שער לקבלה: נתיבות למיסטיקה יהודית – כרך...

חלק א: פילון והמיסטיקה היהודית אדם אפטרמן

פילון והיהדות ההלניסטית

היהדות ההלניסטית התפתחה בעולם העתיק בקרב ארצות אגן הים התיכון שבהן התרבות ההלניסטית היתה נוכחת בצורה כזו או אחרת מכיבושי אלכסנדר הגדול (בשנת 332 לפנה"ס) ועד הכיבוש הערבי (בשנת 638 לספירה). המרכזים החשובים של היהדות ההלניסטית היו במצרים באלכסנדריה, באסיה הקטנה ובארץ ישראל. בכל המרכזים האלה חיו יהודים במגע משתנה עם העולם ההלניסטי ותרבותו. יהודים הלניסטים חיו בתפר שבין התרבות ההלניסטית ובכלל זה הפילוסופיה היוונית ובין התורה ויהדות בית שני, ובחרו בדרכים שונות לשלב או לדחות את התרבות ההלניסטית הגבוהה ובכלל זה הפילוסופיה היוונית. החיבור הספרותי המפורסם והחשוב ביותר שנוצר בהקשר תרבותי זה הוא 'תרגום השבעים', תרגום התנ״ך ליוונית. המחבר היהודי ההלניסטי הפורה והחשוב ביותר היה פילון האלכסנדרוני (לערך 20 לפנה"ס - 45 לספירה). הוא כתב חיבורים רבים ביוונית לקהלים שונים, ובהם ניסה להסביר ולפרש את התורה ואת הדת היהודית באמצעות קטגוריות ומושגים יווניים ממקורות סטואיים ופילוסופיים ובראשם מכִּתבי אפלטון. החוקרים חלוקים בשאלה עד כמה ניתן לראות בפילון מייצג נאמן של 'היהדות ההלניסטית' ועד כמה מפעל הכתבים המרשים שלו היה ניסיון אפולוגטי בלבד או יצירה מקורית. פילון נחשב ליהודי ובכלל להוגה המונותיאיסטי הראשון ששילב את הפילוסופיה האפלטונית עם עקרונות של דת מונותיאיסטית פרסונלית (כלומר שלפי תפיסתה לאל יש אישיות). במידה רבה הישגי הרוח של היהדות ההלניסטית אבדו במאה השנייה לספירה עם חורבן המרכז החשוב ביותר באלכסנדריה. כתבי פילון השתמרו במסגרת ובזכות אבות הכנסייה הנוצרית שהושפעו מכתביו, והוחזרו לחיק היהדות רק החל מן המאה השש עשרה על ידי מלומדים יהודים.

רבים רואים בפילון, פילוסוף יהודי מאלכסנדריה בן המאה הראשונה, אב טיפוס לפילוסופיה היהודית שנוצרה בימי הביניים,1 ובנושאים מסוימים גם תקדים ואולי אף מקור לזרמים המיסטיים שהתפתחו בימי הביניים, ובכלל זה הקבלה.

פילון חיבר חיבורים רבים ומגוונים ביותר ביוונית ופירש את התורה בתרגומה היווני, והוא ללא ספק המייצג המוכר והחשוב ביותר של היהדות ההלניסטית.2 יהדות זו שמאפייניה שונים בנקודות רבות וחשובות מהיהדות הרבנית שנוצרה במאות הראשונות לספירה, נעלמה כמעט לחלוטין עם הדעיכה של היישוב היהודי באלכסנדריה ובקהילות נוספות בפזורה ההלניסטית. למרות שכתביו שהשתמרו ביוונית הולכים ומתורגמים לעברית רק בדורות האחרונים,3 הרי שהחוקרים עדיין חלוקים בשאלה האם ניתן לזהות פה ושם עקבות להשפעה ישירה או עקיפה של פילון על ההגות היהודית בימי הביניים, ובכלל זה הקבלה. על אף שבדור האחרון התקבלה ההערכה שהוגים יהודים, שלא כנוצרים, לא הכירו את כתבי פילון לפני המאה השש עשרה, הרי שמבחינות רבות שיטתו הרוחנית המעמיקה של פילון משמשת כתקדים מרתק ומעין אב טיפוס לזרמים הרוחניים היהודיים שצמחו בימי הביניים ובעיקר הקבלה. השימוש שעושה פילון בפילוסופיה וזרמי המחשבה בני זמנו בפירושו לתורה וליהדות הוא מרשים, ומזכיר לא פעם רעיונות ופירושים שנוצרו בקרב יהודים בימי הביניים, החל בפירושים האלגוריים של הרמב"ם וכלה בדיונים בתורת הנפש ונושאים אחרים בקבלה ובזוהר. כיום לא ניתן לשלול לחלוטין רציפות מסוימת בין רעיונותיו של פילון לזרמים רוחניים ומיסטיים יהודיים קדומים, ואף לרעיונות מסוימים שיצופו ויופיעו גם בקבלה בימי הביניים.4

למרות שלא הוכחה השפעתו הישירה של פילון על ההגות היהודית בימי הביניים,5 הרי שחוקרים בדור האחרון עמדו על מקורות משותפים לפילון ולספר יצירה, לתחומים האזוטריים של 'מעשה מרכבה' ו'מעשה בראשית', ולרעיונות יסוד בקבלה6 ובכלל זה רעיון הדבֵקוּת שעליו נעמוד בהרחבה.7

בשנים האחרונות מתרבים המחקרים הרואים בדמיון זה עניין לא מקרי (אם כי יש חוקרים הדוחים את הראיות הנסיבתיות לרציפות או השפעה כלשהי בין פילון להגות היהודית בימי הביניים - הפילוסופית או הקבלית). עצם העובדה שפילון התעמק בפילוסופיה האפלטונית של זמנו תוך שהוא מציע פירוש אלגורי ורוחני מעמיק ליהדות כפי שהכיר אותה בתחילת המאה הראשונה באלכסנדריה, מזכיר לא מעט מהלכים פרשניים המופיעים בהגות היהודית בימי הביניים.8 דמיון זה נובע בעיקר מהשימוש הדומה בפילוסופיה האפלטונית ככלי לפירוש של התורה ואורח החיים היהודי - בהגות היהודית בימי הביניים נעשה שימוש בפילוסופיה האפלטונית בפיתוחיה הימי־בינימיים (באמצעות הזרם הידוע בשם 'ניאו־אפלטוניזם') ואילו פילון היה חלק מהאסכולה של הפילוסופיה האפלטונית 'האמצעית' בת זמנו. ההוגים שעשו שימוש בפילוסופיה האפלטונית הימי ביניימית הציעו פירוש רוחני מיסטי לאורח החיים היהודי ששיאו דבקות מיסטית באלוהות, וצעדו לפיכך בעקבות פילון גם אם לא בהשפעתו הישירה.

בדברים הבאים נידרש לפירושו של פילון למצוות הדבקות המקראית, ונשווה אותו לפירושים שמופיעים בספרות חז"ל, ואף נעמוד בקצרה על הדמיון בין דיונים אלו לדיונים המאוחרים יותר בפילוסופיה היהודית ובקבלה.

פילון היה ההוגה הראשון שפירש את מצוות הדבקות המקראית באמצעות קטגוריות המחשבה הפילוסופיות, בעיקר האפלטוניות. פילון הציג במרכז חיי הדת היהודיים אידיאל רוחני־מיסטי, שבשיאו התקשרות אינטימית ישירה של נפש האדם באלוהי ישראל. גם בנושא זה פילון כותב דעות שונות במקומות שונים, שכן בחלק ניכר מהדיונים דן פילון בתהליך של התקשרות עם ה'לוגוס', יסוד שכלי המתווך את האל.

המיזוג בין פילוסופיה ויהדות, אשר הוליד את הפרשנות הרוחנית־מיסטית לרעיון הדבקות, התרחש אפוא כבר בעולם היהודי ההלניסטי, אך לא בקרב חז"ל. עם חדירתם של רעיונות פילוסופיים ליהדות הרבנית בימי הביניים טבעי היה שרעיון הדבקות יחזור למרכז הבמה ויהפוך לאבן יסוד של המחשבה היהודית ולנחלת הכלל. כך רעיון הדבקות זכה להיוולד פעמיים בהיסטוריה של המחשבה היהודית: בפעם הראשונה בחיק היהדות ההלניסטית במאה הראשונה לספירה, בכתבי פילון האלכסנדרוני, ובפעם השנייה בכתבי הפילוסופים היהודים הראשונים שפעלו בהשפעת הפילוסופיה האפלטונית־ערבית בימי הביניים. אז נקלט רעיון הדבקות, כציר המשרטט מחדש למעשה את יחסי הגומלין בין האדם לאל, ונהיה רעיון יסוד של המחשבה היהודית והקבלה.

מצוות הדבקות

בשורה של פסוקים מספר דברים נקראים ישראל לדבוק באל - קריאה אשר מופיעה כחלק משורה של דרישות לאהוב ולירא את האל, לעובדו וללכת בדרכיו. 'פסוקי הדבקות', המשמשים להלן תשתית פרשנית לרעיון הדבקות, כוללים כמה פסוקים מספר דברים:

י, כ: 'אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ תִּירָא אֹתוֹ תַעֲבֹד וּבוֹ תִדְבָּק וּבִשְׁמוֹ תִּשָּׁבֵעַ'.

יא, כב: 'כִּי אִם שָׁמֹר תִּשְׁמְרוּן אֶת כָּל הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם לַעֲשֹׂתָהּ לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֵיכֶם לָלֶכֶת בְּכָל דְּרָכָיו וּלְדָבְקָה בוֹ'.

יג ה: 'אַחֲרֵי ה' אֱלֹהֵיכֶם תֵּלֵכוּ וְאֹתוֹ תִירָאוּ וְאֶת מִצְוֹתָיו תִּשְׁמֹרוֹ וּבְקֹלוֹ תִשְׁמָעוּ וְאֹתוֹ תַעֲבֹדוּ וּבוֹ תִדְבָּקוּן'.

ל, כ: 'לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹ­ֹהֶיךָ לִשְׁמ­ֹעַ בְּק­ֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְא­ֹרֶךְ יָמֶיךָ לָשֶׁבֶת עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲב­ֹתֶיךָ לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם'.

לפי חוקרי המקרא, דרישות הנאמנות כלפי האל, ובכללן הדבקות, הן חלק מן האופי הפורמלי של היחסים החוזיים בין ישראל ובין אלוהיו. מפסוקים אלו ואחרים בספר דברים עולה, כי יחסים אלו מושתתים על מספר מונחים שמקורם בחוזים משפטיים מהמזרח הקדום.9 לשון החוזים הפוליטיים בין המלך ובין נתיניו במזרח הקדום פותחה לכדי חוזה דתי, שבו נעשה שימוש במונחים שמקורם בשיח הפוליטי. וכך, החוזה בין המלך לבין נתיניו התחלף והיה לחוזה דתי תובעני בין האל הריבון לבין נתיניו. לפי פרשנות זו, אותם יסודות 'רגשיים' של אהבה ויראה הם בגדר מרכיבים פורמליים לחלוטין ולא פרסונליים שמקורם בחוזה בין המלך לבין נתיניו.10 אמנם אולי השקפתנו היום, המוצאת תהום בין הפוליטיקה והפורמליות המשפטית מצד אחד, לבין התחום הרגשי והדתי מצד שני, איננה נכונה לזמן העתיק. ואמנם, חוקרים אחרים גרסו כי כבר במקרא פסוקי הדבקות כוללים ציווי המורה על רגש דתי מיוחד, ובעניין זה כתב משה אידל כי 'פסוקים אלה מלמדים על תפיסה המניחה יכולת לגשר בין האלוהי לבין האנושי כערך מקובל במקרא'.11

פילון והפירוש המיסטי למצוות הדבקות

לפני שניגש לפירושו של פילון למצוות הדבקות נעמוד בקצרה על מספר רעיונות יסוד במשנתו. הדיונים השונים של פילון באקסטזה ובחוויות מיסטיות אחרות ומגוונות הן אוצר של ממש לחוקרי המיסטיקה היהודית והכללית.12 פילון שינק משני מקורות עיקריים, היהדות והפילוסופיה האפלטונית, קיבל משניהם את התובנה שלא ניתן לעמוד על מהות האל אלא רק על בחינות שונות בקיומו וביחסיו לעולם הנברא. בבואנו לדון בשאלת השגת האל והחוויה המיסטית במשנת פילון נמצא כי פילון אינו הוגה דעות שיטתי וקוהרנטי. הוא נוטה להציג עמדות מגוונות ומחֵלק מדיוניו אפשר להסיק שהאל אינו ניתן כלל להשגה או לתפיסה, ובכלל זה כמושא לחזון מיסטי. מאידך, מדיונים אחרים עולה בבירור כי האל עומד במוקד של התנסות מיסטית הכוללת חזון וראייה, ובמקרים נדירים יותר אף התקשרות ישירה ואינטימית בצורה של דבקות מיסטית.

אחת מתרומותיו הייחודיות של פילון הוא הזיהוי המקורי בין אלוהי אפלטון לאלוהי אברהם יצחק ויעקב. זיהוי זה אִפשר לפילון לאפיין את העבודה הדתית, את ההתקרבות של האדם השלם לאל, במונחים של תהליך פילוסופי אפלטוני של עליית הנפש המשכלת, התגברותה על חיי החומר והיצרים והעפלתה למשכן האידיאות והאחד האלוהי. התעלות זו שהתאפיינה כהעפלה 'אפלטונית' התפרשׁה כהעפלה דתית המביאה להתקרבות אישית אל האל הפרסונלי או לכוחות הנאצלים ממנו. עתה שאלוהי אברהם נהפך לאל טרנסצנדנטי ומופשט, הרי שחלק מהפונקציות שמילא האל המקראי ניתנו בידי ישות מיוחדת, הלוגוס, שהוא בו בזמן השכל האלוהי או החכמה האלוהית. הלוגוס פועל מטעם האל ומשמש ככוח אמצעי מתווך בין האל הטרנסצנדנטי והעולם הנברא. מחלק גדול מדיוניו של פילון עולה כי לא ניתן לדעת ולהתקשר ישירות עם האל אלא באמצעות דרכי האל וכוחותיו ובעיקר הלוגוס, השכל האלוהי הנאצל מהבורא, המתווך את האל מול העולם הנברא, הממלא את העולם ופועל בשליחות הבורא. מכאן שגם הדרך העולה, הדרך הדתית של ההתקרבות אל האל, עוברת ברוב הדיונים של פילון דרך הלוגוס המתווך ואף נעצרת שם. פילון מקדיש מקום חשוב לתיאור של העפלת הנשמה לעבר הלוגוס המתווך את האל הטרנסצנדנטי. תיאור זה של העפלה רוחנית־מיסטית מתבסס בצורה ישירה על תיאורי עליית הנפש לעולם האידיאות בדיאלוגים האפלטוניים.13 אכן, אפלטון מתאר את

עליית השכל לעבר ממלכת האידיאות והאידיאה של 'האחד' לקראת סוג מסוים של חזון מנטאלי של האידיאות. ואילו אצל פילון האידיאה העליונה ביותר כבר מזוהה עם אלוהי ישראל ותהליך ההתעלות הוא פילוסופי עיוני (ברוח אפלטון) - אך גם תהליך דתי של התקרבות לאל או ללוגוס עד כדי מגע ממשי ואינטימי עם האל הטרנסצנדנטי. אל זה הוא בו בזמן גם אל אישי שעמו ניתן לרקום קשרי אהבה וידידות. בפרשנותו האלגורית לתורה יצר פילון סינתזה מרתקת בין תורת התעלות ושיבה מיסטית בעלת גוון פילוסופי־אפלטוני ובין הדת היהודית. סינתזה זו כוללת, בין היתר, יסוד מובהק של השתלמות המושתתת על הזיכוך והשחרור של הנפש והשכל מכבלי הגוף ועל התעלותם אל הנשגב. על התבונה להשתלט על ההיפעלויות הגופניות14 ועל שאר כוחות הגוף, כתנאי לשחרור הנפש המשׂכלת משלטון הגוף. זהו בסיס לתהליך זיכוך, אשר מביא בשלבים מתקדמים להתעלוּת אל העולם הנשגב, לאקסטזה ולהתבוננות קונטמפלטיבית בעליונים. לשיטת פילון, תהליך ההשתלמות עשוי להביא להתנסות בחזון של הלוגוס ואף של האל עצמו.15 לעתים רחוקות החוויה החזיונית עשויה אף להפוך לאיחוד מיסטי עם האל. ככל הנראה, פילון הוא ההוגה האפלטוני הראשון שהוסיף למהלך האפלטוני של הצפייה באידיאות גם את יסוד ההתמזגות והאיחוד עם המאציל העליון. וכך מרמז פילון על אפשרות נועזת לצמצום הפער בין האדם לאל עד כדי איחוד מלא בין שניהם. ברוב הדיונים פילון מתמקד דווקא בהתנסויות של ראיית האל ואף בתהליכים של התקשרות ועמידה לפני הלוגוס המתווך את הבורא. ברם, במספר דיונים מעמיד פילון אפשרות להכרה בלתי אמצעית וישירה של האל האחד. הכרה זו אינה נעשית בתיווך העולם הנברא או הלוגוס, אלא ההכרה 'עוקפת' את העולם הנברא ואת הכוחות הנאצלים מן האל ועומדת ישירות לנוכח האל. פילון פותח דרך ליחידי סגולה לדעת את האל ישירות ולא בתיווך הלוגוס.

בפירושו למצוות הדבקות מספר דברים מפרש פילון את המצווה המקראית לאור תפיסה ייחודית זו הפתוחה למתי מעט יחידי סגולה. במספר דיונים מפרש פילון שני פסוקי דבקות מספר דברים, אשר מורים על האיחוד המיסטי עם המאציל העליון. מפירוש זה עולה כי משה הוא אשר לימד והורה בספר דברים על האיחוד המיסטי - הוראה המגולמת שם במצוות הדבקות. פילון הוא הפרשן היהודי הראשון שהציע במפורש כי פסוק הדבקות מספר דברים (ל, כ) כולל ציווי הלכה למעשה לדבוק באל ולהתאחד עמו. בחיבורו 'על צאצאי קין' כותב פילון על המבקשים את האל, ודן בהקשר זה על משמעות הקירבה אל האל והריחוק ממנו:

אבל משה עתיד להורות את תלמידיו את ההוראה הנעלה ש'לאהבה את האלוהים לשמוע בקולו ולדבקה בו' (על פי דברים ל, כ) הם החיים המאושרים והארוכים באמת. המלים 'לדבוק בו' מבטאות את קרבתם של השניים האחוזים ודבוקים זה בזה בלא הפרד ומחיצה. דברים אלה ודומיהם משה מייעץ לאחרים. אבל הוא עצמו נכסף לראות את האלוהים ולהיראות לפניו, ונכסף בלא ליאות עד שהוא מתחנן שיגלה לו ויתן לו לדעת את מהותו שאין לבוא עד חקרה.16

לעומת הפניית העורף של קין, משה מגלם את החיפוש אחר פניו של האל ואת החתירה לאיחוד המיסטי עמו, כפי שהדבר מגולם בפסוק הדבקות בדברים ל, כ 'ולדבקה בו'. פילון מדגיש כי הביטוי 'לדבקה בו' משמעו להתאחד 'בלא הפרד ומחיצה' עם האל. בדיון נוסף, בחיבור 'על הזיווג לשם ההשכלה (על לימודי היסוד)', שבו נדרשת הָגָר בתור סמל ללימודי היסוד, מסביר פילון את טעמה של הדבקות שעליה ציווה משה בדברים ל, כ:

יפה גאווה לנפש גדולה ורמה, שהיא ממריאה מעל לנברא ועוברת את גבולותיו כדי לדבוק אך במה שאין מוצאו בבריאה, בהתאם לצווים הקדושים שנאמר בהם 'ולדבקה בו' (דברים ל, כ).17 ולפיכך לאנשים הדבקים באל, למי שעובדים אותו בלא הרף, לאלה הוא נותן את עצמו לנחלה, וערובה לדברַי אלה הן המלים 'ה' עצמו הוא נחלתו' (דברים י, ט).18

בדיון חשוב זה טוען פילון, כי הציווי המקראי מתייחס להתקשרות המיסטית של הנפש, שהתעלתה והשתחררה לחלוטין מהקיום החומרי ודבקה והתאחדה במאציל העליון. הנפש האנושית נקראת להשתחרר מכבלי העולם הזה, להקיף את הבורא ולשהות במקומו, והאל עצמו הופך לנחלה המובטחת עבורה. בדיון זה מופיע במובהק פירוש מיסטי של מצוות הדבקות המקראית, ומוזכרת דינמיקת ההעפלה המאפשרת לנשמה לצאת מהעולם הזה ולשהות במקומו של האל, ובכך לדבוק במאציל ולא בלוגוס או בכל ישות מתווכת אחרת. משה הוא שהנחיל את הרעיון שהנפש הגדולה יכולה לצעוד מעבר לבריאה, להתעלות מעל גבולותיה ולעמוד ב'מקום' שהוא הבורא. על התפיסה של האל כמקום במשנת פילון והתפיסה בדבר הכניסה או ההתחברות של הנשמות למקום זה, מרחיב עוד פילון בניתוח של חלום יעקב:

ולפי ההוראה השלישית - האלוהים בעצמו נקרא 'מקום' מפני שהוא מכיל את הכול ואיננו כלול בשום דבר, וגם מפני שהוא מקום מקלט של הכול [לנשמות] ועם זאת הוא־הוא השטח של עצמו, תופס את עצמו, ורק לעצמו הוא מושא. לעומת זאת אני אינני מקום, אבל אני נמצא בתוך מקום מסוים, והוא הדין לכל אחד מן הדברים הקיימים. כי הכלול שונה מן המכיל, והאלוהות, שאינה כלולה בשום דבר, מן ההכרח שתהיה מקומה של עצמה.19

מכיוון שהאל הוא ה'מקום' המקיף את הכול, כדי שיהיה מקלט ומפלט לאדם, על האדם להקיף או להכיל את הכול תוך שחרור מהמקום החומרי וכך להתכלל ב'מקום' שהוא מעבר לעולם הנברא. בדיון מעניין ביחסים בין השכל לגוף מפרש פילון את הפסוק מבראשית ב, כד בצורה אלגורית: 'עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ השניים לְבָשָׂר אֶחָד' [לפי תרגום השבעים]. לפי פירושו, האיש הוא השכל והאשה מייצגת את הגוף ואת התחושות הגופניות. אם השכל עוזב את אביו, כלומר את הקב"ה, ואת אמו שהיא החכמה האלוהית, לטובת חוליי הגוף והתחושה, השכל נהפך אחד עם הגוף ושוקע בחיים גופניים. ברם, אם השכל הוא הדומיננטי, יחיו שניהם חיים שכליים. הדגש של התורה על האחדות הנוצרת בין האיש והאשה מתפרש על ידי פילון בצורה אלגורית כאחדות בין השכל והגוף או אלטרנטיבית כאחדות בין השכל והאל. פילון דן באדם השלם שבוחר לעזוב את חיי הגוף ולהפוך את הבורא לנחלתו:

... הלה עוזב את אביו ואת אמו, את השכל ואת החומר של הגוף, על מנת שהאל האחד יהיה לו לנחלה: 'ה' עצמו הוא נחלה לו' (דברים י, ט לפי נוסח השבעים). אכן נחלתו של אוהב ההיפעלויות תהיה ההיפעלות, ושל אוהב אלוהים ... האלוהים.20

בדיון מרתק בחיבורו 'על הבריחה והמציאה' מרחיב עוד פילון על אלו המוצאים מקלט או נחלה ב'מקום'. הוא דן בחיים האמיתיים הכלולים בחיי הדת, ומבחין בין אלו שבהיותם חיים למעשה כבר מתים ואלו שמתים ולמעשה חיים, וכותב:

שכן הרשעים כבר נפטרו, אף שיגיעו לזקנה מופלגת, באשר נשללים הם חיי מעלת המידות, ואילו הטובים חיים לעולם וזוכים לחיי נצח, אפילו כשנפסקה שותפותם עם הגוף. והיא מאששת את טענתה גם בפסוקים כגון 'וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה' אֱלֹוהֵיכֶם חַיִּים כֻּולְּכֶם הַיּוֹם' (דברים ד, ד). שכן היא יודעת שרק המוצאים את מפלטם ומבטחם באלוהים נשארים בחיים ואילו השאר משולים כמתים ... וכן אומר פסוק אחר: 'הוּא חַיֶּיךָ וְאֹורֶךְ יָמֶיךָ: לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹוהֶיךָ' (על פי דברים ל, כ).21 הגדרה יפה ביותר לחיי אלמוות היא זו: להיות שרוי באהבה ואחווה לא בשרית ולא גופנית עם האלוהים.22

בדיון נוסף בדמותו של אברהם עולה כי אברהם הגיע אל תכלית חיי האדם. התכלית הגבוהה ביותר של חיי האדם לפי התורה היא 'ללכת אחרי האלוהים' ולהשיג את האהבה והקשר האינטימי עם הבורא:

כמו שנאמר גם במקום אחר: 'אחרי אלוהיך תלך' [מבואר על בסיס דברים יג, ה]. מובן שאין הכתוב מדבר על הליכה ברגליים, כי אם אמנם הארץ היא מרכבתו של האדם, איני יודע אם די ביקום כולו להיות מרכבה לאלוהים, אלא שהוא מדבר כנראה בלשון רמז על פתיחותה של הנפש אל הלקחים האלוהיים, פתיחות המרוממת אותה כדי לתת כבוד למי שמסבב את כל הסיבות. הוא מגביר עוד את התשוקה האדירה לטוב בקריאתו לדבוק בו ואומר: 'אֶת ה' אֱלֹוהֶיךָ תִּירָא אֹותוֹ תַעֲבֹוד וּבוֹ תִדְבָּק!' (דברים י, כ) ומהו הדבק? מן הסתם יראת שמים ואמונה, כי כל המידות הטובות מלכדות ומאחדות את התודעה, וכן נאמר על אברהם: 'וַיִּגַּשׁ קרוב לאלוהים' [לפי תרגום השבעים לבראשית יח, כג].23

וכך לשיטת פילון, פסוקי הדבקות מקשרים בין הדבקות בבורא לבין הישיבה לבטח בנחלה האלוהית היא 'המקום' הנחלה הרוחנית שמעבר לעולם הגשמי, ובכך הופך האל ל'מקום' הנפש ולנחלתה. דברים אלו אינם מתארים באופן מטפורי דבקות בכוחות מתווכים או בלוגוס, כי אם את דבקותה של הנפש אשר התעלתה והשתחררה לחלוטין ממאסר הגוף ומהעולם החומרי הנברא ומתאחדת ב'מקום' הטרנסצנדנטי.

כששמים ביחד את הדיונים השונים במצוות הדבקות מופיע פיתוח ראשוני של רעיון האיחוד המיסטי במסגרת דתית מונותיאיסטית, רעיון שיתפוס מקום חשוב במסורות המיסטיות של שלוש הדתות המונותיאיסטיות. מה שהוגדר אצל אפלטון כצפייה מחשבתית באידיאות או באידיאה של האחד, הפך - כנראה בהשראת התרגום היווני של התורה - לאפשרות של איחוד מיסטי ישיר עם הבורא. המהלך הפרשני של פילון אינו רק בגדר פרשנות רוחנית של מצוות הדבקות באמצעות הפילוסופיה האפלטונית, אלא מהלך המעשיר את תורת ההתעלות האפלטונית באמצעות קטגוריית הדבקות שנלמדה מתורת משה. יש לציין כי תיאור הנסיקה של הנשמה הגדולה, המתעלה מעל העולם החומרי ומתאחדת עם המאציל העליון וכך זוכה לקיום נצחי, מזכיר באופנים רבים את תיאורו המאוחר יותר של פלוטינוס (המאה השלישית לספירה) מייסד האסכולה של הפילוסופיה הניאו־אפלטונית.24 תיאור זה של נסיקת הנשמה במעלות העולם הרוחני עד למאציל העליון יזכה להעתקות ולתרגומים לעברית וישפיע השפעה ישירה גם על המקובלים בספרד.

פילון, היהודי ההלניסטי, פירש את מצוות הדבקות במושגים הלניסטיים בהשפעת הפילוסופיה האפלטונית של זמנו, וזאת בדומה לאופן שבו נהגו פרשנים יהודים בימי הביניים - אותם פרשנים יפרשו ישירות את המקרא ואת מצוות הדבקות במונחים אפלטוניים ימי בינימיים. גם אם פילון אינו המקור הישיר לפרשנות של המקובלים בימי הביניים, הרי העובדה שפרשנות מעין זו נוצרה על ידו כבר במאה הראשונה לספירה מרחיבה את קשת האפשרויות הפרשניות שיש להביא בחשבון כאשר דנים בסוגיה המורכבת בדבר מעבר של ידע ורעיונות מהעולם העתיק לעולם הימי ביניימי. זאת ועוד, הזרם הניאו־אפלטוני, שהשפיע במידה כה רבה על הוגים יהודים בימי הביניים ועל הקבלה, ינק בתורו ממקורות עתיקים יותר ובהם כתביו של פילון האלכסנדרוני. לכן לא מן הנמנע שפילון השפיע ישירות או בעקיפין על תורת השיבה המיסטית שפיתח פלוטינוס, וכך השפיע, אפילו רק בעקיפין, על הפרשנות המיסטית לפסוקי הדבקות ועל היווצרותן של תורות דבקות ושיבה מיסטיות במחשבה היהודית הימי ביניימית ובכלל זה בקבלה.

הפרשנות הרבנית לפסוקי הדבקות

חלק מהתַּנאים הביעו התנגדות נחרצת לפירוש 'מיסטי' או רוחני של פסוקי הדבקות - התנגדות אשר מתבררת כמשמעותית במיוחד על רקע פרשנותו של פילון היהודי ההלניסטי. אמנם אין לכך הוכחות חד משמעיות אך ייתכן שפרשנות דומה לזו של פילון היתה מוכרת לתנאים. בתגובה או במקביל הציעו חלק מהרבנים פרשנות אחרת לחלוטין, והניגוד החריף בין הפירוש הרוחני־מיסטי למצוות הדבקות לבין הפירוש האלגורי של חז"ל מחדד עוד יותר את ההבדלים בין העולם הרוחני של היהדות ההלניסטית לבין עולמם של חז"ל.

פסוקי הדבקות התפרשו על ידי חז"ל כקריאה לדבוק בדרכיו, במידותיו, במצוותיו ואף בחכמיו של האל, אך לא כקריאה לדבקות בשכינה עצמה. רק הפסוק 'וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים' (דברים ד, ד) התפרש לעתים כמתייחס לדבקות קולקטיבית של 'כנסת ישראל' בקב"ה. בספרות הרבנית מתוארת לא פעם מערכת היחסים בין הקב"ה ובין 'כנסת ישראל' כמערכת יחסים זוגית, שבה הפרסונה הנקבית המייצגת את עם ישראל שרויה ביחסי אהבה ואישות עם האל.25 בפרשנות הרבנית לשיר השירים מתוארת 'כנסת ישראל' כמי שבאה בברית נישואין עם הקב"ה, ומכאן יחסי הדבקות בין בעל לאשה הם בגדר דימוי ליחסיהם.26 ברם, דיונים ספורים בלבד השתמרו בספרות הרבנית בנושא פסוקי הדבקות שבספר דברים. מהעיון בהם עולה, כי החכמים מציעים מגוון פרשנויות לפסוקי הדבקות בהקשריהם השונים. הדבר המשותף לכולם הוא דחיית האפשרות לקרוא כפשוטו את הפסוקים הללו כמורים על דבקות ישירה, כל שכן מיסטית, בקב"ה. לצד זאת מופיעים דיונים מעטים המתקשרים בעקיפין לנושא ההתקשרות המיסטית באל, ללא זיקה הכרחית לציוויים הנגזרים מפסוקי הדבקות. הציוויים על האהבה, היראה והדבקות אינם מתפרשים על ידי התנאים כהוראה להימצא ביחס רגשי ואישי כלפי האל, אלא כציווי על מודוס (אופן, דרך) פעולה מסוים. כך, למשל, הקריאה לאהוב את האל והציווי 'וְאָהַבְתָּ אֵת ה'' (דברים ו, ה) התפרשו כקריאה לקיים את המצוות מתוך מודוס של אהבה בחינת 'עשֵׂה מאהבה'.27 ציוויים קרובים במהותם - למשל, ללכת בדרכי האל ולדבוק בו (דברים יא, כב) - נתפסו כמטפורות, שהרי איך ניתן ללכת בדרכי האל ולדבוק בו פיזית וסובסטנטיבית? פרשנות אחרת לפסוקי הדבקות מתפרשת כמצוות 'לא תעשה' - כדרישה לנאמנות מוחלטת28 או כאזהרה מפני עבודה זרה29 ומנהייה אחר נביאי שקר המדיחים לעבודה זרה, בעיקר על סמך הפסוקים בדברים יג, ב-ט. בנקודה זו ראוי לפנות לדיון של הספרי בפסוק הדבקות מדברים יא, כב:

'וּלְדָבְקָה בוֹ' (דברים יא, כב). וכי היאך אפשר לו לאדם לעלות למרום ולדבק באש, והלא כבר נאמר 'כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹוכְלָה הוּא' (דברים ד, כד) ואומר 'כָּרְסְיֵהּ שְׁבִיבִין דִּינוּר' (דניאל ז, ט), אלא הִדבק בחכמים ובתלמידיהם ומעלה אני עליך כאילו עלית למרום ונטלתה, ולא שעלית ונטלתה בשלום אלא כאילו עשיתה מלחמה ונטלתה, וכן הוא אומר 'עָלִיתָ לַמָּרוֹם שָׁבִיתָ שֶׁבִי' (תהלים סח, יט). דורשי הגדות אומרים: רצונך להכיר את מי שאמר והיה העולם, למוֹד הגדה שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם ומִדבק בדרכיו.30

אפשרות הדבקות באל נשללת בתקיפות ומוסבת ישירות לחכמים ולתלמידים - 'הדבק בחכמים ובתלמידיהם' - אך ללא פירוט כיצד יש לבצעה בדיוק. 'דורשי הגדות' מחברים בין ההליכה בדרכי האל ובין עֶקרון הדבקות. לטענתם, מתוך לימוד הגדה ילמד האדם כיצד לחקות את דרכי האל, כלומר לדבוק בדרכיו. כך אולי השהייה במחיצת החכמים ותלמידיהם תביא אף היא לדבקות. דומה כי בנקודה זו הבינו הפרשנים את הציווי של הדבקות בשכינה על רקע תיאור האיש והאשה הדבקים זה בזה ביחסי קירבה ותלות הדדיים (בראשית ב, כד). מכאן שהציווי לדבוק באל התפרש כציווי ליצירת קשרי משפחה וברית עם האל. ואולם, מכיוון שהאל אינו זמין ליחסים מעין אלו, הרבנים ותלמידיהם הם בבחינת תחליף להם ואולי אף משמשים גורם מתווך. בדיון תלמודי העוסק בחיי החכמים ובהשוואתם לחייהם של עמי הארצות נידונים שני פסוקי דבקות, בהסתמך על הדיון התַנאי. מתוך הדיון עולה, כי החכמים הם אשר זוכים לדבוק בשכינה ובחיים ממשיים, ואילו עמי הארצות נדרשים לדבוק בחכמים באמצעות פעולות מוגדרות היטב:

אמר רב נחמן בר יצחק:

יצחק זה רבי יצחק נפחא,

שמעון זה ר"ש בן פזי ואמרי לה ר"ל [ריש לקיש, ושמו היה שמעון],

אושעיא זה רבי אושעיא ברבי.

אמר ר' אלעזר: עמי הארצות אינן חיים

שנאמר (ישעיהו כו, יד) 'מֵתִים בַּל יִחְיוּ' וגו'.

תניא נמי הכי: מתים בל יחיו, יכול לכל?

ת"ל [תלמוד לומר]: 'רְפָאִים בַּל יָקֻומוּ' (שם),

במרפה עצמו מדברי תורה הכתוב מדבר.

א"ל ר' יוחנן: לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי,

ההוא במרפה עצמו לעבודת כוכבים [לעבודה זרה] הוא דכתיב.

א"ל: מקרא אחר אני דורש,

דכתיב (ישעיהו כו, יט) 'כִּי טַל אוֹרֹות טַלֶּיךָ וָאָרֶץ רְפָאִים תַּפִּיל' -

כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו

וכל שאין משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו.

כיון דחזייה דקמצטער א"ל:

רבי, מצאתי להן תקנה מן התורה:

'וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בה' אֱלֹהֵיכֶם חַיִּים כֻּולְּכֶם הַיּוֹם' (דברים ד, ד) -

וכי אפשר לדבוקי בשכינה?

והכתיב 'כִּי ה' אֱלֹהֶיךָ אֵשׁ אֹוכְלָה' (דברים ד, כד)!

אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם

והעושה פרקמטיא [סחורה, מסחר] לתלמידי חכמים

והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו -

מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה.

כיוצא בדבר אתה אומר: 'לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ וּלְדָבְקָה בוֹ' (דברים ל, כ),

וכי אפשר לאדם לידבק בשכינה?

אלא כל המשיא בתו לתלמיד חכם

והעושה פרקמטיא לתלמידי חכמים

והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו -

מעלה עליו הכתוב כאילו מדבק בשכינה.31

יש לשים לב לריבוד החברתי בכל הנוגע לדבקות בשכינה, שכן רק אלו הלומדים תורה יכולים להתקרב אל השכינה ולזכות בחיים האמיתיים. מה יעשו אפוא עמי הארצות שאינם לומדים תורה ואינם חשופים לאורה? אלו יתמכו כלכלית וחברתית במעמד החכמים, בין היתר באמצעות קשרי חתונה. כך יזכו בעקיפין במעין דבקות מתוּוכת בשכינה, אשר תקנה גם להם קומץ מן האור והחיים. הפסוק 'ואתם הדבקים' מתאר תמונת מצב כללית זו, הכוללת גם את עמי הארצות. יש לשים לב להתנגדות המפורשת לאפשרות שפסוקי הדבקות מדברים ד, ד ומדברים ל, כ מורים על דבקות ממשית בשכינה. השאלה הנשאלת היא אפוא: האם רק עמי הארצות מנוּעים מדבקות בשכינה או שמא גם החכמים? אף כי הדבר אינו מצוין במפורש, ייתכן כי החכמים הלומדים תורה יכולים לדבוק בעצמם בשכינה, שלא כמו עמי הארצות שאינם עוסקים בלימוד התורה. כחלופה לתפיסה ה'מיסטית' שאותה הם שוללים בתקיפות, מציעים התנאים בספרי מודל של דבקות המוסבת על החכמים, שהיא אולי גם דבקות מתווכת; ייתכן כי הדבקות באל נעשית באמצעות גורמים מתווכים אשר נמצאים בעצמם במגע הדוק יותר עם השכינה, אף כי עניין זה אינו מוזכר במפורש. מכל מקום, נמצא כי כבר בספרות התנאית והתלמודית מופיע ריבוד חברתי בכל הנוגע לנושא הדבקות. על פי תפיסה זו, הציווי המגולם בפסוק הדבקות מדברים ל, כ 'ולדבקה בו' והתיאור הכלול בפסוק 'ואתם הדבקים' נוגעים לחכמים; ייתכן כי הם הדבקים בשכינה ממש. לעניין זה נדרש משה אידל ואמר כי במקרא היתה הדבקות אידיאל פתוח לכל, אולם בתלמוד שמורה הדבקות באל לתלמידי חכמים בלבד. עמי הארצות אינם יכולים לזכות לה אלא בצורה עקיפה על ידי התקרבות לתלמידי חכמים באמצעות נישואים, ולדברי אידל, בתלמוד מתחילה ההבחנה בין השכבות הלמדניות לשכבות האחרות בהקשר לאידיאל הדבקות.32

מעיון בדרשה מעניינת בפסיקתא רבתי עולה, כי מושג הדבקות נועד לגשר בין טבעם השונה של האדם והאל - שוני שאינו מאפשר, לפחות בשלב זה, איחוד מיסטי:

א"ר אבין בשם ר' יהושע: 'וִהְיִיתֶם לִי [סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים]' (שמות יט, ה), למ"ד גדולה מכל האותיות יו"ד קטנה מכל האותיות, נאה לגדול מדבק בקטן, 'גָּדוֹל אֲדוֹנֵינוּ וְרַב כֹּחַ' (תהלים קמז, ה) 'כִּי אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל הָעַמִּים' (דברים ז, ז), נאה לגדול מדבק בקטן. בעה"ז [בעולם הזה] הֱיו ישראל דבקים להקב"ה שנאמר 'וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בה'' (דברים ד, ד) אבל לעתיד לבא הם הווים ודומים, מה הקדוש ברוך הוא אש אֹכלה אש כמה שכתב 'כִּי ה' אֵשׁ אֹכְלָה הוּא' (דברים ד, כד) אף הם הווים אש אכלה כמה שכתב 'וְהָיָה אוֹר יִשְׂרָאֵל לְאֵשׁ וּקְדוֹשׁוֹ לְלֶהָבָה' (ישעיהו י, יז).33

דרשה יפהפייה זו קשורה לדיון בדבר מהותם השונה של האל ובני האדם. הדבקות מתוארת כמנוגדת לקיום האנושי בבשר, שכן בני האדם דבקים בעולם הזה במובן המתון ביותר של המונח, לעומת העולם הבא, שבו טבעם משתנה והם 'הווים ודומים' לאל. נמצא אפוא כי דווקא מושג הדבקות הוא המגשר בעולם הזה על הפער המהותי בין האדם לאלוהיו, פער שיגושר לעתיד לבוא כאשר ישראל יהפכו אף הם כמו הבורא 'לאש אכלה'.

מתוך מספר דיונים נוספים ניתן לשחזר תפיסה אחרת הגורסת כי הדבקות של צדיקים או שלמים בשכינה באופן ממשי ואישי היא אפשרות ממשית. תפיסה זו מתבססת על ההנחה כי לא קיימת אחרוּת הפוערת תהום בלתי ניתנת לגישור בין האל ובין האדם, או לחלופין על ההנחה כי באמצעות לימוד התורה יכולים תלמידי החכמים לגבור על הפער ולא להישרף באש.34 על פי השקפה זו האדם והאל חולקים טבע דומה, ולכן הדבקות בשכינה אפשרית כבר בחיי העולם הזה. נפנה אפוא לדיון בתלמוד הבבלי, במסגרת ההתייחסות לטיבה של עבודה זרה, שם נמצא דיון מעניין בהבדלים בין היצמדות להידבקות, ובתוך כך למדים על ההבדלים בין עבודה זרה לבין עבודת האל. דיון זה מתבסס על ההשוואה בין שני פסוקים - 'ואתם הדבקים בה' אלוהיכם', וכן 'וַיִּצָמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר' (במדבר כה, ג):

אמר רב יהודה אמר רב:

מעשה בנכרית אחת שהיתה חולה ביותר,

אמרה: אם תעמוד ההיא אשה מחוליה -

תלך ותעבוד לכל עבודה זרה שבעולם.

עמדה ועבדה לכל עבודה זרה שבעולם.

כיון שהגיע[ה] לפעור שאלה לכומרים: במה עובדין לזו?

אמרו לה: אוכלין תרדין ושותין שכר ומתריזין בפניה.

אמרה: מוטב שתחזור ההוא[!] אשה לחוליה ולא תעבוד עבודה זרה בכך.

אתם בית ישראל אינן כן: 'הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר' (במדבר כה, ה) - כצָמיד פָּתיל.

'וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה' אֱלֹהֵיכֶם' (דברים ד, ד) - כשתי תמרות הדבוקות זו בזו.

במתניתא תנא: 'הנצמדים לבעל פעור' - כצמיד על יד אשה,

'ואתם הדבקים בה' אלהיכם' - דבוקים ממש.35

ניתן להבין בדרכים שונות את הפרשנות של רב יהודה לפסוקים ולסיפור. לפי רש"י, רב יהודה טוען כי היצמדותם של עובדי העבודה הזרה למושאי פולחנם עזה יותר מדבקותם של ישראל בה' ובמצוותיו. הוא סומך את עמדתו בעדות שעולה ממנה מידת הקיצוניות שעובדי העבודה הזרה מוכנים לנהוג בה בנאמנותם לפרקטיקות האליליות. ההיצמדות לבעל פעור מדומה ל'צמיד פתיל', כלומר לצמיד הכרוך בחוזקה על הכלי, המתאפיין לשיטתו במגע הדוק יותר מן ה'תמרות הדבוקות', כדימוי לדבקות ישראל בתורת משה ובאל. לפי שיטה זו, ההיצמדות של עובדי עבודה זרה לבעל פעור חזקה מדבקות ישראל באלוהיו ובמצוותיו. ואולם, נראה כי ניתן להבין את המקור שלעיל גם באופן אחר. מתוך סיפורו של רב יהודה עולה כי היצמדותם של עובדי עבודה זרה לפרקטיקה האלילית אינה מוחלטת, שכן האשה החולה סירבה למרות הנדר להשתתף בעבודת בעל פעור. נראה כי מן האמירה של רב יהודה 'אתם בית ישראל אינן כן' ניתן להבין כי הם אינם כמו אותה אשה, שכן נאמנותם עזה הרבה יותר למערכת המצוות ולקב"ה. ומכאן שעניין זה יכול גם להתפרש הפוך - שישראל נצמדו לבעל פעור יותר מאשר עובדיו הגויים, כאותה אשה!

היצמדותם של עכו"ם לפרקטיקת האלילות אמנם הדוקה, בהיותה מדומה לצמיד המוחזק על הכלי, אך היא פחותה מדבקותן של שתי התמרות זו בזו - דימוי המורה על כך שהאל וישראל חולקים טבע זהה (כלומר תכונה או מאפיין). הדבר מעלה על הדעת את האפשרות לקיומה של דבקות ממשית. לפי פירוש זה, הדימוי של שני פירות התמר הדבוקים זה בזה בא לציין את הדבקות של החכמים או הצדיקים בשכינה, ובהתייחס לדיון שהוצג לעיל כתב משה אידל כי:

רב, אמורא בעל מגמה מיסטית, שנטה ללכת בעקבות דעותיו של ר' עקיבא, דרש אותו פסוק בספר דברים כמדבר על דבקותן זו בזו של 'שתי תמרות'. נוכל להסיק מתוך ההקשר, שדבקות היא סוג של מגע הדוק יותר מאשר 'היצמדות', המודגמת שם על ידי מגע של צמיד בפרק ידה של אשה. על אף שלא ניתן לתפוס כאן את ה'דבקות' כאיחוד מיסטי במלוא מובן המלה, נראה שהיא מתייחסת למגע ממשי בין שתי ישויות, כלומר ליותר מאשר היצמדות גרידא של החסיד לאלוהים.36

דיון אחר בספרי דברים מעלה אף הוא את האפשרות בדבר דבקות אישית בשכינה והשריית רוח הקודש כתוצאה מכך:

'כִּי תוֹעֲבַת ה' כָּל עֹושֵׂה אֵלֶּה' (דברים יח, יב) ...

כשהיה רבי אליעזר37 מגיע לפסוק זה היה אומר:

חבל עלינו,

ומה מי שמדבק בטומאה רוח טומאה שורה עליו -

המדבק בשכינה דין הוא שתשרה עליו רוח הקודש!

ומי גרם?

'עֲוֹנֹותֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּילִים בֵּינֵיכֶם וּבֵין אֱלֹהֵיכֶם' (ישעיהו נט, ב).38

דיון זה מתבסס על הפסוק מישעיהו שממנו עולה כי רק העוונות מבדילים בין האל ובין ישראל, ובלעדיהם היו יכולים לזכות לדבקות בשכינה ולהשריית רוח הקודש. הדבקות בשכינה, הניתנת להשגה על בסיס אישי, נמנעת אפוא בשל חטאיו האישיים של הדָבק. דומה כי הדבקות היא מצב נדיר הניתן להשגה באופן יזום, ואחת מתוצאותיה היא השריית רוח הקודש. בתלמוד הבבלי, במסכת סנהדרין, נמצא דיון מפותח בנושא אשר נידון בקצרה בספרי (שם):

שואל אוב היינו 'וְדוֹרֵשׁ אֶל הַמֵּתִים' (דברים יח, יא),

דורש למתים כדתניא: ודורש אל המתים זה המרעיב עצמו

והולך ולן בבית הקברות כדי שתשרה עליו רוח טומאה.

וכשהיה רבי עקיבא מגיע למקרא זה היה בוכה,

ומה המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טומאה -

שורה עליו רוח טומאה,

המרעיב עצמו כדי שתשרה עליו רוח טהרה -

על אחת כמה וכמה!

אבל מה אעשה שעונותינו גרמו לנו

שנאמר 'כִּי [אִם] עֲוֹנֹותֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּילִים בֵּינֵיכֶם לְבֵין אֱלֹהֵיכֶם [וְחַטֹּאותֵיכֶם הִסְתִּירוּ פָנִים מִכֶּם מִשְּׁמוֹעַ]' (ישעיהו נט, ב).

אמר רבא: אי בעו צדיקי ברו עלמא [אם רצו הצדיקים היו בוראים את העולם]

שנאמר 'כי עונותיכם היו מבדילים' וגו'.

רבא ברא גברא, [רבא ברא אדם]

שדריה לקמיה דרבי זירא, [שלחו לפני, אל, רבי זירא]

הוה קא משתעי בהדיה ולא הוה קא מהדר ליה. [היה מדבר עמו ולא היה עונה לו]

אמר ליה: מן חבריא את, הדר לעפריך. [אמר לו: מן החברים אתה, חזור לעפרך].

רב חנינא ורב אושעיא הוו יתבי כל מעלי שבתא ועסקי בספר יצירה

ומיברו להו עיגלא תילתא ואכלי ליה. [היו יושבים כל ערב שבת ועוסקים בספר יצירה ונברא להם עגל משולש ואכלו אותו].39

ר' עקיבא, בעקבות ר' אליעזר, עומד בצער על העובדה שהשגת רוח הטהרה כמעט בלתי אפשרית, מכיוון שהיא מניחה קיום ללא חטא. לעומת זאת, 'המרעיב עצמו' משתמש בטכניקה פשוטה יחסית ואינו נדרש להתחייבות טוטאלית ובלתי אפשרית הנדרשת מעובד ה'. אצל ישראל מדובר ביותר מטכניקה ספציפית של צום ודרישה אל המתים, שכן הקירבה לשכינה תלויה בהתנהלותם המוסרית ובהימנעותם מעשיית עוונות, ומכאן שההצלחה קשה וסבוכה פי כמה. ר' עקיבא נדרש לפסוק מישעיהו נט, ב: 'עונותיכם היו מבדִלים בינֵכם לבין אלהיכם'. העוונות גורמים להסתר פניו של האל, ואולי אף יותר מכך - העוונות הם ההבדל, השוני המהותי היחיד בין האדם לבין האל - 'וחטאותיכם הסתירו פנים' - לקושי משמעותי לזכות בקירבה לאל המתבטאת ברוח טהרה. לא הטבע האלוהי הוא החוסם את הקירבה לאל ואת המגע עמו; הטבע האנושי הוא אשר גורם להסתר פנים ולמרחק, ולכן צמצום המרחק תלוי בפרט, אם לא יחטא לא ייבדל. בהתייחס לפסוק, הדיון עובר לעסוק בהישגים האישיים הנגזרים מהקירבה לאל ובהשריית רוח הקודש על הצדיק שנמנע מלחטוא. הדינמיקה המקשרת בין השריית רוח הקודש ובין צמצום המרחק עם הבורא (ובדיון של הספרי - דבקות בשכינה) עשויה להוביל עם קבלת ההשראה האלוהית לפעולות בעלות מאפיינים אלוהיים. בהקשר זה טוען רבא כי צדיקים יכולים לברוא עולם ברצונם, והדיון מביא מקרים אחדים שבהם חכמים שונים ניצלו את הכוחות הנובעים מזיקה ישירה זו לאל כדי לברוא 'עולם קטן', כלומר אדם, ובמקרה אחר הם למדו כיצד לברוא כמו האל באמצעות לימוד 'הלכות יצירה'.

לסיכום: בניגוד לפילון, בספרות חז"ל לא נכללו תורות שיטתיות של שלמות רוחנית שנועדו לגרום להתמזגות חלקית או מלאה עם האלוהות. בספרות זו אין כל ביטוי מפורט ומפותח לטענה כי פסוקי הדבקות מגלמים ציווי לדבקות מיסטית או רוחנית באל. חז"ל אפשרו אמנם את הדבקות בין הקב"ה לבין ישראל כקולקטיב, בחינת כנסת ישראל, אך ברמה הפרטית אידיאל הדבקות כלל אינו תופס מקום מרכזי. גם הדיונים הרבניים היחידים שאפשרו בצורה זו או אחרת את הדבקות הפרטית בשכינה, אינם מבהירים כיצד דבקות זו מן האפשר, וכל שכן שאינם כוללים את סכימת ההתעלות והזיכוך האפלטוני שאִפשרה לפילון להציג את תורת הדבקות הרוחנית באל.

הגישה שלפיה קיימת מצוות דבקות בעלת היבטים מיסטיים באה לידי ביטוי אצל פילון והתפתחה בשלבים הרבה יותר מאוחרים בימי הביניים, החל בהופעתו של ספר 'חובות הלבבות' לבחיי אבן פקודה. חיבור זה יצר קטגוריה הלכתית של 'מצוות הלב', הכוללת בין היתר את מצוות הדבקות, המגולמת לשיטתו באחד מפסוקי הדבקות בספר דברים. למצוות הדבקות, בדומה למצוות אהבת האל, יוחס היבט מובהק של שלמות והישג מיסטי, הכולל התקשרות רוחנית ואינטימית באלוהות. הפילוסופים, המשוררים, המקובלים והמיסטיקנים בימי הביניים חידשו את הרעיון בדבר הדבקות המיסטית או הרוחנית באלוהות כערך מרכזי של הדת היהודית. ההבניה של מצוות הדבקות מהווה חלק מהבניה של קטגוריה רחבה יותר של 'מצוות הלב', שהתפרשו כמצוות מיוחדות הכוללות מטען רוחני מיסטי וקונטמפלטיבי. באמצעות קטגוריה הלכתית זו החדירו חכמי העיון, ובעקבותיהם המקובלים, לתוך ההלכה היהודית, את תפיסת עולמם בדבר תהליכי ההתעלות וההשתלמות הכרוכים במימוש הפוטנציאל הדתי באדם, וזאת בהתאם לתורות שלמות שמקורן פילוסופי שנספגו לחיק היהדות למן המאה העשירית. ראוי להדגיש כי המקורות הניאו־אפלטוניים היהודיים־ערביים שהשפיעו השפעה מכרעת על עיצוב המחשבה היהודית בימי הביניים משקפים מקורות עתיקים בהרבה, כגון הניאו־אפלטוניזם של פלוטינוס ומקורות אחרים, חלקם יהודיים־הלניסטיים דוגמת תורתו של פילון. זאת ועוד, ייתכן כי דיוניו של פלוטינוס הושפעו ישירות או בעקיפין מדיונים יהודיים עתיקים.40

תורת השיבה המיסטית הניאו־אפלטונית מבית מדרשו של פלוטינוס

המערכת התיאורטית הרלוונטית ביותר לניתוח נושא הדבקות בפילוסופיה היהודית בימי הביניים ובראשית הקבלה היא מערכת הדבקות והאיחוד המיסטי של פלוטינוס, אשר זכתה לפיתוח על ידי תלמידיו וממשיכיו במסורת הניאו־אפלטונית.41 פלוטינוס הוא אחרון הפילוסופים הגדולים שחי במאה השלישית לספירה והעמיד תורה שיטתית, שהיא מעין מיזוג של הזרמים העיקריים של הפילוסופיה היוונית העתיקה מבית מדרשם של אפלטון ואריסטו. הסינתזה וההעמדה השיטתית של תורה פילוסופית זו נעשתה במסגרת חיבור פילוסופי מופתי בשם 'האנאדות' - 'התשיעיות' - על שם החלוקה הפנימית של החיבור לתשעה חלקים. פלוטינוס ותלמידיו מזוהים בעיקר עם המסורת האפלטונית שאותה מיזגו עם יסודות פילוסופיים נוספים, ובעיקר העמידו אותה כתמונת עולם כוללת. המושג 'ניאו־אפלטוניזם' נטבע במאה התשע עשרה על ידי חוקרים כדי להבדיל בין הפילוסופיה האפלטונית 'החדשה' מבית מדרשו של פלוטינוס ובין הפילוסופיה האפלטונית שקדמה לו. אין ספק כי הפילוסופיה הניאו־אפלטונית בעיבודיה המאוחרים יותר ובתרגומים לערבית השפיעו השפעה חשובה על ההגות היהודית בימי הביניים.42 כאן נתמקד בעיקר בהשפעת תורת פלוטינוס בדבר השיבה הרוחנית של הנפש למקורה, אך יש לומר כי תורתו כוללת גם דיונים ארוכים בתורת ההאצלה ובמעמדם האונטולוגי של האל, האדם, העולם והיסודות הרוחניים העומדים בתווך. לפי תורה זו יש לאדם מעמד מיוחד, שכן הוא יכול, למרות קיומו הראשוני הנחות, להתעלות באמצעות חיי עיון מעלה לעבר השכל האלוהי ואף אֶל ה'אחד', האל הניאו־אפלטוני העומד ביסוד ההוויה כולה. ביסודה של תורת הטרנספורמציה הניאו־אפלטונית עומדת תורת השיבה המיסטית של הנפש האנושית לכור מחצבתה ודבקותה בשכל העליון ובמאציל האחד. ב'אנאדות' מתאר פלוטינוס בהרחבה רבה כיצד בתהליך ההרחנה והזיכוך, הנפש האנושית מחזירה לעצמה את איכויותיה המקוריות ומתעלה בהדרגה אל השכל האלוהי ונטמעת בו. פלוטינוס מדווח על שלב התעלות נוסף, שבו הנפש מתעלה אף מעל הקיום השכלי43 ומתאחדת באיחוד מלא עם המאציל ה'אחד' הטרנסצנדנטי.44 בתיאור המפורסם של הדבקות בשכל או ב'אחד' פלוטינוס תמה כיצד הנפש דבקה ואז נעתקת מדבקותה:

פעמים הרבה, כשאני מקיץ מבשרי לעצמי, יוצא משאר הדברים שמסביבי בחוץ ובא בתוכי, רואה אני יופי עיזוז ונפלא; אותה שעה חזקה בי אמונתי, ששפר חלקי וגורלי, פועל אני בחיות מעולה, הואיל ובאתי לידי השווה ביד הדבר האלוהי; וכיוון שעשיתי לי מעון, נחלתי את הכוח הפועל שלמעלה מכול ואת מעוזי בכל דבר המושכל. ולאחר אותה שעה של שהות באלוהי, כיוון שירדתי ממרומי השכל אל הדעה השוקלת, מיד עומד אני נבוך ושואל, ירידה זו שירדתי עתה כיצד היתה ובאה, וכיצד נכנסה לפנים נפשי בתוך גופי, אם כזאת היא לעצמה כפי שראיתיה, אף על פי שהיא שוכנת גוף.45

פלוטינוס מניח כי גם בהיותה קיימת בגוף, הנפש מעולם לא נפלה באמת ממעמדה העליון בעולם השכל,46 וכי ביכולתה, לאחר תהליך זיכוך והיזכרות, להתעלות חזרה לקיום זה ולזכות למגע משמעותי עם ה'שכל הכולל'. בדיונים מפורסמים אחדים מתאר פלוטינוס את האקסטזה של הנפש המתאחדת עם האחד. על פי עדות תלמידו פורפיריוס, פלוטינוס התנסה בעצמו בחוויה מעין זו ארבע פעמים במשך חייו.47 אף על פי שלדבקות זו יש מאפיינים איחודיים על בסיס נוסחת האיחוד האפיסטמולוגית האריסטוטלית (אחדות שכל, משכיל ומושכל), לא מדובר באיחוד מיסטי מוחלט. הנפש המתעלה מעלה מתאפיינת ביכולת צפייה מנטאלית,48 ובאמצעותה היא משקיפה על אור המחשבה וכך מתעלה אל אורו של האחד ומתאחדת עמו. פלוטינוס מתאר, בעיקר בסוף האנאדה השלישית, את תהליך ההתעלות: הנפש 'חוזרת לעצמה', לקיומה השכלי, וכך יכולה לבסוף להתמזג ולהתאחד עם השכל.49

ככלל, ניתן לומר כי מודל ההתעלות של פלוטינוס עתיד להפוך למסד העיקרי של תורות ההתעלות והדבקות הקבליות. רעיונות אלו תורגמו ועובדו במקורות ערביים שונים ומשם התגלגלו למחברים יהודים שפעלו תחת השפעתו של הניאו־אפלטוניזם הערבי. אחד העיבודים החשובים לתורתו של פלוטינוס מצוי בנוסחאות השונות של המקור הערבי הניאו־אפלטוני הידוע בשם 'התיאולוגיה של אריסטו', אשר נכללים בו עיבודים ותרגום ערבי של חלקים מהאנאדות לפלוטינוס, לצד מרכיבים נוספים. העיבוד השני החשוב נעשה בחיבור ערבי ששמו 'ספר הסיבות', המבוסס על הספר 'יסודות התיאולוגיה' לפרוקלוס, שהיה ידוע למקובלים במאה הי"ג במספר תרגומים עבריים. לתורת השיבה המיסטית שתוארה ב'תיאולוגיה' ואשר התבססה על פלוטינוס, היתה השפעה חשובה על הניאו־אפלטוניזם הערבי והיהודי. חלקים מן החיבור 'התיאולוגיה של אריסטו' תורגמו ישירות מהמקור הערבי על ידי הפילוסוף הספרדי היהודי בן המאה השלוש עשרה שם טוב אבן פלקירה, שציטט מהמקור הערבי בנוסח הארוך את הקטע המפורסם בדבר דבקות הנפש ותרגמו לעברית:

ואמר הפילוסוף

והנפש המדברת לפעמים תהיה מוכנת במקצת האומות בעת ההקצה

ותדבק בשכל הכללי

ולא תצטרך כשתרצה לדעת הדברים אל הקש ואל המחשבה

אלא תסתפק בהתעוררות אלהי

ויקרא זה רוח הקודש

ולא נתיחד בזו המעלה אלא הנביאים והאנשים האלהיים בלבד. ...

ואמר אריסטו: לפעמים אני כאילו מתייחד בעצמי ואסיר גופי

והייתי כאילו אני עצם פשוט בלי גוף

ואראה בעצמי מהיופי וההדר מה שאשאר בעדו תמה ומשתומם

ואני אדע כי אני חלק מחלקי העולם העליון השלם והמעולה

ואני בעל חיים פועלים

ואחר שיתאמת זה אצלי

אעלה במחשבתי מזה העולם אל העלה האלוהית

ואהיה כאילו אני מונח בה ודבק בה ודבק עמה

ואהיה למעלה מעולם השכל כולו

ואראה עצמי כאילו אני עומד בעולם השכל האלוהי

ואהיה כאילו אני נדבק בה ונדבק עמה

כאילו אני עומד באותו המעמד הנכבד האלהי

ואראה שם מהמאור והזיו מה שלא יוכלו הלשונות לספר ולא הלבבות להכיל

וכשירבה עלי אותו הזיו והאור ולא אוכל לשאת אותו

ארד מהשכל אל המחשבה והעיון

וכשאהיה בעולם המחשבה תסתיר ממני המחשבה אותו האור והזיו

ואשאר תמיה היאך ירדתי מהמקום העליוני האלהי

והייתי במקום המחשבה

אחַר אשר יכלה נפשי להחליף גופה ועלוֹת אל העולם השכלי

ואחר כך אל האלוהי

עד שתהיה במקום האור והזיו

אשר הוא עִלת כל אור וכל זיו

ותמהתי היאך ראיתי נפשי מלאה מאור

אלא שאני אחר שנשאתי דעי והעמקתי מחשבתי והייתי כנבהל.50

בתרגום העברי של אבן פלקירה מופיעה תמצית תורת ההתעלות הניאו־אפלטונית תוך שימוש בשורש העברי 'דבק'. במקור הערבי של 'התיאולוגיה של אריסטו' נמצא שימוש במושגים 'אִתִּצַאל' ו'אִתִּחַאד' לתיאור הדבקות בשכל העליון והאיחוד עם המאציל העליון. שני המושגים הערביים המרכזיים הללו, 'אתצאל' ו'אתחאד', עומדים ביסוד תורת הדבקות הניאו־אפלטונית הערבית. על פי רוב המושג 'אתצאל' תורגם, החל בתרגומיו של יהודה אבן תיבון וממשיכיו, באמצעות השורש העברי 'דבק', ואילו המושג 'אתחאד' תורגם באמצעות מושגים הנגזרים מהשורש 'אחד'. מושגים אלו מציינים שני סוגי התקשרות - התמזגות והתאחדות.

בניתוח הדבקות בכתבי הפילוסופים והמקובלים בימי הביניים ראוי אפוא להתבסס הן על המסורת הפנימית היהודית העוסקת בדבקות במקרא, בתלמוד ובמדרש, והן על המחשבה הפילוסופית, ובעיקר הניאו־אפלטונית, כפי שפותחה בהגות הערבית והיהודית. למרות פערי הזמן, הרי שהדיונים המקראיים ולפחות חלק מהדיונים הרבניים עמדו לנגד עיניהם של חכמי העיון והמקובלים הראשונים. גרשם שלום התייחס לעניין זה ואמר כי 'דרך ארוכה מובילה כאן מן הזהירות, ההסתייגות וחוסר ההגדרה של התנאים או האמוראים עד ימי הביניים. במשך אלף שנים עניין הדבקות נראה כבלתי אפשרי עד אשר אנו באים לחסידים של ימי הביניים, וכאן הדבקות מופיעה כגולת הכותרת של סולם ערכים לבעלי הקבלה'.51 ומכאן שהחשיפה לתיאולוגיה היוונית־ערבית בימי הביניים לא רק הציעה כלי לביטוי ולעיצוב של יסודות עתיקים, אלא חידשה במידה רבה מושג מרכזי במחשבה היהודית.

1 על פילון כאב טיפוס לפילוסופיה היהודית בימי הביניים ראו בפירוט את הפרק 'פילון האלכסנדרוני' בקורס האוניברסיטה הפתוחה: ישפה, פילוסופיה יהודית, עמ' 95-82, ובספרו הקלאסי של צבי א' וולפסון: וולפסון, פילון. ‬

2 ראו: הדס־לבל, פילון האלכסנדרוני.

3 ראו את מפעל התרגום המרשים: כתבי פילון, בהוצאת מוסד ביאליק והאקדמיה הישראלית למדעים.

4 ראו למשל את הדיון של משה אידל בקטגוריות של 'מעשה מרכבה' ו'מעשה בראשית' וכן עניין האלוהות כדו־פרצופין אצל פילון ובראשית הקבלה בספרו של אידל, קבלה וארוס, עמ' 111-100, ובמאמרו של ליבס, העירום המלובש.

5 ראו את מאמרו המסכם של אליוט וולפסון הסוקר את המחלוקות שרווחו במחקר בנושא זה: וולפסון, עקבות.

6 ראו: ליבס, תורת היצירה, עמ' 79-76, 120-105, 231-226, 305-298; ליבס, מעשה מרכבה; ליבס, עלילות אלהים, עמ' 157-123; אידל, קבלה: היבטים חדשים, עמ' 148-146; אידל, קבלה וארוס, עמ' 104-100.

7 ראו: אפטרמן, דבקות, עמ' 37-16.

8 ראו: שלום, פרקי יסוד, עמ' 48-47; אידל, שלמויות בולעות, עמ' 339-333.

9 ראו: מופס, אהבה ושמחה, עמ' 56-44.

10 ויינפלד, ויקרא, עמ' 84-83.

11 אידל, רקנאטי, עמ' 126, 130; והשוו: אידל, קבלה: היבטים חדשים, עמ' 56.

12 לדיונים שונים של פילון בחוויה המיסטית ראו המבחר שערך יוחנן לוי: כתביו הפילוסופיים של פילון, עמ' 72-64. וראו עתה התרגום של הדיון של פילון באקסטזה בחיבורו 'מי יורש קנייני אלוה?', כתבי פילון, כרך ה, חלק א, עמ' 132-114.

13 ראו למשל הדיון ב'על בריאת העולם', כתביו הפילוסופיים של פילון, 71-69, עמ' 51-50.

14 ראו, למשל, הדיון שהקדיש לנושא ב'אלגוריות החוקים' ג 150-138, כתבי פילון, כרך ד, חלק א, עמ' 119-116.

15 ראו בחיבור 'על השכר והעונש', 36-34, כתבי פילון, כרך ג, עמ' 250-249.

16 כתבי פילון, 'על צאצאי קין', כרך ד, חלק א, 13-12, עמ' 284-283.

17 בנוסח תרגום השבעים: ולהחזיק בו. גם הפסוק הבא הוא לפי נוסח השבעים (הערות המתרגמת חוה שור).

18 כתבי פילון, כרך ה, חלק א, 134, עמ' 166.

19 על החלומות, ספר א, 64-63, כתבי פילון, כרך ה, חלק א, עמ' 309 (המוסגר שלי).

20 אלגוריות החוקים, ספר שני, כתבי פילון, כרך ד, חלק א, 52-51, עמ' 72.

21 זהו אותו פסוק דבקות הכולל גם את הציווי לדבוק באל: 'לְאַהֲבָה אֶת ה' אֱלֹהֶיךָ לִשְׁמֹעַ בְּקֹלוֹ וּלְדָבְקָה בוֹ כִּי הוּא חַיֶּיךָ וְאֹרֶךְ יָמֶיךָ'.

22 על הבריחה והמציאה, 58-55, כתבי פילון, כרך ה, חלק א, עמ' 197-196.

23 על הגירת אברהם, 132-131, כתבי פילון, כרך ה, עמ' 34-33.

24 ראו: פלוטינוס, אנאדות, כרך ב: אנאדה רביעית, ח, 1, עמ' 111; אנאדה שישית, ט, 9-11, עמ' 417-413.

25 ראו: שלום, פרקי יסוד, עמ' 264-263; אידל, קבלה וארוס, עמ' 63-48.

26 ראו: מדרש תנחומא, כי תשא, ח.

27 ספרי דברים, לב, עמ' 55-54: שם, מא, עמ' 87: 'לאהבה את ה' אלהיכם – כל שאתם עושים לא תהו עושים אלא מאהבה'.

28 ספרי דברים, פה, עמ' 150: 'אחרי ה' אלהיכם תלכו (דברים יג, ה) זה הענן. ואותו תיראו – שיהא מוראו עליכם. ואת מצותיו – זו מצות עשה. תשמורו – ליתן לא תעשה. ובקולו תשמעו – בקול נביאיו. ואותו תעבודו – עבדו בתורתו עבדו במקדשו. ובו תדבקון – הִפָּרשוּ מעבודה זרה ודבקו במקום'. וראו שם, עמ' 153.

29 ראו: מכילתא דרבי ישמעאל, בא, מסכתא דפסחא, פרשה ה, עמ' 16-15, יא עמ' 36, יב עמ' 41-40; בבלי ברכות ס ע"ב.

30 ספרי דברים, מט, עמ' 115-114.

31 בבלי כתובות קיא ע"ב.

32 אידל, רקנאטי, עמ' 130.

33 פסיקתא רבתי, יא, דף מו ע"ב.

34 ראו: השל, תורה מן השמים, א, עמ' 155-153; אידל, רקנאטי, עמ' 126.

35 בבלי סנהדרין סד ע"א.

36 אידל, קבלה: היבטים חדשים, עמ' 57-56. לדעת יהודה ליבס, ניתן גם לפרש הפוך את הדימוי של 'שתי התמרות' כמדמה דבקות חלשה, שהרי שתי התמרות ניתנות להפרדה בנקל, שלא כמו הצמיד פתיל, ויותר מכל אלה ׳הדבוקים ממש׳.

37 תלמידו של ר' עקיבא. והשוו לתלמוד בבלי, סנהדרין סה ע"ב, שם הדברים מובאים בנוסח שונה מפי מורו.

38 ספרי דברים, קעג, עמ' 220. בספרי: ובכן, במקרא: לבין.

39 בבלי סנהדרין סה ע"ב. ראו הדיון בקטע זה להלן בחלק ב של פרק זה, בסעיף הלכות יצירה ובריאת גולם, עמוד 61.

40 ראו: אידל, קבלה: היבטים חדשים, עמ' 57.

41 ראו המבוא של נתן שפיגל, פלוטינוס, אנאדות, א, עמ' 167-13. וראו שם, עמ' 156-149, את דיונו של שפיגל בתורה הניאו־אפלטונית של ראשוני המקובלים. וכן: ישפה, פילוסופיה יהודית, א, עמ' 298-294.

42 ראו על כך אצל ישפה, פילוסופיה יהודית.

43 ראו: פלוטינוס, אנאדות, כרך ב: אנאדה חמישית, ה, 6, עמ' 164-163; אנאדה שישית, ז, 35-34, עמ' 372-370; אנאדה שישית, ט, 7, עמ' 412-411.

44 ראו: שם, אנאדה חמישית, ה, 8, עמ' 166-165; אנאדה חמישית, ג, 17, עמ' 154-153; אנאדה חמישית, ח, 10, עמ' 188-187; אנאדה שישית, ז, 35-34, עמ' 372-370; וכן התיאור החשוב בסוף האנאדה השישית, ט, 11-9, עמ' 417-413.

45 פלוטינוס, אנאדות, ב, אנאדה רביעית, ח, 1, עמ' 111.

46 ראו שם, אנאדה רביעית, ח, 8, עמ' 118: 'שלא שקעה כל נפשנו כולה, אלא שארית יש לה תמיד בעולם השכל'.

47 'חיי פלוטינוס', סעיף 23, פלוטינוס, אנאדות, א, עמ' 193.

48 ראו: פלוטינוס, אנאדות, ב, אנאדה חמישית, ה, 7, עמ' 165-164.

49 ראו: שם, אנאדה שישית, ז, 22, עמ' 360-359; אנאדה שישית, ט, 9, עמ' 414-413.

50 אבן פלקירה, ספר המעלות, עמ' 22-21.

51 שלום, הקבלה בגירונה, עמ' 347.