שידוע למי שאמר והיה עולם. ביטוי זה טעון במשמעות כפולה. היא גם תכונה הידועה לכולם; היא גם מכילה בחובה ממד נסתר המאפיין את תורת רבי מאיר שגלוי רק לאלוהים. הדואליות הפרדוקסלית חוזרת ועוברת כחוט השני בקטע תלמודי זה: רבי מאיר נתפס כמורה הגדול בדורו אך באותה נשימה גם ידוע שההלכה אינה נפסקת כהוראתו. הוא המורה אבל הוא לא הפוסק – ברוח אנטי־פוליטית מובהקת. ומדוע הלכה אינה כמותו? כיוון שטענותיו מכילות סתירות ופרדוקסים שאין מי שמבינם. דמותו של רבי מאיר מכנסת בחובה הן את האנטי־פוליטיקה הן את אחדות ההפכים. ככזה יש בדמותו ממד נבואי שבו גילוי וכיסוי משמשים בערבוביה.

הוראותיו של ר׳ מאיר הן כה מורכבות, שפסיקת הלכה לפיו עלולה להיות רידוד לא הולם של מורכבות עמוקה. זו אינה ניתנת לתפיסה דרך נקודת מבט אחת בלבד. בעולמו של הקב״ה, החוק נתפס כאחדות בה טוב ורע, טהור וטמא, קודש וחול ואף אמת וכזב – כולם מעורבבים ומחוברים זה בזה באופן שלא ניתן באמת להפרדה.129 ממילא, קול חד־משמעי של חקיקה פוליטית אינו מסוגל ללכוד מלאות זו אך אין זה אומר שפרשנותו של ר׳ מאיר לא תשתייך להלכה. נהפוך הוא: ההלכה שרדה היסטוריה ארוכה נעדרת כוח פוליטי. תהליך הדיון ההלכתי עומד לעצמו ומייצג אידיאל שהוא מעבר להכרעה ההלכתית הנוגעת בפוליטי. ההלכה ומחלוקותיה עומדת על מבנה אנטי־פוליטי. ההלכה נשמעת בלתי־מעשית ואולם דווקא היא המעשית ביותר במרחב לא כוחני של שנות הגלות.

תיאור חוכמתו הייחודית והפרדוקסלית של ר׳ מאיר נמצא לפני סיפור תלמודי חשוב ומוכר המתאר מחלוקות בית שמאי ובית הלל:

א״ר [אמר רבי] אבא אמר שמואל: שלש שנים נחלקו ב״ש וב״ה [בית שמאי ובית הלל] הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו. יצאה בת קול ואמרה: אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כב״ה. וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו ב״ה לקבוע הלכה כמותן? מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי ב״ש; ולא עוד, אלא שמקדימין דברי ב״ש לדבריהן.130

טקסט זה ידוע על ידי רבים המבקשים להפיק ממנו את מסריו הפלורליסטיים.131 המדרש מתאר שתי נקודות מבט חולקות עד שהקול האלוהי מכריע ביניהם. הקול האלוהי בוחר אך גם מבהיר שלשתי העמדות אחיזה שווה באמת; אך עמדת בית הלל מכריעה משום שהיא הסובלנית מביניהן.

אולם אבקש עתה לקרוא מדרש זה דרך פרשנותם של רבי יהודה ליווא מפראג (המהר״ל מפראג)132 והרב קוק133 ומתוך שילוב תובנותיה של שרון לשם־זינגר. לשם־זינגר מציעה כי הדיון בין החכמים הוא האחראי להנכחה של הקול האלוהי.134 המחלוקת אפוא היא המעניקה תובנה נבואית. נמצא, שהכרעתה של בת הקול אינה הצעה פלורליסטית שמציעה ששתי האמיתות שוות זו לזו. זוהי הצהרה – כדברי הרב קוק – על כך שריבוי המחלוקת הוא הוא ״לימודי ה׳, ובכל אחת״ מצדי המחלוקת ״יש צד שתתגלה על ידו ידיעת ה׳ ואור אמיתו״.135 דברי אלוהים חיים אם כן, מבטאים את השלום החבוי, שביטויו בעולם הזה כניגודים לעומתיים זה לזה. כוחם של חז״ל ליצור מאלה אחדות, מקבלת ביטוי בפירושו של המהר״ל על הביטוי ׳אלו ואלו׳. לדידו, ביטוי חושף משוואה:

אלו + אלו = דברי אלוהים חיים או בניסוח אחר: ׳אחדות ההפכים׳ = שלום נבואי.136

דוגמה זו מספקת לנו תובנה עמוקה על אודות טיבה של המחלוקת בספרות חז״ל. במקומות מסוימים ניתן לחוש את תחושת המשבר137 מהעובדה שישנה מחלוקת על כל נושא. יש תמיהה: שמא עובדה זו מעידה על משנה לא בהירה ועל ההלכה, או על אי־הבנת רצון האל. אולם לרוב, היחס למחלוקת שונה בתכלית: ניתן לומר שהמחלוקות מייצגות סוג של אידיאל נבואי. המחלוקות הן ביטויים בעולם של הפכים ששורשם באחדות. רעיון זה – שישנה אחדות גבוהה המורכבת מהפכים – מקבלת ביטוי במסכת דרך ארץ זוטא בפרק ׳השלום׳:

אמר בר קפרא: גדול הוא השלום, שהמלאכים אין ביניהם לא איבה ולא קנאה ולא שנאה ולא מינות ולא תגרות ולא מחלוקת, שהקב״ה עושה עמהן שלום. מה טעם? המשל ופחד עמו עושה שלום במרומיו (איוב כה) המשל – זה מיכאל מה טעם ופחד? זה גבריאל. לא זה מחזיק את זה, ומהן מן אש ומהן מן מים, בני אדם שיש ביניהן כל המדות האלו – על אחת כמה וכמה [...] א״ר יהושע: גדול הוא השלום, ששמו של הקב״ה נקרא שלום, שנאמר (שופטים ו) ׳ויקרא לו ה׳ שלום׳.

אש ומים כהפכים הם יסודות בעולם. יסודות אלה – בספרות חז״ל – הופכים לביטוי של מלאכים – חסד ודין. האחדות המצויה ברובד המלאכים מעניקה לנו תודעת אחדות לנוכח ההפכים בעולם הטבע. עשיית השלום בין כוחות אלה, על ידי אלוהים בעליונים, היא היא היוצרת שלום בין ניגודים אלה בעולמות התחתונים. הבקשה של האדם בעולמנו למצוא את האחדות בין אש למים היא המתבטאת בתפילה ״עושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו״. המחשבה של חלל משותף לנקודות מבט סותרות ופרדוקסים המצביעים על האלוהי החובק את כולם מצוי במדרש רבה להלן:

זה שאמר הכתוב: ״מי יתן טהור מטמא לא אחד״ (איוב יד, ד) כגון: אברהם [נולד] מתרח, חזקיה מאחז, יאשיה מאמון, מרדכי משמעי, ישראל מעובדי הכוכבים, העולם הבא מהעולם הזה. מי עשה כן? מי צוה כן? מי גזר כן? – לא יחידו של עולם? [...] [כתם בעורו של אדם [והוא] טמא, [בעוד שאם] פרחה בכולו [האדם] טהור״ מי עשה כן? מי צוה כן? מי גזר כן? – לא יחידו של עולם? [...] האשה שמת ולדה במעיה, והושיטה [המיילדת] את ידה ונגעה בו, [המיילדת] טמאה טומאת שבעה והאשה טהורה עד שיצא הוולד. המת בבית – הבית טהור, יצא מתוכו – הרי הוא טמא״. מי עשה כן? מי צוה כן? מי גזר כן? – לא יחידו של עולם? [...] [כך נלמד]: ״העוסקין בפרה [אדומה] ועד סוף מטמאין בגדים, [ומנגד] היא גופה מטהרת בגדים״. אמר הקדוש ברוך הוא: חקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזרתי.138

מדרש זה בוחן את הקטגוריה החז״לית של ׳החוק׳ שאף מתפרשת בדברי הרמב״ם.139 החוק בהבחנה זו הוא, קטגוריה משפטית המתייחסת למצווה שאיננו יודעים את טעמה. לאור כך – וכמצוי במדרש לעיל – ערכו של החוק טמון בתביעה לצייתנות מוחלטת לרצון האל (״מי גזר כן״). אולם, המדרש מצביע על תכונה עמוקה יותר של המונח ׳חוק׳. המדרש מזהה בחוק תכונה של סתירה פנימית המאפיינת כל חוק. הדוגמה הידועה ביותר לכך מצויה ב״פרשת חוקת״ המלמדת שהעוסק בהכנת אפר פרה אדומה – שתפקידו לטהר טמא־מת140 – נטמא בעצמו. המדרש מוסיף דוגמאות נוספות לפרדוקס הזה, הכוללות את לידת ישראל (שחלק מהגדרתם היא דחיית עבודה זרה), משושלת של עובדי עבודה זרה. על פי המדרש, דוגמאות אלה מבטאות ומעידות על אחדות בורא העולם ״מי עשה כן? [...] לא יחידו של עולם?״. כל אותן סתירות ופרדוקסים – בתורה ובעולם – נתפסים כביטוי לרצון לאחדות אחת. הפרדוקסים והמגוון הופכים לדימוי אחדות־אל. עיקרון זה נמצא ביסוד ההלכה כמצוי בבבלי, חגיגה ג, ע״ב:

״בעלי אסופות״: אלו תלמידי חכמים, שיושבין אסופות אסופות ועוסקין בתורה, הללו מטמאין והללו מטהרין, הללו אוסרין והללו מתירין, הללו פוסלין והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: ״היאך אני למד תורה?״ – מעתה תלמוד לומר: ״כולם נתנו מרועה אחד״. אל אחד נתנן; פרנס אחד אמרן; מפי אדון כל המעשים ברוך הוא. [כפי שכתוב]: וידבר אלהים את כל הדברים האלה (שמות כ׳, א׳). אף אתה, עשה אזניך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין.

האחדות של האל ״נתנו מרועה אחד״ מייצגת שלמות המכילה בתוכה קיום פרדוקסלי, משותף, של כלל דברי חז״ל. מטמאין ומטהרין כאחד אומרים את דברי הרועה האחד. בד בבד, יש רמז על טיבה של המהפכה הנדרשת בעולם, כדי שעמדה זו תהפוך לנורמטיבית בעולם הזה. הטקסט התלמודי הופך, בהקשר זה, הן לאמצעי הן למטרה. מחד גיסא, הטקסט מכיל עמדות מנוגדות; מאידך גיסא, נמצאת תביעה ללומדן לשם פתיחת אוזניים ולב לאותה אחדות החבויה בשורשה של כל סתירה. ליבו של הלומד נתבע לשינוי. הסרת עורלת הלב מאפשרת את ההקשבה, והראייה בדברי החולקים את קולו של הרועה האחד.

ההשלכות של כל אלה רחבות מאד: באמצעות לימוד התורה ניתן למצוא שלום במקומות בהם אחרים מוצאים רק מחלוקות בלתי פתירות. על כן, כדברי הבבלי בברכות ״אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם״.141

דעת־ה׳

היכולת לראות אחדות בזכות לימוד התורה היא למעשה מצב תודעתי המכונה דעת־ה׳.142 מצב תודעתי זה הוא הרכיב השלישי והאחרון של ׳השלום הנבואי׳. ניתן לראות את דעת־ה׳ כשיא שמתאפשר על ידי האנטי־פוליטיקה ו׳אחדות ההפכים׳. כפי שנראה, דעת־ה׳ נתפסת בספרות החסידית, כגילוי ׳הנשמה׳ ב׳נפש׳,143 היא הדירה של האלוהות בתחתונים; היא המאפשרת לאדם לראות בניגודים שבעולם גילויים של אחדות עליונה.

גם במקרא יש למילה ׳דעת׳ משמעות אונטולוגית ולא רק אפיסטמולוגית. קרי: הממד האפיסטמולוגי מבחין בין הסובייקט לאובייקט. לעומת זאת, בתפיסה האונטולוגית־פנומנולוגית אין הבחנה בין סובייקט לאובייקט אלא רק הוויה עם, שהידיעה של העולם מגיעה אחריה; האני אפוא אינו נפרד מהעולם; עליו להכיר את עולמו כחלק בלתי־נפרד מהוויתו שלו.144 בגישה אונטולוגית־פנומנולוגית זו תפיסת העולם חובקת כול. היא מבינה את הקיום המגוון החי במרחב אחד המכסה על כולם. מונח זה נמצא לראשונה בתיאור של חיבור עמוק ואף אירוטי המגיע לביטוי בפסוק ״וְהָאָדָם, יָדַע אֶת־חַוָּה אִשְׁתּוֹ״.145 ידיעה זו פירושה התערבות והיספגות לתוך מרחב המקיף אותך. דומה הדבר למים המכסים את הדגה והצמחייה ושאר יצורי החיים במרחבי הים. כולם מתאחדים במרחב המשותף של המים. כך גם ׳לדעת את האל׳ פירושו לחשוף את עובדת היותך מוקף אל. זהו מצב קיום, שכבתיאורו של הרמב״ם,146 אין בו:

לא רעב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהיה מושפעת הרבה וכל המעדנים מצויין כעפר ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את ה׳ בלבד ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים הסתומים וישיגו דעת בוראם כפי כח האדם שנאמר: ״כי מלאה הארץ דעה את ה׳ כמים לים מכסים״.

על פי דברי הרמב״ם, השלום המקווה עומד על היותה של כלל האנושות מסורה לדעת־ה׳. ידיעה עליונה זו שמה קץ לכל קנאה ותחרות והיא התשתית לחזון השלום, ששורשו בידיעת האמת, שהיא הכרת אחדות האל.

דימוי אחר המופיע בכוזרי ומוזכר בכתבי המהר״ל מפראג, הרב קוק, מרטין בובר ורבים אחרים,147 מדמה את תודעת דעת־ה׳ שכולנו איברים בגוף אחד. בובר, לדוגמה, במאמרו ״רוח ישראל בפני המציאות הנוכחית״ מתאר את המלחמות בין העמים כמלחמתם של שבעים שרים־מלאכים. ״כולם נלחמים זה בזה ביחד עם אומתם״. ישראל יוצאים ממסגרת זו כיוון שהם מסרבים לקבל על עצמם שר ומלאך. ״ולא רצו בעול אחר אלא בעול מלכות שמים ובמרותה של האלוהות עצמה״.148 לאור גישה זו, מבהיר בובר ״עם ישראל במקורו אינו עומד בעולם הריבוי של השרים המתנגדים זה לזה, אלא בעולם האמת האחת״. אמת זו היא ״דעת־ה׳״ המאפשרת לאנושות להתאחד כלשונו:

העולם האנושי מכוון הוא להיעשות לגוף, ואין הוא עדיין אלא איברים מגובבים, שכל אחד מהם סובר שהוא גוף שלם; והוא העולם האנושי, מכוון להיעשות לגוף על ידי מעשי האדם עצמו [...] ויש עם בין העמים ששמע פעם את הדרישה בשמיעה נמרצת כזו, שהדרישה נכנסה בעומק נשמתו.149

כידוע, איברי האדם שונים ותפקידם שונה. על פי בובר, כך גם על כל עם להיות הוא עצמו, במובחנותו. אולם, על מנת שהאיברים, שהם העמים, יוכלו להתאחד לגוף אורגני אחד, האנושות זקוקה לעם ״שהדרישה לאחדות נכנסה לעומק נשמתו״. זה החיבור בין היכולת של העם לשמוע את מתן תורה המגיע מעליונים לבין שמיעת דעת־ה׳ המתחוללת מתוכו.

דעת־ה׳ זו היא אינטימית. צומחת מעומק נשמתו של אדם. החיבור הטמון בה מקבל ביטוי מורכב בתיאור שני העצים: ׳עץ הדעת׳ ו׳עץ החיים׳. שני עצים אלו עוסקים בחיבורים אך איכותם שונה. עץ הדעת מחבר בין טוב ורע; חיבור המסתיר מאיתנו את דעת־ה׳ וממקד את תשומת הלב של האדם באדם.150 הנה כי כן, כאשר נפקחו עיני אדם וחוה – לאחר אכילת פרי העץ – שמו ליבם לעובדה שהם ערומים. לעומת זאת פרי עץ החיים מכוון את האדם פנימה אל פנימיותו ואל הקב״ה. דעת־ה׳ האמורה לעיל היא היספגות בדבר מה שהוא מכסה כול. דעת־ה׳ זו עומדת בניגוד מובהק לדעת טוב ורע והיא הטרגדיה של חטא גן עדן. דעת טוב ורע – בתיאור זה – מסתירה את דעת־ה׳ שהיא הידיעה האינטימית של אחדות האל וכוחה המאחד. מטרת התורה, כמצוי בכתבי הזוהר – להשיבה.151

פרי עץ הדעת – מבהיר הרב אשלג152 – מסתיר את דעת־ה׳ בכך שהאדם מכוון את תשומת ליבו אל האגו. ההתקרבות לדעת־ה׳ דורשת ענווה, אמון ואיפוק, שהיא בתיאורו של הרב אשלג – מידת הגבורה.153 התכוונות זו כוללת רכיב שהרב קוק כינה אותה כלליות. מושג זה פירושו שהיחיד תופס עצמו חלק מקבוצה. ואולם זוהי אינה תפיסת קולקטיב רגילה כיוון שהיא אינה מבוססת על תפיסת האגו המורחבת, שבובר, האמור לעיל, מדמה אותו לעבודה זרה.154 לדידו של בובר, האומה האמיתית שיוסדה על ידי אברהם אבינו, נענתה לקריאה לביסוס הזהות הקולקטיבית על אדני הברית. לטענתו, זוהי אומה שאין עיסוקה בעצמה אלא באמת הגבוהה ממנה. עיסוק זה, של שקיעה בידיעה עליונה – היא היא דעת־ה׳. תפקידה: ליצור אחדות מתוך הנפרדות. בובר מדמה זאת לאנושות שחיה כאורגניזם אחד; אז נרגיש באחדות העולם את אחדותו של קב״ה – ומצב זה הוא השלום.155

דעת־ה׳ במקרא

במקומות רבים במקרא מודגשת התודעה הנבואית־האחדותית של דעת־ה׳. ברצוני להתמקד בדוגמה שתשמש לי שער להבנת דעת־ה׳ ויש בה כדי לחבר בין ׳הפוליטיקה׳ ו׳אחדות ההפכים׳. כוונתי לנבואת ישעיהו יא שהוזכרה לעיל:

וְיָצָא חֹטֶר, מִגֵּזַע יִשָׁי, וְנֵצֶר מִשָּׁרָשָׁיו יִפְרֶה. וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה׳, רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה, רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה, רוּחַ דַּעַת, וְיִרְאַת ה׳. וַהֲרִיחוֹ, בְּיִרְאַת ה׳. וְלֹא לְמַרְאֵה עֵינָיו יִשְׁפּוֹט, וְלֹא לְמִשְׁמַע אָזְנָיו יוֹכִיחַ. וְשָׁפַט בְּצֶדֶק דַּלִּים, וְהוֹכִיחַ בְּמִישׁוֹר לְעַנְוֵי־אָרֶץ; וְהִכָּה־אֶרֶץ בְּשֵׁבֶט פִּיו, וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע. וְהָיָה צֶדֶק – אֵזוֹר מָתְנָיו, וְהָאֱמוּנָה – אֵזוֹר חֲלָצָיו. וְגָר זְאֵב עִם כֶּבֶשׂ, וְנָמֵר עִם גְּדִי יִרְבָּץ; וְעֵגֶל וּכְפִיר וּמְרִיא יַחְדָּו, וְנַעַר קָטֹן נֹהֵג בָּם. וּפָרָה וָדֹב תִּרְעֶינָה, יַחְדָּו יִרְבְּצוּ יַלְדֵיהֶן; וְאַרְיֵה כַּבָּקָר יֹאכַל־תֶּבֶן. וְשִׁעֲשַׁע יוֹנֵק עַל-חֻר פָּתֶן; וְעַל מְאוּרַת צִפְעוֹנִי, גָּמוּל יָדוֹ הָדָה. לֹא-יָרֵעוּ וְלֹא-יַשְׁחִיתוּ, בְּכָל-הַר קָדְשִׁי; כִּי-מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת־ה׳, כַּמַּיִם, לַיָּם מְכַסִּים.

קריאה זהירה בפסקה זו יכולה לזהות בה את שלושת מרכיבי השלום הנבואי: הפסקה פותחת בדימוי אנטי־פוליטי מובהק. באחרית הימים המנהיגות מועברת לידיו של נער שנמשל לנצר וחוטר. נער זה שופט את העם אולם זאת לא בכוח חוכמתו, ניסיונו, או כוחו הפוליטי. כוחו של הנער לא מכוח ראייתו, שמיעתו או חשיבתו – כוחו מכוח דעת־ה׳. דימוי זה יוצר קשר עמוק בין אנטי־פוליטיקה ודעת־ה׳. מנהיג נערי זה אינו מנהיג מכוחו שלו; נהפוך הוא: התודעה העליונה מנחה אותו בדרכי אחדות, צדק ושלום.

החלק השני של הפסקה מבהיר, שבמציאות המחברת בין אנטי־פוליטיקה ודעת־ה׳ יש מרחב של דימויים ברוח אחדות ההפכים – טורפים ונטרפים; וגם כאן נער קטן נוהג בהם.

חלקה האחרון של הפסקה מתאר כיצד העולם כולו חי בשלום סביב הר־ה׳. דעת־ה׳ היא המאפשרת שלום זה והוא מתואר ״כמים לים מכסים״.

דימוי זה של ״כמים לים מכסים״ הוא מוקשה. כיצד מים יכסו את הים? לדעתי פרדוקסליות זו חושפת את עיקרו של הדימוי: היחס בין המים לים מקביל ליחס בין אור הנר לאור השמש. שניהם משקפים את היחס הפרדוקסלי בין תודעת האינדיווידואל – העסוק בעצמו, לבין ההתמסרות לכלל ולאלוהים. ייחודו של החזון הנבואי בכך, שהוא שונה בתכלית מן התפיסה הלאומית והסוציאליסטית, שראו בהזדהותו של היחיד עם הכלל את העצמתו.156

כך גם בתפיסתו של היידגר לגבי הגורל ההיסטורי; היחיד המועצם הוא שיכול להרכיב את הלאומיות המתחדשת שהיידגר קיווה למוצאה בחיבור הפרדוקסלי בין הלאומיות לסוציאליזם – שזיהה אצל היטלר. לעומת זאת, החזון הנבואי הנדון כאן, איננו מוותר על חירותו של היחיד; כך גם הנבואה אינה מוותרת על חזון הכלליות. מורכבות זו נעשית על בסיס היותו של הכלל שהיחיד דבוק בו – אלוהות חובקת כול. ההידבקות באלוהות חושפת את המרחב המאפשר ליחיד להיות הוא עצמו. היחיד משקף בתוכו את האלוהות כולה. כך טוטליות ואינדיווידואליות מתאחדות. האנטי־פוליטיקה, ׳אחדות ההפכים׳ ודעת־ה׳ מתאחדות יחד ומחוללות את המרחב המשותף לשלום עולמי.

דעת־ה׳: הערה על חז״ל ועל הדביקות בספרות החסידית

השאיפה לדעת־ה׳ תופסת מקום מרכזי בשאיפה הרוחנית של ספרות חז״ל. למעשה כל הטקסטים החז״ליים שהוזכרו לעיל, מכילים בחובם לא רק את האנטי־פוליטיקה ואת אחדות ההפכים אלא גם את דעת־ה׳. כך לדוגמה, דעת־ה׳ מגולמת כממד הרוחני־נבואי המצוי בליבת תלמוד התורה;157 או הממד הנבואי המצוי בדברי רבי יוחנן בעומדו מול אספסיאנוס,158 כמו גם בת־הקול הנובעת ממחלוקת בית שמאי ובית הלל; או חוסר יכולתם של התלמידים לרדת לסוף דעתו של ר׳ מאיר159 שכל דבריו שקועים ב׳אחדות ההפכים׳. זו הסיבה שהעיסוק בתלמוד תורה נתפס כ״מרבה שלום בעולם״.160

ביטוי מובהק של דעת־ה׳ מצוי בספרות החסידית. אבחן זאת על ידי בחינת המושג ׳דבקות׳ בבעל התניא ובכתבי הרב קוק.

מושג ה׳דבקות׳ בבעל התניא161 מתואר כך:

מְקוֹם מִשְׁכַּן נֶפֶשׁ הָאֱלֹהִית הוּא בַּמּוֹחִין שֶׁבָּרֹאשׁ, וּמִשָּׁם מִתְפַּשֶּׁטֶת לְכָל הָאֵבָרִים [...] וְהִיא אַהֲבַת ה' כְּרִשְׁפֵּי שַׁלְהֶבֶת מִתְלַהֶבֶת בְּלֵב מַשְׂכִּילִים הַמְּבִינִים וּמִתְבּוֹנְנִים בְּדַעְתָּם אֲשֶׁר בְּמֹחָם בִּדְבָרִים הַמְּעוֹרְרִים אֶת הָאַהֲבָה, וְכֵן שִׂמְחַת לֵבָב בְּתִפְאֶרֶת ה׳ וַהֲדַר גְּאוֹנוֹ, כַּאֲשֶׁר עֵינֵי הֶחָכָם אֲשֶׁר בְּרֹאשׁוֹ בְּמֹחַ חָכְמָתוֹ וּבִינָתוֹ מִסְתַּכְּלִים בִּיקָרָא דְּמַלְכָּא וְתִפְאֶרֶת גְּדֻלָּתוֹ עַד אֵין חֵקֶר וְאֵין סוֹף וְתַכְלִית, כַּמְּבֹאָר בְּמָקוֹם אַחֵר (פרק ט׳) [...] כִּי מִי שֶׁדַּעְתּוֹ יָפָה לָדַעַת אֶת ה', וּלְהִתְבּוֹנֵן בִּגְדֻלָּתוֹ יִתְבָּרַךְ, וּלְהוֹלִיד מִבִּינָתוֹ יִרְאָה עִלָּאָה בְּמֹחוֹ, וְאַהֲבַת ה׳ בֶּחָלָל הַיְּמָנִי שֶׁבְּלִבּוֹ, לִהְיוֹת נַפְשׁוֹ צְמֵאָה לַה׳, לְדָבְקָה בּוֹ עַל יְדֵי קִיּוּם הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת (פרק ל״ח).162

בעל התניא מתאר תהליך שבו העוסק בתורה בליבו – היא ההתבוננות באלוהות דרך התורה – מעורר בַּמּוֹחִין שֶׁבָּרֹאשׁ חיבור בין חוכמה (ימין) ובינה (שמאל). חיבור זה מייצר ׳דעת׳. ׳דעת׳ זו נחווית בליווי רגשי עוצמתי המשלב בתוכו ׳יראה׳ ו׳אהבה׳. התודעה הנוצרת כאן היא סוג של מבט אל האין־סוף; מבט, הממלא את האדם ומדבקו לאלוהות. מי שמבחינה נפשית ואינטלקטואלית מסוגל להשיג את הדבקות – היא דעת־ה׳ – יכול להתבונן ולהוליד מבינתו יראה ואהבה, צימאון ודבקות על ידי תורה ומצוות.

גרסה אחרת של אותו רעיון מופיעה בכתביו של הרב קוק:

אדם צריך להחלץ תמיד ממסגרותיו הפרטיות, הממלאות את כל מהותו, עד שכל רעיונותיו סובבים תמיד רק על דבר גורלו הפרטי, שזהו מוריד את האדם לעומק הקטנות, ואין קץ ליסורים גשמיים ורוחניים, המסובבים מזה. אבל צריך שתהיה מחשבתו ורצונו, ויסוד רעיונותיו נתונים להכללות, לכללות הכל, לכללות העולם, לאדם, לכללות ישראל, לכל היקום. ומזה תתבסס אצלו גם הפרטיות שלו בצורה הראויה.

וכל מה שהתפיסה הכללית היא יותר חזקה אצלו ככה תגדל שמחתו, וככה יזכה יותר להארת האור האלהי, כי שם מלא חל על עולם מלא, ולית שכינתא שריא באתר חסיר, וכיון דבאתר חסיר או פגים לא שריא, איך תשרה באתר שהכל נטול וחסר, ואין שם כי אם נקודה דלה מצערה ואפסית, שהיא הפרטיות האנכית לבדה [...]

מה שלומדים, ומה שמתפללים, ומה שעוסקים בישובו של עולם, בין בדברים המוכרחים לאדם ולבריות לקיומם המצומצם, בין בדברים העשויים להרחיב דעתו של אדם ולשפר את חייו, הכל עולה לאגודה אחת, לחטיבה אחת, להשלים את התיקון הכללי של העולם כולו, ולקרבו יותר ויותר להמטרה האידיאלית המבוקשת, לעשות את החיים טובים והגונים, ויותר ראויים להקשר בקשר נצחי, בקשר הקודש, בקשר שמחת עולמים, בקשר עדני עדנים, בקשר זיו ונהורא מעליא, באור חי העולמים, דידע מה בחשוכא ונהורא עמה שרא.163

על פי תפיסתו של הרב קוק, יש קשר מובהק בין השגת דעת־ה׳ לבין הרחבת דעת־האדם. סוד הכרת הדעת העליונה טמון ביכולת של האדם להשתחרר ממציאותו הפרטית והמצומצמת, וביכולתו להתבונן על הכלליות. דעת זו מתייחסת הן לכלליות ישראל, האנושות והעולם כולו; הן להעמקת והרחבת היחיד. כלליות זו מרחיבה את גבולות האכפתיות של היחיד למכלול על כל רבדיו. ככל שהאדם משתכלל בהרחבת גבולותיו – שהם לכאורה חיצוניים לו – דעתו מעמיקה ומתקרבת לאור האלוהי ומשמחת את היחיד. שמחה זו מבטאת חיבור היחיד לשורש נפשו שהוא ליבת טבעו; שם – בשורשו הטבעי – הוא מוצא את החלק האלוהי שבו.

זאת ועוד, כמו בתניא, גם בדברי הרב קוק ההגעה לדעת־ה׳ קשורה בלימוד התורה וקיום מצוותיה. כל אלה נדרשים להתכוונות נכונה. תורה זו מפרידה בין האני לאנוכיות האגוצנטרית. זו האחרונה היא מקום של נפרדות. הרחבת הגבולות לכללי יוצרת את מרחב השלום החובק כול. במשנת הרב קוק תודעה עליונה זו – שהיא האמת הטבעית הפנימית – אבדה בחטא גן עדן, כלשונו:

הדבקות בה׳ היא התשוקה היותר טבעית לאדם. מה שהיא בכל המצוי כולו בצורה אלמת וחרשת, בצורה כחנית, נתפתחה באדם בצורה מושכלת והרגשית. אין התשוקה של הדבקות המוחלטת באלהים חיים, באור אין סוף, דבר שאפשר להיות חלופו בטבע ההויה. כשם שאנו מוכרחים לחיות, להיות נזונים ומתגדלים, כך מוכרחים אנו להיות דבקים בה׳.164

דעת־ה׳ היא אפוא רכיב חיוני לשלום ולא ניתן להגיע לשלום זה במצב של גלות פנימית שהיא שורש טבעו. תשוקה פנימית זו נטולת אנוכיות. הגעת האדם לשלום עם עצמו הוא תוך הרחבת תודעתו לשלום המרחב הכללי, שבשורשו אינו סותר את פרטיותו. ברי, מבנה זה הוא ביטוי נוסף לאותה ׳אחדות ההפכים׳ שתוארה לעיל.

מרכזיות השלום הנבואי לתפיסת השלום היהודית

המוקדים שתוארו לעיל: האנטי־פוליטיקה, אחדות ההפכים, דעת־ה׳ ומרכזיותם בחשיבה היהודית חושפים שהשלום מצוי בלב המחשבה היהודית. למעשה זהו ציר מארגן שהניסוחים הללו מביאים לקדמת הבמה. יתר על כן, לטענתי, למרות ריבוי ההגדרות השונות של ׳שלום׳ בהגות היהודית (כגון שלום כפשרה),165 ליבת השלום במחשבה היהודית עומדת על השלום הנבואי. נוסח אחר: השלום הוא יותר נבואי ממושג משפטי־פוליטי.

כאשר מתבוננים בביטויים חז״ליים על מושג השלום ניתן להתרשם שיש הדגשה מוגזמת של מרכזיות השלום. השלום – כך אומרים חז״ל – מעמיד את קיום האל, התורה והעולם, לדוגמה:

שמא תאמרו ״הרי מאכל, הרי משתה; אם אין שלום, אין כלום!״ תלמוד לומר ״ונתתי שלום בארץ״ – מגיד שהשלום שקול כנגד הכל. וכן הוא אומר (ישעיהו מה, ז) ״[יוצר אור ובורא חושך] עושה שלום ובורא את הכל״ – מגיד שהשלום שקול כנגד הכל.166

נמצא אפוא כי חז״ל מחברים את רעיון השלום לעקרונות היסודיים של התורה והבריאה כולה; וכן:

גדול השלום שאין הקדוש ברוך הוא מבשר את ירושלים שיהיו נגאלים אלא בשלום שנאמר (ישעיה נ״ב, ז): ״משמיע שלום וגו׳״. דבר אחר אמר רבי לוי: חביב הוא השלום שכל חותמיהם של ברכות אינן אלא בשלום קריאת שמע חותמת בשלום ״פורס סוכת שלום״. התפילה חותמת בשלום. ברכת כהנים חותמת (במדבר ו, כו) ״וישם לך שלום״ [...] אמר רבי שמעון בן חלפתא: ראה מה חביב השלום, כשבקש הקדוש ברוך הוא לברך את ישראל, לא מצא כלי שהוא מחזיק כל הברכות לברכן בו, אלא השלום. מנין שנאמר (תהילים כ״ט, יא): ״ה׳ עוז לעמו יתן, ה׳ יברך את עמו בשלום״.167

הנימה הטוטלית המיוחסת לשלום ניכרת בדברים אלו. השלום מעמיד, לכאורה, את התפילה והגאולה; הכול מגיע למיצוי הפוטנציאל שבו – ב׳שלום׳. וכן דברי חז״ל על השלום כיסוד ומכלול הכול:

שאל אבנימוס הגרדי את רבן גמליאל: ״איזהו כבודו של עולם?״

אמר לו: ״שלום״.

אמר לו: ״מנין?״

אמר לו: ״הרי הוא אומר: ׳יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא את הכל׳. מאחר שברא המקום את השלום חזר וברא את הכל. וכן הוא אומר: ׳סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו׳ (תהלים לד, טו)״.168

טקסטים נוספים שלא פירטנו כאן מתייחסים לשלום כשמו של האל,169 כשמו של המשיח,170 וכשמו של עם ישראל;171 כרקמה המחברת בנישואין ומחזיקה את הבית היהודי,172 כרקמה המחברת את עם ישראל173 ובסופו של דבר את העולם כולו.174

לבסוף, אנחנו מתקרבים להשלכות של שלום נבואי ביחס לניסיון של ׳שיח שלום׳ ליצור מרחב שבו אנשים מכל הסוגים וכל הזהויות יכולים לנהל ביניהם מפגש של שיח מעמיק. העיקרון המנחה שיח זה הוא לאפשר לקולות השונים להיות הם עצמם במלואם. שיח זה מתקיים במעגל שמעניק חוויית צמיחה רוחנית לשלום. זהו תהליך שאין לו סוף מוגדר. זהו חיפוש רוחני עמוק המבקש למצוא קול לכל הקולות המצויים בלב האדם המגולם בחלקו במעגל השיח.

כלשונו של הרב קוק:

יש טועים שחושבים, שהשלום העולמי לא יבנה כי אם על ידי צביון אחד בדיעות ותכונות, ואם כן כשרואים תלמידי חכמים חוקרים, ועל ידי המחקר מתרבים הצדדים והשיטות, חושבים שבזה הם גורמים למחלוקת והפך השלום. ובאמת אינו כן, כי השלום האמתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דווקא על ידי הערך של ריבוי השלום.175

המסע הבלתי נלאה, האינסופי אחר האחדות של מגוון בלתי מוגבל, ובעצם בלתי־אפשרי של אפשרויות הלכתיות מהדהד את הקטע הבא מהזוהר:

הזוהר מבחין כאן בין מחלוקת לשם שמיים לבין מחלוקת שאינה כזו. מחלוקת לשם שמיים הינה דיון, ואף עימות, שמונע (אולי באופן פרדוקסלי) על ידי משאלה לשלום ביקום. התפיסה לפיה שלום מנוגד למחלוקת, אף שהיא פשוטה דיה, הרי שהיא מנוגדת אינטואיטיבית לתפיסת העולם הפוליטית – לפי זו, שלום הוא תוצר לוואי של אינטרסים משותפים והסכמות. במובן הפוליטי, שלום הוא מה שיש לבנות לאחר שהקונפליקט מסולק מהדרך. בניסוח של הזוהר, שלום הינו מונח תאולוגי. זוהי תרופה הפועלת נגד הקונפליקט.

התנאים הנחוצים להשגת שלום זה, הם במובנים רבים הפוכים ממש לאלו הנחוצים להסכמים פוליטיים. יישוב סכסוכים דורש פשרה – ויתור על דרישות מסוימות בחיפוש אחר קרקע משותפת, או מערכת חוקים שניתן להסכים עליה. אלא ששלום הוא השיא של אינסוף הבדלים שיש ליצור ולהצמיח, לכאורה מלמטה. לפיכך על השלום להתרומם מעל לגבולות הסובלנות והפלורליזם. לא ניתן להשיגו ללא לקיחת בעלות מחודשת על מה שמכוער, לא נעים ונוגד את נטיותינו.176 השלום דורש הקרבה של האתיקה, ופתיחות רדיקלית להפתעה הנבואית, הבלתי אפשרית. זהו החיפוש המניע אינסוף דורות של דרוש וחקר, הקפדה דקדקנית בלתי נלאית, הבהרות אינסופיות, התדיינויות והתרסות. כל אלו מתרבים ומכפילים את עצמם, וממלאים דפים על גבי דפים של טקסטים, שנאספו לאורך אלפי שנים וממשיכים להתרחב גם בימינו אנו.

לשלום הנבואי יש תרומה מיוחדת בשיח על שלום המותאם לתרבות היהודית. גישה זו פותחת את האפשרות ששיח של שלום יתקיים בתנאים שנראים בלתי־אפשריים כאשר הקולות שסותרים זה את זה מוזמנים באופן פרדקסולי, דווקא להרבות במחלוקת ובגיוון ולהציף את המעגל שבו נפגשים בתכנים שאינם מתיישבים ואינם יכולים לדור יחד. שיח כזה מאתגר את גבולות הגזרה של השיח על אודות השלום ומבקש ליצור חוויה של שיח בין אדם לחברו שנוגעת ביחסים האינטימיים, במשפחה, בקהילה, בעם היהודי ובפוליטיקה הבינלאומית במטרה להשכין שלום בין בני אדם על ידי השכנת שלום בנשמת האדם ובין בני האדם לאלוהים. זהו שלום המביא עימו טרנספורמציה של התודעה האנושית המגולמת בפסוק ״כִּי מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּעָה אֶת ה׳ כַּמַּיִם לַיָּם מְכַסִּים״.177

ביבליוגרפיה וקיצורים

אייזקס, השלום הנבואי

אליק אייזקס, השלום הנבואי – יהדות, דת ופוליטיקה, ירושלים: הוצאת שוקן, תשע״ד.

אייזקס, לשים את אלוהים במקום הראשון

Alick Isaacs, Putting God First: If Human beings can be Nazis, How can Jews be Jews, Jerusalem: Gefen Press, (forthcoming).

אשלג, אין עוד מלבדו

הרב יהודה אשלג, ״אין עוד מלבדו״, שמעתי א׳ יתרו תש״ד, אתר: http://www.kab.co.il/heb/content/view/clean/31686?/heb/content/view/full/31686&main

אשלג, שלום העולם

הרב יהודה אשלג, שלום העולם: שני מאמרים, שלום העולם ומצווה אחת כולל צילומים מכתב־היד המקורי, מיכאל ברג (עורך), תל אביב: המרכז לקבלה, תשע״ג.

בובר, עם ועולם

מרטין בובר, עם ועולם, ירושלים: מוסד ביאליק, תשכ״ד.

בויארין, ישראל שבגוף

Daniel Boyarin, Carnal Israel: Reading Sex in Talmudic Culture, Berkeley: University of California Press, 1993.

גופין, בין עדן לארמגדון

Marc Gopin, Between Eden and Armegeddon, Oxford: Oxford University Press, 2000.

גרין, בקשו פני

Arthur Green, Seek My Face: A Jewish Mystical Theology, Vermont: Jewish Lights Publishing Woddstock, 2012.

דגן, תיאולוגיה יהודית וחילון

חגי דגן, ״תיאולוגיה יהודית כתשובה לתהליך החילון אצל גרשם שלום: עיון מאוחר״, תעודה 20.05 אתר:

https://humanities.tau.ac.il/sites/humanities.tau.ac.il/files/media_server/Jewish%20History/Teuda/Teuda-%20Vol%2020-%20English/Teuda-%20Vol%2020-%2005-%20Dagan.pdf

דרידה, למעט השם

Jacques Derrida, ״Sauf Le Nom״ (Post-Scriptum), in Thomas Dutoit (ed.), John Leavey (tr.), On the Name, Stanford: Stanford University Press, 1995, pp. 35-88.

דרידה, כתיבה ושוֹנוּת

Jacques Derrida, Writing and Difference, Alan Bass (tr.), Chicago: University of Chicago Press, 1978.

דרידה, על השמות

Jacques Derrida, On the Name, Thomas Dutoit (ed.), David Wood, John P. Leaver Jr. & Ian McLeod (trs.), Stanford: Stanford University Press, 1995.

דרידה, החיה והריבון

Jacques Derrida, The Beast and the Sovereign, volume 1, Geoffrey Bennington (tr.), Chicago: Chicago University Press, 2009.

דרידה, מגדל בבל

Jacques Derrida, ״Des tours de Babel״, in Difference in Translation, edited and translated by Joseph P. Graham, Ithaca NY: Cornell University Press, 1987, pp. 165-248.

דרידה, מתנת המוות

Jacques Derrida, The Gift of Death. David Willis (tr.), Chicago: The University of Chicago Press, 1992.

האוול, הכוח של העדר כוח

Václav Havel, The Power of the Powerless: Citizens Against the State in Central-Eastern Europe, J. Keane (ed.), Armonk, NY 1985. See also: Vladislav, J. (ed.) Václav Havel or Living in Truth: Twenty-two Essays Published on the Occasion of the Award of the Erasmus Prize to Václav Havel, London: Faber and Faber, 1987 and https://www.nonviolent-conflict.org/wp-content/uploads/1979/01/the-power-of-the-powerless.pdf

הירש, בראשית

הרב שמשון רפאל הירש, פירוש לבראשית, ירושלים: הוצאת מוסד יצחק ברויאר, תשמ״ט.

הלבני, לוחות שבורים

David Weiss Halivni, Breaking The Tablets: Jewish Theology After the Shoah, Rowman and Littlefield Publishers, Lanham, Maryland, 2007.

הלברטל, מהפכות פרשניות

משה הלברטל, מהפכות פרשניות בהתהוותן: ערכים כשקולים פרשניים במדרשי הלכה, ירושלים: מאגנס, 1997.

הלברטל, עם הספר, קאנון ומשמעות

Moshe Halbertal, People of the Book, Canon, Meaning and Authority, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1997.

המהר״ל, גבורות ה׳

המהר״ל, גבורות ה׳, בני ברק: הוצאה לאור ״יהדות״, תש״ם.

הרב קוק, אורות־זרעונים

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשס״ה.

הרב קוק, שמונה קבצים

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, שמונה קבצים, ירושלים: מוציא לאור לא ידוע, תשנ״ט.

הרב קוק, עולת ראיה

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, עולת ראיה, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ״ט.

הרב קוק, אורות הקודש

הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הקודש, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשמ״ה.

הרטמן, ברית

David Hartman, A Living Covenant: The Innovative Spirit in Traditional Judaism, Vermont: Jewish Lights, 1998.

השל, השבת

Abraham Joshua Heschel, The Sabbath, New York: Farrar Strauss and Giroux, 1951.

השל, הנביאים

Abraham Joshua Heschel, The Prophets, New York: Harper and Row, 1962.

ויינרב, שורשי התורה

Friedrich Weinreb, Roots of the Bible: An Ancient View for a New Outlook, N. Keus (tr.), Braunton: Melrin Books, 1986.

יובל, שני גויים בבטנך

ישראל יובל, שני גויים בבטנך: יהודים ונוצרים – דימויים הדדיים, תל אביב: עלמא עם עובד, 2000.

מיכניק, אבולוציוניזם חדש

Adam Michnik, ״A New Evolutionism״, Survey, 22 (3-4) (1976), pp. 267-271.

מנוקין, פתרון חלופי

Robert Manookin, ״Alternative Dispute Resolution״, Harvard Law School 3.7.1998 https://www.researchgate.net/publication/30504345_Alternative_Dispute_Resolution

נהר, משנתו של המהר״ל

אנדרה נהר, משנתו של המהר״ל מפראג, תרגום: אנה גרינפלד, ירושלים: ראובן מס, תשס״ג.

סומר, התגלות סיני

Benjamin Sommer, ״Revelation at Sinai in the Hebrew Bible and in Jewish Theology״, The Journal of Religion 79: 3 (July 1999), pp. 422-451.

סוטון, טכנולוגיה רוחנית

Avraham Sutton, Spiritual Technology, On the transition from profane technology to sacred technology in preparation for the advent of the Great Shabbat, Brooklyn, NY: Hebrewbooks inc, 2013.

סטיינברג, מקורות יהודים בניהול סכסוכים

Gerald M. Steinberg, ״Jewish Sources on Conflict Management Realism and Human Nature״, in Michal Roness (ed.), Conflict and Conflict Management in Jewish Sources, Ramat Gan: Bar Ilan University, Program on Conflict Management and Negotiation, 2008, pp. 10-23.

סיזבייסקה־מרטינסקה, המשמעות של המורשת האנטי־פוליטית במזרח־מרכז אירופה

Elzbieta Cizewska-Martynska, ״The Meaning of the 1980׳s Anti-Politics Legacy Within the Contemporary East-Central European Civil Societies״, University of Warsaw DOI: https://doi.org/10.17356/ieejsp.v1i3.103

סילמן, מקור תוקפן של ההוראות ההלכתיות

יוחנן סילמן, ״מקור תוקפן של ההוראות ההלכתיות: עיון מטה הלכתי״ אביעזר רביצקי ואבינועם רוזנק (עורכים), עיונים חדשים בפילוסופיה של ההלכה, ירושלים: מאגנס, תשס״ח, עמ׳ 25-3.

סילמן, בין ללכת בדרכיו ללשמוע בקולו

יוחנן סילמן, בין ללכת בדרכיו ללשמוע בקולו, אלון שבות: הוצאת מרכז הרצוג, 2011.

פוקו, ההיסטוריה של השיגעון

Michel Foucault, The History of Madness, Jonathan Murphy & Jean Khalfa (trs.), London and NY: Routledge, 2006.

פוקו, משמעת ועונש

Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison, Alan Sheridan (tr.), NY: Vintage Books, 1995.

פוקו, ההיסטוריה של המיניות

Michel Foucault, The History of Sexuality (4 vols.) Robert Hurley (tr.), NY: Random house and Vintage, 1978.

פוקו, לידת הרפואה

Michel Foucault, The Birth of the Clinic: An Archeology of Medical Perception, Alan Sheridan (tr.), NY: Tavistock, 1973.

פוקו, הארכיאולוגיה של הידע

Michel Foucault, The Archeology of Knowledge and the Discourse on Language, A.M. Sheridan (tr.), NY: Pantheon Books New York, 1971.

פיש, רציונאליזם רבני

Menachem Fisch, Rational Rabbis: Science and Talmudic Culture, Bloomington: Indiana University Press, 1997.

קאפוטו, תפילותיו ודמעותיו של דרידה

John D. Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion, Bloomington: Indiana University Press, 1997.

קונרד, אנטי פוליטיקה

George Konrad, Anti-Politics: An Essay, Richard E. Allen (tr.) New York: Quartet, 1984.

קונרד, הקול הנעלם

George Konrad, The Invisible Voice: Meditations on Jewish Themes, Peter Reich (tr.), A Harvest Original, New York & London: A Helen and Kurt Wolffe Book, Harcourt Inc, Sand Diego, 1999.

קורון, מסמכים

Kuroń, Jacek., ״Document on Contemporary Poland: Reflections on a Program of Action״, Polish Review, 22 (3) (1977), pp. 51-69.

קמינסקי, פרספקטיבות לשלום יהודי

Howard Gary Kaminsky, Traditional Jewish Perspectives on Peace and Interpersonal Conflict Resolution, New York: Teachers College, Columbia University, 2005.

קפלן, חלל פנימי

Aryeh Kaplan, Inner Space, Jerusalem: Moznaim Publishing, 1990.

רביצקי, דגמים של שלום

אביעזר רביצקי, ״דגמים של שלום בהגות היהודית״, על דעת המקום, מחקרים בהגות היהודית ובתולדותיה, ירושלים: הוצאת כתר, 1991 עמ׳ 33-13.

רביצקי, השלום כמושג קוסמי אוטופי והיסטורי

אביעזר רביצקי, ״השלום כמושג קוסמי אוטופי והיסטורי בהגות היהודית בימי־הביניים״, דעת 17 (תשמ״ו), עמ׳ 22-5.

רוזנק, כתבים גנוזים

Avinoam Rosenak, ״Hidden Diaries and New Discoveries: The Life and Thought of Rabbi A.I. Kook״, Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish Studies 25: 3 (Spring 2007), pp. 111-147.

רוזנק, ההלכה הנבואית

אבינועם רוזנק, ההלכה הנבואית: הפילוסופיה של ההלכה במשנת הראי״ה קוק, ירושלים: מאגנס, 2007.

רוזנק, אחדות ההפכים במשנתו של המהר״ל

אבינועם רוזנק, ״אחדות ההפכים במשנתו של המהר״ל והשלכותיה על ההגות היהודית״, בתוך אלחנן ריינר (עורך), מהר״ל: אקדמות – פרקי חיים, משנה, השפעה, ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, תשע״ה, עמ׳ 487-449.

רונס, סכסוכים וניהולם ביהדות

Michal Roness (ed.), Conflict and Conflict Management in Jewish Sources, Ramat Gan: Bar Ilan University, Program on Conflict Management and Negotiation, 2008, pp. 140-141.

רות, עושי שלום

Daniel Roth, Third Party Peacemakers in Judaism: Text, Theory and Practice, Oxford: Oxford University Press 2021.

רות, מסורת אהרן

Daniel Roth, The Tradition of Aaron Pursuer of Peace between People as a Rabbinic Model of Reconciliation, Ph.D diss., Bar Ilan University 2012.

ריה״ל, הכוזרי

יהודה הלוי, הכוזרי, תרגום יהודה אבן שמואל, תל אביב: דביר, תשל״ג.

רמב״ם, מו״נ

רמב״ם, מורה הנבוכים, תרגם לעברית, ביאר והכין על פי כתבי יד ודפוסים: יוסף בכה״ר דוד קאפח, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשל״ז.

שגיא, אלו ואלו

אבי שגיא, אלו ואלו – משמעותו של השיח ההלכתי: עיון בספרות ישראל, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1996.

שמואל, ספר חסידים

יהודה ב. שמואל, ספר חסידים, יהודה ויסטינצקי (עורך), פרנקפורט ע״נ מיין: הוצאת מקיצי נרדמים, 1924.

20. ברצוני להודות לד״ר דניאל רות על עבודתו המקיפה בשדה זה, ועל החומר הביבליוגרפי שסיפק לעבודתי. להלן כמה הפניות לדוגמה: גופין, בין עדן לארמגדון; קמינסקי, פרספקטיבות לשלום יהודי; סטיינברג, מקורות יהודים בניהול סכסוכים; רונס, סכסוכים וניהולם ביהדות.

21. ראו: קמינסקי, פרספקטיבות לשלום יהודי לפירוט ביביליוגפי של התחום. ובמיוחד בעמ׳ 34-30.

22. שם.

23. שם, עמ׳ 195-190, 260-223.

24. שם, עמ׳ 405-299.

25. שם, עמ׳ 452-408.

26. שם, עמ׳ 102-74.

27. המשפט האלטרנטיבי (Alternative Dispute Resolution – ADR) מתייחס למגוון רחב של פעולות כגון גישור, בוררות ועוד שניתן לנקוט בהם כדי לפתור סכסוך מחוץ לכותלי בית המשפט. ראו למשל: מנוקין, פתרון חלופי וראו רשימה ביבליוגרפית קמינסקי, פרספקטיבות לשלום יהודי, עמ׳ 6 הערה 6 ודיונו בעמ׳ 34-2, 467-461.

28. ראו קמינסקי, פרספקטיבות לשלום יהודי, עמ׳ 108-74.

29. וראו בהרחבה על סוגיית השלום הנבואי בספרי, אייזקס, השלום הנבואי.

30. וראו בקובץ זה: שפורר, הרהורים על משמעות השלום בנצרות וביהדות; לשם־זינגר, באר־שלום; שפיץ, עת מלחמה ועת שלום; רוזנק, הרהורים על טיבו של שלום במרחב של מחלוקת.

31. קמינסקי, פרספקטיבות לשלום יהודי עמ׳ 218-190.

32. ראו: רות, מסורת אהרן.

33. רות, עושי שלום.

34. אייזקס, השלום הנבואי, עמ׳ 142-108.

35. עמדה זו מצויה בספרות חז״ל, הרמב״ם, מהר״ל, קבלה, חסידות ועוד. לא ניתן לאפיין עמדה זו בבית מדרש יחידאי; הוא מצוי במנעד רחב ביותר של מקומות ועיקרו הרעיון המקראי לפיו עם ישראל הוא ׳ממלכת כהנים׳ שתפקידו להיות מובחן כ׳עם לבדד ישכון׳ על מנת שישמש אחרים בקודש.

36. ישעיהו יא, ט.

37. וכן ראו למשל את הקשר לצרפתית Paix ולמילה האנגלו־צרפתית העתיקה Pes https://www.etymonline.com/word/peace.

38. וראו: רביצקי, דגמים של שלום; רביצקי, השלום כמושג קוסמי אוטופי והיסטורי.

39. מושג זה התפתח באופן משמעותי ביותר במחקרו של אבינועם רוזנק, שעסק בתפקידו המרכזי של מושג זה במשנתו של הרב אברהם יצחק קוק, ובמקורות יהודיים רבים עליהם נסמך הרב קוק. ראו למשל: רוזנק, כתבים גנוזים; רוזנק, ההלכה הנבואית, עמ׳ 56-44.

40. קונרד, אנטי פוליטיקה.

41. ראו למשל: סיזבייסקה־מרטינסקה, המשמעות של המורשת האנטי־פוליטית במזרח־מרכז אירופה.

42. ראו: סיזבייסקה־מרטינסקה לעיל שמתמקדת בכתיבתם של קונרד, האוול (Václav Havel) וקורון (Jacek Kuroń) ניתן להוסיף לרשימה זו את העיתונאי הפולני Adam Michnik ואת צ׳סלב מילוש (Czesław Miłosz). ראו למשל: האוול, הכוח של העדר כוח; קורון, מסמכים; מיכניק, אבולוציוניזם חדש.

43. הזיקה ליהדות ולמקורות היהודיים באה לידי ביטוי למשל בספרו של קונרד, הקול הנעלם, המוקדש לזיקתו למקורות יהודיים, אך הקשר בין אנטי־פוליטיקה למחשבה יהודית איננה מורגשת במסות הפוליטיות שלו.

44. אדם מיכניק (Adam Michnik) שהוזכר לעיל אף הוא בא מרקע יהודי אך איננו נוהג לתת ביטוי לקשר כלשהו בין המקורות היהודיים לעמדותיו בחיבוריו ובספריו.

45. ההצבעה על מנגנוני הכוח המוסתרים והגלויים בפוליטיקה הליברלית המודרנית היא מן המהלכים המרכזיים של הביקורת הפוסט־מודרנית והיא ממאפייניה של הדה־קונסטרוקציה. הנחת היסוד הבסיסית היא, שיש כוח סמוי שבונה ומייסד את תוקפם של מוסדות חברתיים ופוליטיים. דבר זה ניכר בגלוי בצבא, במנגנוני השלטון ובמערכות המשפט; אך מצוי גם בצורה נסתרת יותר במערכות של בריאות חינוך ועוד. תובנה זו מצויה גם ביחס לשפה, והיא משוקעת במחקר הפוסט־מודרני. הוגים רבים ביקשו להראות כיצד השפה עצמה ומנגנוני יצירת המשמעות בה מוחזקות באמצעות שימוש בכוח. הכוחנות בשפה מייצבת משמעויות מוטות ומציגה אותם כשקופות או מובנות מאליהם. הביקורת הלשונית הפוסט־מודרנית מבקשת לחשוף את הדרכים השונות בהן מצג השקיפות הזו מושגת ואף מוסתרת מן העין. רבים החוקרים וההוגים שעסקו בתופעות אלו ובגישה זו אולם הבולטים והחשובים ביותר הם, לדעת רבים, מישל פוקו וז׳אק דרידה. כתבתי עליהם ועל השפעתם בספרי, אייזקס, לשים את אלוהים במקום הראשון. וכן ראו: פוקו, ההיסטוריה של השיגעון; פוקו, משמעת ועונש; פוקו, ההיסטוריה של המיניות; פוקו, לידת הרפואה; פוקו, הארכיאולוגיה של הידע; דרידה, כתיבה ושוֹנוּת; דרידה, על השמות; דרידה, החיה והריבון; דרידה, מגדל בבל; דרידה, מתנת המוות.

46. דברים לא, יז.

47. ראו: הרטמן, ברית, עמ׳ 38-21, 130-109 וראו גם דוד וויס הלבני: הלבני, לוחות שבורים. בספרים האלה הרטמן, הלבני – כל אחד בדרכו – ביססו את תפיסתם היהודית ההומניסטית על המושג הסתר פנים. לדידם הסתר פנים הוא ביטוי לרצונו של הקב״ה להעניק עצמאות לאדם להתנהל בעולמו. הנסיגה האלוהית הזו היא שנותנת לבני אדם סמכות לפסוק הלכה על פי תפיסה פרוגרסיבית המסוגלת להיענות לאתגרים היחודיים של כל תקופה ותקופה. בצורה זו למשל פירש הרטמן את האמירה ״לא בשמיים היא״. גישה זו להסתר פנים מתאפיינת בפוליטיזציה של שאלת הסמכות ועל כן אינה דומה לתפיסה האנטי־פוליטית אותה אני מבקש לתאר כאן.

48. צמצום הינו מושג רווח בקבלת האר״י. להסבר שימושי של המונח ושלל צורותיו ראו: קפלן, חלל פנימי, בעיקר עמ׳ 128-120. בדומה לאמור לעיל ביחס להסתר פנים, גישתנו כאן איננה דומה לזו המבקשת למצוא בתורת הצמצום הצדקה לייאוש מן האל שהפקיר את העולם ונעלם ממנו. אין כאן ריחוק אלוהי מן העולם אלא הסתתרות בתוכו, לא ייאוש אלא פינוי מקום לדו־שיח לא כוחני. לשם השוואה ראו מאמרו של דגן, תיאולוגיה יהודית וחילון.

49. קפלן, חלל פנימי, עמ׳ 128-120.

50. יש להבחין בין מושג כיבוש הארץ והריבונות לבין מושג השלום. השלום הנדון כאן עוסק באותה אינטימיות המוזכרת לעיל שבין הנשמה האנושית לבוראה; בין ארץ לשמים; בין זכר לנקבה; בין הורים לילדים ובין עם ישראל לאומות העולם.

51. דברים, ל, א-ו: ״...וּמָל ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת־לְבָבְךָ, וְאֶת־לְבַב זַרְעֶךָ, לְאַהֲבָה אֶת־ה׳ אֱלֹהֶיךָ, בְּכָל־לְבָבְךָ וּבְכָל־נַפְשְׁךָ – לְמַעַן חַיֶּיךָ".

52. ההבחנה החשובה בין אנטי־פוליטיקה, לא־פוליטיקה ואנרכיה מתבהרת היטב בהצעות הפרקטיות של קונרד, האוול ואחרים שהוזכרו לעיל. כפי שכתבתי שם, הצעתם לא כללה סילוק השלטון והחלפתו בשלטון אחר או באנרכיה אלא ברקימת קשרים אנושיים בין ארגונים וגופים בחברה, במקומות העבודה ובקהילות הדתיות וכו׳ שישאפו לניהול החיים המשותפים על בסיס חיבור ושיח ובשאיפה לצמצם את השפעתם של סמכות וכוח שבאים מן השלטון.

53. ראו: אייזקס, לשים את אלוהים במקום הראשון, שם הוקדשו ארבעה פרקים למושג ׳גלות׳ כפי שהוא בא לידי ביטוי בספרות החסידית במובן של גלות הנפש מן הנשמה ולטיב הקשר ביניהן. הצבעתי שם על הקשר בין תפיסה זו של גלות להנחת היסוד של הפילוסופיה הפוסט־מודרנית שהאדם חי בגלות מיכולתו לאחוז באמת יציבה. במובן הזה ניתן לראות בפעולה של דה־קונסטרוקציה תנועת נפש שמרנית שמבקשת להגן על האדם המודרני מפני יומרתו לטעון טענות אמת אוניברסליות. בניגוד לגישה הרווחת שרואה בעמדה זו גישה מפרקת כול, טמון בתפיסה זו מוטיב שמרני המבקש לצמצם את יומרתו של האדם אל מול פני האלוהים. גישה זו שאומצה בין היתר על ידי הרב שג״ר מצוי ומפורש בספרו של ג׳ון קאפוטו, קאפוטו, תפילותיו ודמעותיו של דרידה. ראו גם אייזקס, השלום הנבואי, פרקים 1, 4-3.

54. הכוונה כאן לא רק לגבולות הפיזיים של ארץ ישראל אלא להשפעה הרוחנית של הארץ על הנפש. הרעיון בא לידי ביטוי במושג התלמודי ׳אוירא דארץ ישראל מחכים׳ ראו: בבא בתרא, קנח ע״ב; אייזקס, לשים את אלוהים במקום הראשון פרק הסיכום.

55. בעל התניא מתאר את המציאות בעולם הזה כמציאות אלוהית בצמצום ובהסתר פנים ורואה במצוות ובתפילה מפתחות להארת האור האלוהי בעולם בדמות הכוח האונטולוגי שמהווה את העולם. ראו למשל: ליקוטי אמרים, תניא, הוצאת אוצר חסידים ברוקלין 2014, פרק לח עמ׳ 98 ״וה׳ מחיה את כולם ומהוה אותם מאין ליש תמיד באור וחיות שמשפיע בהם שגם הגוף החומרי ואפילו אבנים ועפר הדומם ממש יש בו אור וחיות ממנו יתברך״.

56. ראו: האוול, הכוח של העדר כוח; האוול, פוליטיקה ומצפון.

57. ראו למשל את דברי הרב קוק: ״הדבקות בד׳ היא התשוקה היותר טבעית לאדם״ קוק, אורות־זרעונים, עמ׳ קלה.

58. ייתכן שהתכונה האנטי־פוליטית המצויה במקרא באה לידי ביטוי לעיני רוב הוגי המערב דווקא במסר של הברית החדשה לפיו ישו הנוצרי מסמל את הרוח שבאה להחליף את ישראל המסמל את הבשר. על כן הייתה נטייה לראות בדמות האל המופיעה במקרא אישיות לוחמת המעדיפה באופן פוליטי עם מסוים על פני האחרים. הדיכוטומיה הזו נדונה בהרחבה בספרות המחקר שעוסק בפולמוס היהודי נוצרי ראו למשל: יובל, שני גויים בבטנך, עמ׳ 48-16; בויארין, ישראל שבגוף, עמ׳ 13-1. כאן בויארין מציג את ההבחנה הזו על בסיס תפיסת מגדרית. כאן, כפי שאבקש להראות, לא כך הם פני הדברים אלא יש לראות בהשגחה האלוהית המקראית, כפי שמקורות יהודיים רבים מתארים אותה, תכונות אנטי־פוליטיות מובהקות.

59. בראשית ב, טז-יז.

60. וראו: הירש, בראשית ב, יז.

61. הירש, בראשית ג, ד.

62. וראו: קוק, אורות הקודש, כרך ג, עמ׳ 199.

63. שם, עמ׳ 140.

64. שם, עמ׳ 152.

65. וראו: ויינרב, שורשי התורה, עמ׳ 220-183.

66. וראו: קוק, אורות הקודש, ג, שם עמ׳ 152

67. וראו: השל, השבת, ארמון הזמן: שם, עמ׳ 10-2.

68. ויינרב, שורשי התורה, עמ׳ 235-221.

69. ראו: בראשית ד; וכן ויינרב, שורשי התורה, שם.

70. בראשית יא.

71. דרידה, מגדל בבל.

72. וראו בבלי, סנהדרין קט, ע״א; תרגום יונתן, בראשית יא, ד.

73. ״׳הבה נבנה לנו עיר׳, ירד הוא למטה ואנו נעלה לשמים, ואם לאו נעשה עמו מלחמה, ואף על פי כן הניחם ואמר להם: עשו שנאמר: ׳ועתה לא יבצר מהם יושב בשמים ישחק ה׳ ילעג למו׳״ (מדרש תנחומא [ורשא] פרשת נח, יח).

74. בראשית יא, ד.

75. וראו ויינרב, שורשי התורה, 282-278.

76. בראשית יא, ד-ט (הדגשה שלי).

77. בראשית יב, שם אלוהים מצווה על אברהם ללכת אל הארץ ״אשר אראך״. המילה ׳אראה׳, מאותו שורש רא״ה כמו מוריה, הריהו הר המוריה – הר הבית בירושלים.

78. ״(י) וַיִּשָּׂא לוֹט אֶת עֵינָיו וַיַּרְא אֶת כָּל כִּכַּר הַיַּרְדֵּן כִּי כֻלָּהּ מַשְׁקֶה לִפְנֵי שַׁחֵת ה' אֶת סְדֹם וְאֶת עֲמֹרָה כְּגַן ה׳ כְּאֶרֶץ מִצְרַיִם בֹּאֲכָה צֹעַר״ (בראשית יג).

79. בראשית יג, י-יא.

80. בראשית יט, כו.

81. ״לֹא יָבֹא עַמּוֹנִי וּמוֹאָבִי בִּקְהַל ה׳ גַּם דּוֹר עֲשִׂירִי לֹא יָבֹא לָהֶם בִּקְהַל ה׳ עַד עוֹלָם״ (דברים כג, ד).

82. במדבר יד, מ-מה.

83. מלכים א יט, יא-יב.

84. קוק, אורות הקודש, ג, עמ׳ קנא.

85. ראו מדרש רבה על בראשית יב, יד; ילקוט שמעוני על בראשית יט.

86. משלי ג, יז.

87. ירמיהו לא, ל-לד.

88. משלי ג, יז.

89. על המיזוג בין הפוליטי להעדר הכריזמה בנבואה ראו, השל הנביאים עמ׳ 21-10.

90. ירמיהו א, ו.

91. עמוס ז, יד.

92. שמות ד, י.

93. ירמיהו א, ז-ט.

94. ״וַיֹּאמֶר אֵלַי בֶּן־אָדָם, אֵת אֲשֶׁר־תִּמְצָא אֱכוֹל: אֱכוֹל אֶת־הַמְּגִלָּה הַזֹּאת, וְלֵךְ דַּבֵּר אֶל־בֵּית יִשְׂרָאֵל. וָאֶפְתַּח, אֶת־פִּי; וַיַּאֲכִילֵנִי, אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת. וַיֹּאמֶר אֵלַי, בֶּן־אָדָם בִּטְנְךָ תַאֲכֵל וּמֵעֶיךָ תְמַלֵּא, אֵת הַמְּגִלָּה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן אֵלֶיךָ; וָאֹכְלָה, וַתְּהִי בְּפִי כִּדְבַשׁ לְמָתוֹק״ (יחזקאל ג, א-ג).

95. ״וַיַּגַּע עַל־פִּי וַיֹּאמֶר, הִנֵּה נָגַע זֶה עַל־שְׂפָתֶיךָ; וְסָר עֲוֹנֶךָ, וְחַטָּאתְךָ תְּכֻפָּר" (ישעיהו ו, ז).

96. וראו השל, הנביאים, עמ׳ 12-10.

97. שמות כ, טז; וראו: סומר, התגלות סיני.

98. איני מתעלם כאן מן האפשרות לראות בשפה הנבואית אישור לתכתיבים הלכתיים וציוויים אלוהיים שאף יש עימם סנקציות של שכר ועונש. לכל אלה, כמובן, יינתן פירוש פוליטי. אך נדמה לי שהטענה שאף המרכיבים האלה של התורה והנבואה לובשים צורה אנטי־פוליטי כאשר הם מעוגנים בתוך תפיסה תאולוגית של אל מסתיר פנים.

99. דברים, יז, יד-כ.

100. דברים יז, יח.

101. ישעיהו ג, א-ה.

102. אני הולך בהקשר זה בעקבות הפרשנות הקלסית כפי שהיא באה לידי ביטוי בספרות התורנית ולא על פי התפיסה ההיסטורית המצויה בספרות האקדמית. ראו למשל במחקריהם של משה הלברטל, אבי שגיא ומנחם פיש שכל אחד בדרכו מציג את שיטת הפרשנות של חז״ל על רקע האתגרים ההיסטוריים ומוסריים של זמנם. ראו: הלברטל, מהפכות פרשניות; שגיא, אלו ואלו; פיש, רציונאליזם רבני.

103. זהו ניתוח של הקשר בין התגלות אלוהית והפרשנות הרבנית המיוחס בעיקר לעבודתו של דוד הרטמן. וראו במיוחד: הרטמן, ברית וכמו כן ראו: הלברטל, עם הספר, קאנון ומשמעות.

104. הרמב״ם בפתיחה למורה נבוכים עוסק בשפה ובתכונותיה של העברית המאפשרות להרחיק את הדעת מעבודה זרה. עיקר הטיעון נוגע לרב משמעות המילים בעברית ולכך שאין בהן פשט יציב אחד. הניתוח של מילים כגון: ׳צלם׳, ׳דמות׳, ׳כנף׳ ועוד – על דרך זו מופיע בחלק ראשון של מורה נבוכים, פרקים א, לז-מה.

105. ראו לעיל המקורות בהערה 83 והדיון הסמוך לה.

106. גישה זו להלכה מצויה גם אצל סילמן, מקור תוקפן של ההוראות ההלכתיות. שם מבחין סילמן בין התורה כמצווה (סמכותני) לבין התורה כמנחה (מתאימה לטבע) וכן ראו: סילמן, בין ללכת בדרכיו ללשמוע בקולו, עמ׳ 32-27.

107. בבלי, בבא בתרא יב, ע״א.

108. על הזיקות האלה ראו למשל בזוהר בהעלותך, קנב, א ובספר נפש החיים לר׳ חיים מוולוז׳ין עם מילואים וציונים ליקוטים והוספות יששכר דוב בלא״א הג״ר שאול רובין (עורך), בני ברק תשמ״ט, שער ד, פרק כ״ח, עמ׳ רע״ז.

109. על החשיבות של נרטיבים מכוננים לאתוס של יבנה, ראו: פיש, רציונאליזם רבני, עמ׳ 55-51.

110. כמתואר לעיל, אבינועם רוזנק מילא תפקיד מרכזי בהבנתי את העיקרון הזה, במיוחד ביחס למרכזיותו בהוראתו של הרב קוק. מחקרו מצוטט בהערות מטה, אבל גם פניות נוספות שאפנה אליהן מוכרות לי בזכותו. וראו: רוזנק, הרהורים על טיבו של שלום, להלן, עמ׳ 390-383.

111. ר׳ נחמן מברסלב, ליקוטי מוהר״ן, ח״א, תורה פ.

112. הגישה של אחדות ההפכים מציעה קריאה הוליסטית ופרדוקסלית של פרקים מקראיים סותרים כמו ההבדל בין עשרת הדברות הראשונים (שמות כ) לבין הפסוקים המקבילים בדברים ה. גישה זו מהדדת בלשון הפייטן שלמה הלוי אלקבץ בפיוט הנודע לקבלת שבת, ״לכה דודי״ במילים המפורסמות של הבית הראשון, ״שמור וזכור בדיבור אחד השמיענו אל המיוחד״. כך גם בפסוק בתהלים סב, יב ״אַחַת דִּבֶּר אֱלֹהִים שְׁתַּיִם זוּ שָׁמָעְתִּי״.

113. דברים ו, ד.

114. זכריה יד, ט.

115. אשלג, אין עוד מלבדו. מבוסס על שני פסוקים בדברים ד, לה ו־לט. וראו: סוטון, טכנולוגיה ספיריטואלית, עמ׳ 39-34.

116. ישעיהו יא, ו.

117. כידוע הרמב״ם מאמץ את תורת התארים השלילים של אבן סנא במורה נבוכים למשל בפרקים נ-נב. גישה תאולוגית זו באה לידי ביטוי עשיר גם בכתיבתו של דרידה, דרידה, למעט השם.

118. ראו: ויינרב, שורשי התורה, עמ׳ 86-84.

119. שמות ו, ב.

120. דברים ו, ד.

121. ראו: גרין, בקשו פני, עמ׳ 5-4.

122. שם.

123. ״נגד ההר – למזרחו, וכל מקום שאתה מוצא נגד פנים למזרח״ (רש״י שמות, יט, ב).

124. ראו רש״י שם: ״ויחן שם ישראל – כאיש אחד בלב אחד, אבל שאר כל החניות בתרעומת ובמחלוקת״.

125. וראו ילקוט שמעוני, ח, א; ופירושו של רש״י לבראשית א, ח.

126. מלאכי ג, כד.

127. יחזקאל לז, טו-כו.

128. בבלי, עירובין יג, ע״ב.

129. ראו: במדבר רבה, יט, א ודיוני להלן. כן ראו: אייזקס, השלום הנבואי, עמ׳ 171-167.

130. בבלי, עירובין יג, ע״ב.

131. ראו לדוגמה: הרטמן, ברית; הלברטל, מהפיכות פרשניות; פיש, רציונאליזם רבני; שגיא, אלו ואלו.

132. מהר״ל, דרך החיים, עמ׳ 258-9, לונדון: מהדורת חי״ל האניג ובניו תשכ״ד.

133. מהר״ל, גבורות השם, פרק ה, עמ׳ 35 מהדורת חי״ל האניג ובניו, לונדון תשכ״ד ראו גם נהר, משנתו של המהר״ל; רוזנק, אחדות ההפכים במשנתו של המהר״ל.

134. וראו: מאמרה של לשם־זינגר, לשם־זינגר, באר־שלום, להלן, עמ׳ 143 והע׳ 97.

135. קוק, עולת ראיה, א, עמ׳ של-שלא.

136. ראו: המהר״ל, באר הגולה, לונדון: מהדורת חי״ל האניג ובניו, תשכ״ד עמ׳ יט-כא.

137. על אף היחס החיובי לתרבות המחלוקת במסורת חז״ל ישנן עדויות למגמה ההפוכה הרואה במחלוקת בעיה, כך למשל בסנהדרין פח ע״ב, ״תניא, אמר ר׳ יוסי מתחילה לא היו מרבין מחלוקת בישראל [...] משרבו תלמידי שמאי והלל שלא שמשו כל צרכן רבו מחלוקות בישראל״. תמונה הפוכה של עמדה זו מצויה בטעם לפיו תקנו חכמים לומר פרק ה ממשנה זבחים – ״איזהו מקומן״ – בתפילת שחרית בסוף אמירת הקורבנות וכלשון המשנה ברורה (נ, ב), שחכמים בחרו פרק ה במסכת זבחים כיוון ״שבפרק זה אין בו מחלוקת והוא משנה ברורה למשה מסיני״.

138. במדבר רבה יט, א.

139. לבירור עניין זה על פירוש שיטת הרמב״ם ראו ההבחנה בין ׳מצוות שמעיות׳ ל׳מצוות שכליות׳, רמב״ם, שמונה פרקים, פרק ו.

140. במדבר יט, א-י.

141. בבלי, ברכות סג, ע״ב.

142. ראו למשל דברים ד, לט. ראו גם בהלכות יסודי התורה של הרמב״ם פרק א, הלכה א וכלשונו שם, ״יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון״. בדברים אלה מרמז הרמב״ם לחיבור בין ידיעת השם לידיעת השם המפורש הטמון בלימוד התורה.

143. ראו למשל בליקוטי אמרים תניא, פרק ט.

144. גישה זו אל האני וזיקתו לעולם בנויה על ספרו של היידגר, הוויה וזמן, ועל גישה מורכבת לפרשנות מרכיבי הנפש בשפה החסידית והקבלית שתיארתי בספרי, אייזקס, לשים את אלוהים במקום הראשון.

145. בראשית ד, א.

146. ראו: משנה תורה להרמב״ם, הלכות מלכים, פרק יב, הלכה ה.

147. ראו: ריה״ל, הכוזרי, מאמר שני לח-מד, מהר״ל, גבורות השם, פרק סז; וראו גם: קוק, אורות, עמ׳ נד.

148. בובר, עם ועולם, ב, מאמר: ״רוח ישראל״, עמ׳ 101.

149. שם, מאמר ״רוח ישראל בפני המציאות הנוכחית״, עמ׳ 103.

150. לדיון מפורט על ממדיה השונים של משמעות האכילה מפרי עץ הדעת ראו: הרב שלמה אלישיב, לשם שבו ואחלמה דרושי עולם התהו, דרוש עץ הדעת סימן ג׳ בעריכת אהרון ברזני ובנו, תל אביב 2006 עמ׳ 290.

151. ראו: זוהר משפטים ב, צט.

152. ראו: אשלג, שלום העולם, עמ׳ 20-18.

153. קוק, אורות הקודש, ג, עמ׳ 151.

154. בובר, עם עולם, מאמר ״רוח ישראל״, עמ׳ 101.

155. בובר, עם עולם, עמ׳ 187-184.

156. בובר, שם.

157. כפי שראינו לעיל בהערה 88 ובדברי רב אבדימי דמן חיפה בבלי, בבא בתרא יב, ע״א.

158. ראו בסיפור המפורסם המופיע בבבלי סנהדרין לב ע״ב, שם ר׳ יוחנן יודע לספר לאספסיאנוס – באמצעות שימוש בדרשנות – שהוא יתמנה לקיסר. ראו עמ׳ 47-‏48 לעיל.

159. כאמור לעיל, בדברי ר׳ מאיר בבבלי עירובין יג ע״ב (ראו לעיל, הערה 110).

160. בבלי, ברכות סד, ע״א.

161. ראו: ליקוטי אמרים תניא, הוצאת אוצר חסידים ברוקלין 2014, פרקים ט ול״ג עמ׳ 26 ו147.

162. וכן ראו: ״וְיִתְקַע מַחֲשַׁבְתּוֹ בְּחֹזֶק בִּגְדֻלַּת אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, וְאֵינוֹ מֵסִיחַ דַּעְתּוֹ. כִּי אַף מִי שֶׁהוּא חָכָם וְנָבוֹן בִּגְדֻלַּת אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, הִנֵּה אִם לֹא יְקַשֵּׁר דַּעְתּוֹ וְיִתְקַע מַחֲשַׁבְתּוֹ בְּחֹזֶק וּבְהַתְמָדָה, לֹא יוֹלִיד בְּנַפְשׁוֹ יִרְאָה וְאַהֲבָה אֲמִתִּית, כִּי אִם דִּמְיוֹנוֹת שָׁוְא. וְעַל כֵּן הַדַּעַת הוּא קִיּוּם הַמִּדּוֹת וְחִיּוּתָן״. ראו: תניא פרק ג׳ הוצאת אוצר חסידים ברוקלין 2014, עמ׳ 11-10.

163. ראו: קוק, שמונה קבצים, כרך ו׳, פסקה מו וכן ראו פסקה ריד.

164. הרב קוק, אורות, זרעונים, ח.

165. ראו לדוגמה בבלי, סנהדרין ו, ע״ב, ״רבי יהושע בן קרחה אומר גמצוה לבצוע שנאמר אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם והלא במקום שיש משפט אין שלום ובמקום שיש שלום אין משפט אלא איזהו משפט שיש בו שלום הוי אומר זה ביצוע״.

166. סיפרא בחוקותי, ח.

167. דברים רבא ה, טו.

168. מסכתות קטנות, מסכת אבות דרבי נתן, נוסחא ב, פרק כד.

169. ראו: שופטים ו, כד.

170. ״רבי יוסי הגלילי אומר: אף שמו של משיח נקרא שלום שנאמר: ׳אבי עד שר שלום׳ (ישעיה ט)״ (מסכתות קטנות מסכת דרך ארץ פרק שלום, הלכה יא).

171. שם: ״אמר רבי יהושע: גדול הוא השלום שישראל נקראים שלום. שנאמר: ׳כי זרע השלום׳ (זכריה ח). למי השלום? לזרע השלום״.

172. ראו: משנה תורה לרמב״ם, הלכות מגילה וחנוכה, פרק ד, הלכה יד.

173. ״אמר דוד מבקש הייתי לשמוע מהו שיחתו של הקב״ה על ישראל ושמעתי שהיה עסוק בשלומן שנאמר (תהלים פה) ׳אשמעה מה ידבר האל ה׳ כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו׳ וגו׳״ (דברים רבה [וילנא], פרשת שופטים, פרשה ה, סימן טו).

174. ״פינחס בן אלעזר בן אהרן הכהן: אמר הקב״ה בדין הוא שיטול שכרו לכן אמור: ׳הנני נותן לו את בריתי שלום׳. גדול השלום, שנתן לפנחס. שאין העולם מתנהג אלא בשלום״ (במדבר רבה [וילנא], פרשת פינחס, פרשה כא, סימן א).

175. קוק, עולת ראיה, עמ׳ של-שלא.

176. יש לציין בהקשר הזה את הקטגוריה ההלכתית של ״עבירה לשמה״: התלמוד טוען במספר מקומות (לדוגמה: בבלי, נזיר כג, ע״א-ע״ב ובבלי, ברכות סא, ע״א) שעבירות מסוימות נחוצות לשימור החוק. אלו הן עבירות המבוצעות ׳לשמה׳ – בשם האל או בשם ההלכה. הדוגמאות הנידונות בתלמוד כוללות את המשגל בין המלך אחשורוש והמלכה אסתר, וגם את אונס לוט על ידי בנותיו. בשני המקרים, ההלכה אינה במוקד העניין, אלא הישרדות. הדיון התלמודי (בבלי, נזיר כג, ע״ב) מגיע למסקנה שמרנית, לפיה עבירות כאלו מתקבלות בתקווה שהן יובילו להתנהגות ראויה יותר. לעומת זאת, טקסטים רבניים מאוחרים יותר משתעשעים עם הרעיון, שעבירות מסוימות נושאות בעצמן ערך רוחני ודתי. זאת משום שביטוי דתי דורש לעיתים להתעלות על הגבולות החוקיים של ההלכה. כך לדוגמה ניתן לראות את סיפור שלושת המתוודים בטקסט מהמאה ה־12 המצוי בחיבורו של שמואל, ספר חסידים, חלקים 53-52. בסיפורים אלו אנו שומעים שלושה מתוודים המגיעים אל החכם ומתארים חטאים שביצעו. הם טוענים שהם עשו עבירות רק כדי להתקרב לפיתוי, ובעצם כדי להתגבר עליו ולחזור בתשובה. אולם כדי להגיע לתוצאה הזו, נדרשו קודם כול לחטוא. בספר חסידים על מתוודים אלה נמתחה ביקורת בשל מעשיהם ואולם כותבים חסידיים מאוחרים יותר – כגון רבי צדוק הכהן מלובלין – טענו, באופן פרדוקסלי, שביטול התורה הוא גם כינונה, משום שעבירה על החוק בשם האל משרתת את רצון האל.

177. ישעיהו יא, ט.