תיקון עולם

פרק ראשון תיקון עולם

ב-26 באפריל 2007 פרסם הפילוסוף פרופ' צ'רלס טיילור בדו-שבועון הידוע, "ניו יורק רוויו אוף בוקס", מאמר ביקורת העוסק בהכחדתה של תרבות האינדיאנים באמריקה הצפונית. המאמר דן בספרו של ג'ונתן ליר, "תקווה רדיקלית: אתיקה נוכח פניו של חורבן תרבותי",1 והוא מעלה באומץ ובישירות בעיה שרבים מעדיפים להתחמק ממנה, או להכחישה בכלל: בעיית התרסקותן התרבותית והחברתית של חברות מסורתיות. השאלה שטיילור וליר מנסים לענות עליה היא: כיצד ניתן לשקם חברה מסורתית שעברה זעזוע ואף חורבן של מוסדות השליטה הקבועים שלה, ולכן היא עוברת גם קריסה חברתית ויצירתית. כיצד ניתן להבטיח שלמרות הרס תמונת העולם התרבותית שלה, על הנחותיה העמוקות ביותר ביחס למציאות, חברה כזו תצליח בכל-זאת להשתחרר מעוני, ניכור ושיתוק חברתי שאליהם התדרדרה, ותשכיל למצוא שוב משמעות בחייה:

"היעלמותה של תרבות, פירושה שמצבם של אנשים משתנה במידה כזו שהפעולות שהייתה להן משמעות קריטית בעיניהם אינן אפשריות עוד במובן הרדיקלי של המושג" – כותב טיילור. "העניין אינו רק בכך שנאסר עליכם לבצע פעולות כאלה ושאתם עלולים להיענש בחומרה אם תנסו לבצען. חמור מזה: אינכם יכולים אפילו לנסות לבצע אותן... אתם מוצאים את עצמכם במצב שבו, כפי שליר מנסח זאת, 'הפעולות עצמן חדלו מלהיות בעלות משמעות'... העניין הוא ש[בני השבט האינדיאני של] ה-Crow איבדו את המושגים שעימם הם יוצרים נרטיב. זהו אובדן אמיתי, לא רק כזה שניתן לתארו מנקודת-מבט מסוימת. זהו אובדן אמיתי של נקודת-המבט עצמה".2 וטיילור ממשיך: "סבלם של עמים ילידים רבים, כולל אבוריג'ינים צפון אמריקניים, מלמד על תוצאותיה של קריסה תרבותית כזאת: דמורליזציה פושה בכול, שימוש לרעה באלכוהול וסמים, אלימות במשפחה וילדים נושרים שחזקה עליהם כי יגררו את דפוס ההתנהגות גם לדור הבא". תוכניות ממשלתיות רבות מנסות להתמודד עם בעיה זו, אך הן נכשלות מפני ש"אינן מצליחות לדמיין את חייהם של אלה שאמורים להפיק תועלת מן התוכניות, או להתחבר לרגשותיהם. כך הן אינן מצליחות לשבור את מעגל האפטיה, הייאוש וההרס העצמי. וזה בפני עצמו מעורר שוב אפטיה וייאוש".

טיילור וליר מעוניינים בפתרון. הם אינם מסתפקים בהטחת האשמות במודרניזם ובאימפריאליזם האירופי והאמריקני כפי שמקובל לעשות בדיון הרב-תרבותי של היום, והם גם אינם שופטים את התרבות המסורתית עצמה. השאלה האם אורח החיים האינדיאני הלוחמני של "חטיפת טריטוריות" הוא ראוי או סביר איננה מעסיקה אותם. הם אינם שואלים מה אורח חיים כזה, העולה בהכרח במחיר חייהם של בני שבטים אינדיאניים אחרים והטריטוריה שלהם, תורם באמת לגברים ולנשים הפרטיים הנוטלים בו חלק, והאם רצוי בכלל שימשיך להתקיים. כל מה שהם עושים הוא לקבוע עובדה פוזיטיבית: כזה וכזה היה אורח החיים ממנו שאבו בני ה-Crow משמעות לחייהם. ועכשיו שעולם משמעויות זה נהרס – השאלה היא מה ניתן לעשות כדי להחזיר לבני השבט את תשוקתם לחיים. ונראה להם שיש תשובה: בעקבות אפלטון ואריסטו הם מציעים לחברה האבודה לאתר בתוך עצמה יסודות פנימיים של פשר עצמי הצפונים בתוך הוויית עולמה ואוצר הבנותיה, ולפתח אותם לכלל רקמת משמעויות חדשה. בעזרת יסודות פנימיים כאלה הנובעים מתוך עצמיותה תוכל לדעתם החברה המרוסקת לשוב ולהעניק זהות משמעותית ומלכדת לעצמה, כשהיא דולה מן הפוטנציאל הפנימי של עולמה משמעויות ופשרים מחודשים לחייה. הנחת היסוד של ליר וטיילור היא ששיקום החברה איננו יכול לבוא באופן מלאכותי מן החוץ, אלא הוא תלוי ומותנה בפעולותיה של החברה ההרוסה עצמה וביכולותיה למצוא כוחות נפש ומקורות השראה מחודשים בתוך עצמה.

התחושה האינטואיטיבית שלנו כקוראים היא שליר וטיילור צודקים. יכולתה של חברה מסורתית מוכה לשקם עצמה ולהגדיר מחדש את חייה באופן בונה, תלויה ככל הנראה באמת במידה רבה בחיבורה היצירתי המחודש ליסודות עמוקים ואותנטיים של זהותה העצמית. הצרה היא שחלק ניכר ממושגים אלה בהם השתמשנו עתה אינם מוכרים כלל לחברה המסורתית עצמה. מונחים כמו זהות, אותנטיות ועצמיות הופיעו בשיח החברתי רק עם עליית העידן החדש בעולם המערבי. ובעצם גם את העיקרון לדרכי התיקון האפשריות של החברה המסורתית נוטלים טיילור וליר מתוך מאגר רעיונותיה של התרבות המערבית. ההצעה כי הדרך להחלמה חייבת להתבסס על פנייה תודעתית פנימה והעלאה מחודשת של משאבים תרבותיים עצמיים היא בפני עצמה תוצר מובהק של התרבות המערבית המייחסת חשיבות מרכזית כל-כך להחלטותיהם האוטונומיות והפנימיות של בני-האדם.

בעודם דנים בהצלת חברות מסורתיות לא-מודרניות, נקלעים אפוא שני ההוגים לסתירה פנימית אופיינית. כאנשי המערב אין להם אולי מנוס מלהיות נטועים בתוך יסודות תרבותם. אלא שהצעתם החכמה מעוררת שוב בעצמה את שאלת הקולוניאליזם התרבותי פעם אחת נוספת, נוכח עינינו ממש, גם אם מניעיה הפעם הם של שיקום ונחמה. כאשר הרעיון לתוכנית תרבותית משקמת כזו ולמשמעויותיה בא שוב מן הכובשים – ועלול, אגב, להיראות משכנע רק בעיניהם – אנו נתקלים שוב בבעיה מוסרית ואפיסטמולוגית. האחריות והצדק המוסרי דורשים בוודאי כי המערב והוגיו יתגייסו לסייע לחברות ההרוסות, שהרי חורבנן הגדול נגרם במידה רבה באשמתם. אך כאשר הפתרון נשאב גם הוא מלב המסורת התרבותית המערבית, עולות שוב שתי שאלות כמעט בלתי-נמנעות: לא רק כיצד יכול רעיון תרבותי מערבי לתפקד נכון עבור אלה שהנם לכאורה זרים לו לחלוטין, אלא מדוע אנו מוצאים שוב את התרבות המסורתית אובדת עצות וחדלת-אונים כל-כך ביחס לעצמה, עד שאפילו שוחרי טובתה הגדולים ביותר נאלצים למצוא לה שוב פתרון מבחוץ.

פרדוקס זה מעלה בהכרח תהייה שאי-אפשר להתעלם ממנה. השאלה איננה רק כיצד ניתן לשקם בהצלחה חברות מובסות שקטגוריות ההבנה הבסיסיות שלהם ביחס לעולם קרסו, והכישלון מוביל אותן לייאוש ולוויתור על היכולת להתמודד באורח יצירתי עם קשיי החיים. חידה קודמת ונוקבת לא פחות טמונה בשאלה מה הוביל חברות מסורתיות אלה מלכתחילה לחולשה שיטתית וחמורה כל-כך שגרמה לקריסתן המוחלטת בפני המערב, ומה היה מלכתחילה הגורם לפגיעותן הקשה. ניסיונות היסטוריים חוזרים הוכיחו שיכולתן של תרבויות מסורתיות להתמודד עם תרבות המערב היא דלה, וכשאינטרסים מערביים פולשים לעולמם של בני התרבויות המסורתיות מתרחש תהליך כמעט בלתי-נמנע ובלתי-חוזר של ארוזיה תרבותית פנימית, איטית או מהירה, המלווה לעתים קרובות בזעם ושנאה. ספרו היפה והנוקב של א.מ. פורסטר, "המעבר להודו", מתאר אמנם את הנקמה השקטה שנוטלת התרבות הנכבשת מעם כובשיה. אבל מאבקו הנוכחי המר והקיצוני לעתים של האיסלאם מעיד היטב על חרדתה העצומה של תרבות-ענק מסורתית זו מפני התבנית הקבועה של קריסה תרבותית. מנהיגי האיסלאם אינם רוצים מן הסתם לגלות בעוד שלושים או ארבעים שנה כי רוב תומכיהם הנמצאים על סִפו של העולם המערבי נטשו את עיקרי תרבותם מפני שהעדיפו חירות ושפע מודרניים על פני נאמנות למסורת. עם זאת – ובניגוד גמור להנחתו של ז'אן בודריאר ב"רוח הטרור"3 – גלישתו של המאבק נגד המערב לפסים אלימים איננה מעידה על כושר המצאתם ויכולת התמודדותם של הנואשים, שלמדו מן התרבות המערבית כיצד להיאבק בה עצמה ביעילות. למעשה היא מעידה על בלבול וייאוש גוברים, ובעצם על אי-הבנה בסיסית של רוח המודרניזם. אי-הבנה המבטיחה שוב כשלעצמה את תבוסתם של אותם חלשים הבוחרים בדרך תגובה לא-נכונה, ואת התגברותו החוזרת של המערב.

במאמר עיתונאי שפרסם יצחק לאור בשנת 2004 הוא מצטט את ולטר בנימין שערב התאבדותו, בשנת 1940, כתב את הדברים הבאים:

"עם מי בעצם חש ההיסטוריוגרף של ההיסטוריציזם אמפטיה? התשובה היא בהכרח: עם המנצח. ואולם, השליטים בכל הזמנים הם יורשיהם של מי שניצחו אי פעם. על כן ההבנה לנפש המנצח היא תמיד לתועלת השליטים בכל הזמנים. מי שזכו בניצחון, עד עצם היום הזה, צועדים גם הם בסך בתהלוכת הניצחון המצעידה את השליטים היום על גופותיהם של המוטלים על הארץ".4

לאור הדן בספרו של אילן פפה על ההיסטוריה של ארץ ישראל המודרנית מציין כי "מן האבחנה הפסימית הזאת צומח ה'אני מאמין' של מי שמבקשים לכתוב היסטוריה אלטרנטיבית. במקום הזה פועלים ההיסטוריונים של המזרחים, הפמיניסטיות, השחורים, הפלשתינאים". והוא מצטט את פפה הכותב בפתח ספרו:

"קורא הספר הזה ימצא דוגמאות ותיאורים התואמים טענות רבות של הנרטיב הלאומי, זה הפלשתינאי, ופחות של זה הישראלי. אין זה משום שהמחבר פלשתינאי. אני לא. ההטיה שלי גלויה למרות תשוקת שופטי שאצמד לעובדות ול'אמת' כאשר אני משחזר את ממשויות העבר. אני רואה בכל בנייה כזאת הבל וחוצפה. הספר הזה נכתב בידי מישהו המודה בחמלה ל-colonized ולא לקולוניזאטורים; אוהד את הנכבשים ולא את הכובשים; תומך בפועלים ולא בבוסים; הוא מזדהה עם נשים במצוקה ויש לו מעט אהבה לגברים בפיקוד..."5

בנימין נפטר לפני שהספיק לחוות או לגלות את אימי השלטון הנאצי בתקופתו האפלה ביותר. אבל מנקודת-מבטו בשנת 1940, גרמניה הנאצית וגם רוסיה הסובייטית התאימו מאין כמותן לפרדיגמה של המנצחים כפי שתיאר אותה: אלה החזקים שפירושם את המציאות הוא שקובע את התודעה הקולקטיבית. אילו היה בנימין יודע מראש שהמפלצת הנאצית תנוצח; שמדינות הדמוקרטיה המערבית ובראשן ארצות הברית תצאנה מן המאבק כשידן על העליונה; שכשש שנים אחרי מותו יסייעו המנצחים לגרמניה (המערבית) וגם ליפן האימפריאלית להפוך לדמוקרטיות משגשגות ביותר, ושתוך חמישים שנה תיאלץ גם הרודנות הרצחנית של סטאלין ויורשיו להתפרק בדרכי שלום וחלק נכבד מארצות האימפריה הקומוניסטית לשעבר יבקשו לאמץ שלטון דמוקרטי – בקיצור, אילו היה בנימין יודע מראש שתוך זמן קצר תכריז ההיסטוריה על הדיקטטורות הגרמנית והסובייטית ככישלון מהדהד, האם עדיין היה מתאבד? קשה כמובן לדעת. ספק אם היה מקבל התפתחויות אלה כאות וסימן לכך שדבריו על המנצחים בהיסטוריה מצדיקים מחשבה שנייה. חסידיו כיום בוודאי אינם סבורים כך. ובכל-זאת, מה שעולה בבירור מן הידיעה ההיסטורית שיש לנו היום ולא הייתה לבנימין איננה רק ההכרה המפחידה שחברות שלמות ויחידים, לכאורה 'נורמליים' בהחלט, מסוגלים להידרדר במהירות לכלל עשיית זוועות מוסריות שאיש לא היה מאמין באפשרותן, ושאין אדם או חברה המחוסנים מראש מפני גלישה נוראה כזו אל תהומות מוסריים אם לא ייזהרו מאוד במעשיהם. לא פחות מכך מבהירים אירועי המחצית השנייה של המאה ה-20 כי הגדרת המנצחים מול המנוצחים, ה'שליטים' מול ה'נשלטים', יכולה להיות זמנית מאוד, נזילה מאוד. מי שהיו המנוצחים אך אתמול יכולים להפוך לפתע למנצחים, ראו למשל את היהודים בישראל. ומי שהיו השולטים בעת זריחת החמה יכולים להפוך למובסים, נשלטים, נרצחים ונאנסים עד שקיעתה. ראו למשל את הבוסנים והסרבים בבלקן. במילים אחרות, החלוקה האמיתית איננה יכולה להיות עוד בין ישות אחת ששמה 'המנצחים', לבין ישות אחרת ששמה 'המדוכאים', ושבהתאם לה המנצחים מעצבים בשחצנות את תמונת המציאות בעוד המנוצחים חיים אילמים את כאבם והשפלתם. הקטגוריות נעשות בהכרח מעורבות יותר, ברורות פחות. אותם יהודים הכותבים את היסטוריית המנצחים בישראל אינם חלק ממורשת הניצחון של האימפרטורים ברומא. רק אמש עוד הסתובבו קרועי כותונת במלאח שברבאט, וישבו בבית-המדרש או מכרו דגים מלוחים בלובלין שבגליציה.

ודאי, טענתו העקרונית של בנימין היא שההיסטוריה נכתבת תמיד על-ידי המנצחים, ואלה, יהיו אשר יהיו, מצטרפים תמיד לשורת הדורכים על גופותיהם של המובסים המוטלות על הארץ. אבל מה משמעה של טענה זו – שאין כל סיכוי לכך שהצודקים, הנענים והמדוכאים יתגברו אי-פעם על מדכאיהם? שחזקה על המובסים כי יישארו לנצח מוטלים על הארץ? שהניצחון לעולם לא יהיה מנת-חלקם של אלה שההיסטוריה נשללה מהם? שאם דרך נס – או דרך מרד – יצליחו המדוכאים להתגבר על מדכאיהם, יהפכו באחת למדכאים בעצמם? – מארקס בוודאי לא חשב כך. האם היה מסכים עם פרנץ פאנון שהאמין כי הדרך היחידה להתגבר על השעבוד שנצרב לתוך תודעתם של המשועבדים והמנוצלים חייבת להיות בהתפרצות של אלימות כנגד האדונים? לדעתו של פאנון, רק אקט מטהר של אלימות קשה, בסגנון ניטשניאני, יוכל לשנות מן היסוד את מצבם הקיומי של עלובי הנפש.6 ויהודה שנהב הכואב את תולדות השעבוד של המזרחיים בארץ7 רואה את פאנון כגיבור תרבות. האם בנימין היה סומך ידיו ומקבל את פרשנותו של פאנון למושג הניצחון?

נדמה שהדיון בעניין זה איננו יכול להסתפק באזהרה מפני ההיסטוריה הכוחנית הנכתבת על-ידי המנצחים, וגם לא בניתוח דרכם של המנצחים לעשות מה שצפוי שיעשו משניצחו – היינו, לקבוע את המציאות ואת משמעויותיה ברוח ניצחונותיהם (או להתנדב לעשות מה שאילן פפה עושה: לכתוב עבור המנוצחים, המושפלים והמדוכאים את ההיסטוריה 'שלהם', מנקודת-מבטם). גם אם נניח שבעידן הפוסט-תעשייתי ופוסט-לאומי הנוכחי ניתן בכלל לכתוב 'היסטוריה של מנצחים' בלא שיקומו עליה מיד ערעורים וזעקות חמס, ואפשר בכלל לקבוע בבירור מי הם המנצחים במובן הקלאסי, עדיין השאלה החשובה ביותר, הבוערת ביותר, איננה איך ינקמו החלשים את חרפת עליבותם, או איך ישתדלו המנצחים לכפר על עוון ניצחונם. עוד לפני שדיונם של בנימין ופפה ושותפיהם מתחיל, חיוני לברר מה הן בכלל הקטגוריות הללו הקובעות ניצחון וכישלון. מה הופך את המנצחים לכאלה ומה עושה לעומת זאת את המפסידים, המנושלים והמנוצלים, למובסים.

התשובה ה'טבעית' לכאורה וה'מובנת מאליה' היא שהמשוואה היא של כוח צָרוּף: ניצחון הוא פרי של הפעלת כוח ישירה או עקיפה. והחזקים מנצחים פשוט מפני שהם חזקים יותר. אבל נוסחה מעגלית זו היא בעייתית, שהרי השאלה היא מה קובע מלכתחילה את המשוואה: מה מספק לחזקים את כוחם ולחלשים את חולשתם? מארקס סבור ששליטתם של החזקים במשאבים הכלכליים, ולכן גם האידיאולוגיים, מספקת להם עוצמה שקשה להתגבר עליה. אבל מאז תחילת העידן החדש ובעיקר מאז המהפכה התעשייתית למדנו שכמות המשאבים הכלכליים יכולה לגדול, וגם אם החזקים עושים כל שביכולתם למנוע התפזרות של העושר – עדיין נוצרות אפשרויות חדשות, שאינן בהכרח אלימות, לשינוי חברתי עמוק. חזרה בלתי-ביקורתית על מצבים קיימים מתחמקת לפיכך מן השאלה שניטשה העז להתמודד עימה בגלוי, גם אם תשובתו איננה תמיד ערבה לאוזנינו: מדוע אנשים מסוימים או חברות מסוימות הם חזקים בעוד אחרים מתגלים בשעות משבר כחלשים ומובסים? מה עושה אנשים מסוימים וחברות שלמות לחזקים, שליטים, מנצחים, ומה לעומת זאת גורם ליחידים ולחברות אחרות להיות חלשים ומפסידים? האם נכון יהיה להסתפק בתשובה המקבלת מראש את החלשים כקרבנם הפסיבי המתמיד של החזקים, או שמא יש תנאים מסוימים או תכונות מסוימות המסייעים לבני-אדם ולחברות שלמות להיחלץ מחולשתם המהותית ולהפוך לגורמים מצליחים ומשגשגים יותר במציאות החברתית. במילים אחרות, השאלה הגדולה היא האם ייתכן מצב שבו לא קיימת עוד בפנינו החלוקה הבינארית המוכרת של חזקים מול חלשים, והמכלול החברתי והבין-חברתי יתבסס על אמות-מידה חדשות ושונות של שגשוג הוגן לכול.

בנקל יכולים אנו לדמיין לעצמנו אנשי מציאות מפוכחים הסבורים שחזון כזה של העדר חזקים מול חלשים איננו אלא אוטופיה או חזון תעתועים נלעג, ומוטב למי שרוצים לשגשג שידאגו היטב לעצמם. אבל היא הנותנת: לא רק החזקים אלא גם החלשים צריכים לרצות לשגשג. לפיכך ניהולו של מאבק מעשי ומוסרי נגד כוח ברוטלי, ניצול, שלטון עריץ ודיכוי הוא בהחלט הכרחי, אבל אינו מספיק. לא פחות מכך יש גם לעודד את החלשים לשקם עצמם ולרצות בשגשוג בדרך האקטיבית שבה חברות מודרניות יודעות לשגשג. לצורך כך הכרחי שלא להסתפק בתרבות תבוסה של קובלנות, אלא להבין לעומק את הסיבות לנכשלות ולנחשלות, לחולשה, לעליבות ולכניעה – וגם את משמעותם של הצלחה, מימוש עצמי ו-well-being. בלעדי כל אלה לא נוכל לדעת ולהבין כלל כיצד ניתן ליצור עולם חדש של שגשוג והצלחה המבוסס על הגינות ושלום ולא על כוח בלבד.

בפרקים שלפנינו נעסוק לא מעט בסוגיית הכוח והשלכותיה. אך כדי להיכנס לעובי הקורה בחקירת המנגנונים העובדים במשוואה זו, נצטרך לנסות ולהבין ביושר מה עושה חלק מן האנשים או חלק מן התרבויות למנצחות, ועוד יותר מכך מה עושה אנשים ותרבויות למפסידים. השאלה הקריטית היא האם המדובר רק בקרבנות חסרי אונים, או שמא ההסבר למצבם הקשה של החלשים מצוי במידה מסוימת גם בהם עצמם ובהנחות היסוד שלהם על החיים. מבקריה של גישה זו טוענים כי היא בלתי-ראויה מבחינה מוסרית מפני שהיא לוקה "באותו שילוב בין יהירות תרבותית לנאיביות סוציולוגית"8 הגורם לה לייחס יתרון מוטה ומוטעה בעליל למסורת "ההצלחה" של התרבות המערבית על פני תרבויות אחרות, 'מזרחיות' או 'מקומיות', בעוד היא מתעלמת כליל מן העובדה שתבוסת החלשים מהווה "תוצאה של יחסי כוח, שליטה והשפעה מורכבים". לא לשווא טוען בודריאר כי המערב רואה את עצם ההתכחשות לערכיו המודרניים כפשע הראוי לעונש.9 אך גם אם חזקה עלינו שהאשם היחידי בתבוסה, תמיד וללא יוצא מן הכלל, הוא התוקפן הפוגעני, טובתם של החלשים עדיין מחייבת שנברר מדוע בעצם התגלו בחולשתם ומה שורשיו של הכישלון המעיק עליהם בעימות מול 'החזקים'.

השאלה הנוקבת, כפי שמעלה אותה גם צ'רלס טיילור במאמרו הידוע על הרציונליות והשפעתה על התרבות,10 היא: מדוע יחסי כוח כשלעצמם מעניקים עדיפות מדהימה כל-כך לתרבות המערבית? מדוע הכוח שהפעיל ומפעיל המערב מתברר תמיד כאפקטיבי הרבה יותר מאשר הכוח שהפעילו ומפעילות החברות הלא-מערביות? כדי להתחמק מתהייה זו נוטים המבקרים לייחס לתרבויות המסורתיות חיים של שקט, הרמוניה ושלוות-נפש האמורים לתרץ כביכול את חולשתן מול תרבות המערב האלימה.11 אבל כל עיון בהיסטוריה העתיקה והחדשה של העולם ממזרח לים התיכון ועד לקצווי אסיה, אפריקה ושתי האמריקות מלמד על מציאות כלל-עולמית הרוויה בכל מקום במאבקי כוח ואלימות שאינם פחותים כלל מאלה שהתרחשו במערב.12 אם המזרח והדרום סובלים מכשל מתמשך של חולשה ואובדן מול המערב, ואילו המערב והצפון יוצרים זה מאתיים וחמישים שנה את מקורות העוצמה בעולם וחוזרים ומשתלטים עליו – השאלה היא מה מאפשר לכל אחת מחברות אלה את טיפוס הפעולה או התגובה האופייני לה. מכאן אפשר יהיה ללכת הלאה ולברר כיצד ניתן למנוע מיסודו את המצב המעמיד מלכתחילה חזקים מנצחים מול חלשים מפסידים וסובלים. רבים מאמינים כי 'זה סדר העולם' הטבעי ולכן גם ההכרחי (ואולי אף הראוי), שאינו ניתן כלל למניעה. אחרים מניחים שאין בעצם תשובה מעשית לבעיה, וכל הצעה אחרת לסדר העולם תהיה תמיד בבחינת אוטופיה או הזיה חסרת שחר. להצעתנו, התשובה לשאלה מהו סדר העולם האפשרי אינה נתון 'אובייקטיבי' הכופה עצמו עלינו מבחוץ, אלא היא טמונה מלכתחילה בתפיסתו התרבותית של האדם. ולפיכך הפתרון לחידה זו של חולשה וכוח, ולכן גם טוב ורע, טמון במידה רבה בתבניות המחשבה והפעולה של בני-האדם וחברותיהם.

בספרו "ליברליזם, קהילה ותרבות" טוען חוקר המחשבה הפוליטית ויל קימליקה כי "אין ספק" שתיאוריות חברתיות שהתבססו על הנחות יסוד ליברליות פיתחו בדרך-כלל תפישות חברתיות נאיביות המאמינות בבני-אדם וברצונם הטוב. זאת בניגוד בולט לתיאוריית המעמדות המארקסיסטית או תיאוריית המגדר הפמיניסטית, למשל, הנתפסות שתיהן כנאיביות פחות וריאליסטיות יותר מפני שהן מניחות מראש תפישות של כוח במערכות היחסים בין בני-האדם.13 לדעתו של קימליקה, הסוציולוגיה בכלל, כדיסציפלינה, קמה בתגובה לדגש ואולי לאמון-היתר שהליברליזם היה מוכן להעניק להכרעות אינדיווידואליות רציונליות. גם אם יש המסתייגים מדעה זו, ברור מכל מקום שאי-אפשר להבין באמת את ההיסטוריה של העידן החדש, ובמיוחד את התפתחותה של שיטת הניהול החברתי הדמוקרטי, בלא להביא בחשבון את התפישה האומרת שהתנהגותו של האדם יכולה להיות מושפעת באופן מכריע מיכולותיו הרציונליות – ולפיכך המשוואה איננה חייבת להיות של כוח בלבד.

השאלה עד כמה תפישה זו משכנעת היא כמובן מוצדקת מאוד, אבל גם ההנחה ההפוכה לה איננה בהכרח מובנת מאליה. מי שמניחים שהמציאות "כפי שהיא בנויה באמת" איננה אלא הוויה כוחנית שבה הרע מפגין נוכחות אונטולוגית ברורה מאוד בעוד הטוב נותר (ככל הנראה) אגדה הוליוודית בלבד – בעלי עמדה זו צריכים להוכיח את טענתם לא פחות מאלה המאמינים ברצינות באפשרותו הפוליטית של הטוב. אפשר להבין כמובן מה סוד קסמה של התיזה 'הריאליסטית': ההיסטוריה אכן גדושה בדוגמאות אין-ספור הממחישות דווקא את ממשותו של הרוע והיעדרו של הטוב. ואף על פי כן, לקבוע מראש שההיסטוריה יכולה להתמלא אך ורק בהכרעות של כוח ולא בתוצאותיהן של הכרעות רציונליות ומוסריות – או בתוצאותיהן של הכרעות השואפות במודע לתקן עולם ולהפוך את הטוב לנוכחות חיה ופעילה במציאות – קביעה 'היסטורית' מפוקפקת כזו היא עצמה כבר בבחינת מיסטיקה ואידיאולוגיה, ולא הערכת מצב ריאליסטית כביכול. לגבי האדם המודרני, מה שהיה בעבר בתחום חיי החברה והפוליטיקה איננו אומר הרבה על מה שיכול להיות, וטענות היסטוריות אינן צריכות לחייב בהכרח את העתיד.

האמונה כי הטוב יכול להתרחש וכי ראוי לפעול למען קידומו – שתי הנחות יסוד מוסריות אלה אינן נובעות מעמדה 'נאיבית' ביחס למציאות אלא מהצבה מחושבת של אלטרנטיבה תרבותית מודעת לנרטיב של הכוח המקובל בקרב חברות רבות מאז ומעולם. לאורך ההיסטוריה נמצאו תמיד אנשים מיוחדים במינם שגמרו בדעתם כי מצב העניינים הקיים בתחומי חיים רבים ושונים איננו ראוי או מוצדק, וצריך לפיכך לשנותו. נביאים כמו ירמיהו וישעיהו שהטיפו להגנה ודאגה לחלשים ולשחרור עבדים, וסוקראטס שהיה מוכן להקריב את חייו כדי להניע את בני עירו לחשוב. ומיכלאנג'לו שהעז לקחת במו ידיו את האינסופי וליצוק אותו דווקא בדמות האדם, ומרטין לותר או הבעל שם טוב שהחליטו כי בני-האדם זכאים לפנות ישירות לאלוהים בלי תיווכם של "כלי קודש" מסוגים שונים, וגליליאו גליליי או דרווין שחתרו לידע וסילקו מעל פניהם באומץ חרדות ודעות קדומות, וּויליאם וילברפורס או הרייט ביצ'ר סטו שנלחמו על חיסול העבדות באנגליה ובארה"ב; ואמיל זולא או ויקטור הוגו שהכריחו את צרפת להתמודד בגלוי עם חרפת האנטישמיות ועם גורלם המר של "עלובי החיים"; והסופראג'יסטיות שנאבקו על מתן זכות הצבעה לנשים ומהאטמא גנדי שקרא לשחרור פוליטי באמצעי שלום, או היינריך פסטאלוצי ויאנוש קורצ'אק שהקדישו את ימיהם ולילותיהם לאיסוף ילדים עזובים מן הרחוב וחינוכם, ותיאודור הרצל שחלם, תכנן והניח את המסד לחירותם של היהודים במדינתם, ונלסון מנדלה שלחם על שוויון זכויות לאזרחים השחורים בדרום-אפריקה, ורעהו דה-קלרק שהבין כי הגיעה העת להעביר את השלטון במדינה – ועוד רבים רבים אחרים שבחזונם ובעוז רוחם הצליחו להשפיע על המציאות, ולעצב אותה מחדש ברוח נכונה, אנושית וצודקת יותר.

ההיסטוריה מכירה אפוא יחידים או קבוצות שהחליטו כי המצב החברתי, הפוליטי, הכלכלי או התרבותי הקיים הוא בלתי-נסבל וכי חובה לשנות אותו. וכדי לשנות צריך להתגייס לפעולה פוליטית מכוונת שתעצב מצב עניינים חדש וטוב יותר. וזה לב העניין: מה שנראה עד כה כמציאות בלתי-נמנעת מתברר לפתע לא רק כבלתי-ראוי אלא גם כניתן לשינוי. כאשר עניים מוטלים חסרי אונים ברחובות; נשים מוכות ונרצחות בידי בני-זוגן; תיירים מושחתים מן המערב מציפים ארצות דלות ועלובות המספקות להם שירותי פדופיליה ופורנוגרפיה; עבדות עדיין כפויה על ילדים ועל עלובי-אדם; ילדות נמכרות לזנות או נרצחות בהיוולדן, ואחיותיהן הבוגרות נרצחות בשל דיכוי המכונה "כבוד המשפחה"; סכסוכים בין אומות עדיין מסתיימים בשפך דם; מיליוני נשים חפות מפשע נדבקות באיידס בשל גברים נבערים; רבים נאנקים תחת שלטון עריצות או כיבוש ואינם רשאים לחיות חיי חירות; מיליוני אנשים מודרים מן האפשרות לנסות ולשפר את חיי עצמם, ונעשים עוד כהנה וכהנה מעשי רשע נוראים הנדמים בעיני רבים כסדר העולם ההכרחי – לפתע עולה ההכרה שעוולות אלה ושכמותן אינן הכרחיות ואינן מבטאות את "מבנה המציאות" הבלתי-נמנע או את "טבע האדם האמיתי", אלא המדובר בהכרעות פוליטיות וכלכליות בלבד, הנראות אולי בעיני תרבויות (וגישות פילוסופיות) מסוימות כמחויבות המציאות. התפישה הפרוגרסיבית והליברלית המודרנית מאמינה כי אפשר לתקן ולמנוע רעות כאלה, והיא חותרת לעצב פרדיגמה של חיים טובים יותר, או לפחות קלים יותר, בכל מקום אפשרי בעולם. המאמץ לתקן ולשפר את המערכות החברתיות איננו מסע סיזיפי ודון-קישוטי נלעג החותר למציאות בלתי-אפשרית אלא פרויקט רציונלי בתכלית היכול להוביל לתוצאות פוליטיות ממשיות בעולם האמיתי.

אם למדנו משהו מן העבר, הרי זה לא רק שבני-אדם כיחידים וכקבוצות מחוללים לעתים קרובות מדי את הרע, אלא שהדבר איננו בבחינת הכרח וניתן לשנותו. הניסיון המצטבר של חיינו בתוך העולם הדמוקרטי מוכיח שאפשר לשפר ולהקל על מסלול חייהם של בני-האדם, ולא בהכרח על חשבון חייהם של בני-אדם אחרים. התוצאות עשויות להיות לעתים מורכבות ודיאלקטיות, אבל מבחינתן של אמות-מידה יסודיות ביותר אין המדובר כאן באוטופיה רגשנית או בסיסמאות שקריות אלא בתוצאה ממשית של שיפור מעשי בחייהם של המוני בני-אדם. האמונה באפשרות מימושו הקונקרטי של הטוב מהווה לכן הכרעה קיומית ומעשית שפירושה חתירה ממשית, נחושה ובלתי-נלאית להבנות את חיי האדם באורח מעשי ופוליטי היאה להגדרתו כסובייקט שהוא "צלם אלוהים". אם באמצעות חוקים ואם באמצעות עיצובן של נורמות והסכמות ציבוריות, אך קודם כול באמצעות ניסוחן של פרדיגמות מחשבה חדשות ובהירות על בני-האדם, על החברה האנושית ועל הסביבה הנושאת ומחיה אותם. במסורת היהודית מכונה משימה גדולה זו בשם "תיקון עולם", והיא דורשת חתירה למימוש מלוא אפשרויותיהם של כל הסובייקטים באורח השלם והמתאים ביותר לאישיותם הפרטית כנשים וגברים. במקביל דורשת המשימה חתירה בלתי-נלאית לתיקון עוולות שונות הקיימות בעולם והשוללות או מונעות מימוש אנושי מקסימלי כזה. המטרה הכוללת היא לכונן מציאות אישית וחברתית, פוליטית ותרבותית המממשת יותר ויותר חירות ויצירתיות, שוויון ושלום.

השאלה שתעסיק אותנו בספר זה היא מה מאפיין את התנאים להגשמתה של מציאות כזו הלכה למעשה, ומה הקשיים המוטלים בדרכה. מכיוון שמציאות ממשית כזו, ההולכת ומוצאת בהדרגה את תיקונה, היא אפשרית בהחלט, ננסה להבין מדוע רווחת עדיין כל-כך המציאות הישנה של עוול ודיכוי, ומה מונע בעד הטוב מלהתממש כבר היום עבור כולם. מעבר לקשיים הפסיכולוגיים, הארגוניים והכלכליים הכרוכים תמיד במעבר ממתכונת חיים אחת למשנהָ, נדמה ששניים הם הגורמים החשובים ביותר המקשים עדיין על המוני בני-אדם לבצע שינוי עמוק כזה בעולמם. האחד הוא אמונתם היצוקה של אנשים רבים מדי ש"יצר לב האדם רע מנעוריו", ולכן האנושות מעצם טיבה נוטה אל הרע, המשעבד, המשפיל והמכאיב, ואין כלל סיכוי אמיתי שתוכל להתגבר אי-פעם על נטיות שליליות אלה. מכאן גם צומחים חשד ואי-אמון כלפי דיבורים על קדמה, שלכאורה אינה יכולה להתממש באמת והיא רק מביאה בסוף לדיכויָם של 'אנשים אחרים' נוסח רודנותם ההרסנית של ערכי הנאורות. הגורם השני והחשוב יותר המביא לפקפוק באפשרותו האמיתית של "תיקון עולם" חברתי ופוליטי, טמון במסורת הפוליטית של רוב החברות האנושיות בעולם, לפחות עד לעליית המודרניזם. רוב החברות המסורתיות קיבלו ומקבלות כמובן מאליו את אקסיומת הכוח ביחסים בין בני-אדם בעולם. אקסיומה הקובעת את זכותם של החזקים ובעלי השררה לשלוט במציאות החברתית ולנשל את הרבים חסרי הרכוש וחסרי הישע מכל הזדמנות לשוויון. המעטים שניסו להתקומם נגד זכויות-יתר שרירותיות אלה עוררו בדרך-כלל איבה כחתרנים הבאים להרוס את סדר העולם המקובל מפני שהם רוצים לשנות חוקים והרגלים בני אלפי שנה. מה שמתפקד אפוא כמסך ברזל בלתי-נראה, המונע, מקשה ומעכב את התחוללותם של שינויים לטובה בגורלם של מיליוני בני-אדם, הוא קיבעונם של בני-האדם המתעקשים להישאר מחויבים לעקרון הכוח ולפרקטיקה החברתית המסורתית של דיכוי ושעבוד המקובלים עדיין בחברות רבות מדי בעולם.

בפרקים הבאים ננסה לשרטט אבחנה ברורה יותר בין מה שמאפיין הכרעות חברתיות, פילוסופיות ותרבותיות המסייעות לקידום האדם ומעמדו בעולם, לבין הכרעות תרבותיות המעודדות את כישלונם של היחידים ושל החברה. אנחנו נרצה להבהיר מרכיבים מהותיים בתנאי הכישלון האנושיים לעומת תנאי ההצלחה, וכוונתנו תהיה לברר את האפשרות ליצירתם של 'מנצחים' מסוג חדש לחלוטין: כאלה שאינם נבנים מדיכוי זולתם, אלא מביטוי חיובי של עצמיותם. טענתנו תהיה שחברות כושלות מעדיפות תמיד את מערכות הכוח הגדולות המגבילות ומשעבדות את האדם. אבל עקרון הפעלת הכוח והשעבוד כחלק מובנה של החוויה האנושית איננו הכרחי, אלא נובע מתוך תמונת עולם מסוימת שאפיינה את רוב החברות האנושיות במשך אלפי שנה. העידן הדמוקרטי המודרני יצר לעומת זאת מצב חדש לחלוטין של הצעה לחירות כל אדם, ולפי הצעה זו ההצלחה איננה פועל יוצא של הפעלת כוח (גם אם הפעלת כוח כזו היא תמיד זמינה, ולַפֶּתח חטאת רובץ), והפעלת הכוח עצמה איננה מהווה עוד היבט הכרחי ובלתי-נמנע של היחסים החברתיים.14 זהו למעשה גרעין הצידוק של השיטה הדמוקרטית, השואפת לשמוט כמעט כליל את יסוד הכוח ממערך שיקוליה, ולשחרר את החברה החופשית מלפיתתו המסורתית.15 במקום כוח מציעה החברה הדמוקרטית הסכמה וחתירה משותפת לחברה של צדק, הרואה כל אדם יחיד כמי שלמענו נברא העולם.

וכאן אני מבקשת להודות לכל אלה שבלעדיהם הדברים לא היו נכתבים. ראש לכולם פרופ' דוד הד שהדריך אותי בעבודת הדוקטור עליה מבוסס ספר זה, והאיר עיני בסוגיות העקרוניות ביותר. פרופ' הד היה מורי במשך שנים והוא שעורר בי את המחשבות על מהותה של הדמוקרטיה הליברלית, שהובילו אותי בסופו של דבר לכתיבת הספר. רוחבן ועומקן של הסוגיות באתיקה אותן פרשׂ בפני כמורה הבהירו לי באורח הברור ביותר לא רק את טיבה של התיאוריה מסדר שני עליה אני מבקשת לדון בספר, אלא את טיבה של אלטרנטיבה מוסרית בכלל. על נדיבותו ורוחב אופקיו אין בפי די מילים להודות.

תודה מיוחדת אני חבה גם לפרופ' ירמיהו יובל ממנו למדתי לפני שנים על עוצמתה הקיומית והפוליטית הגדולה של הפילוסופיה. שיעוריו על תורתו של קאנט פתחו בפני את השער להבנת היחס הגורלי בין המחשבה והחיים. כמו כן אני שמחה על הזדמנות זו להביע את הוקרתי ותודתי לפרופ' צ'רלס טיילור שהייתה לי הזכות להשתתף בשיעוריו באוניברסיטה העברית בירושלים באמצע שנות השמונים. כהוגה דעות דגול ומורה דגול ספריו ומאמריו סיפקו לי את האמון בדיסקוּרס הפילוסופי ובתשתיתו המוסרית העמוקה, ואפשרו לי לדון בנושאים בהם אני עוסקת.

עוד אני חייבת תודה לגב' טובה גוטסמן במנהל לתלמידי מחקר באוניברסיטה העברית בירושלים, שעזרתה ונדיבותה אפשרו את הגשתה של עבודת הדוקטור עליה מתבססים הדפים הבאים. ותודות אחרונות למשפחתי, חברותי, חברי ותלמידי ב"מכון מפנה" עימם דנתי רבות כל-כך במגוון הנושאים המעסיקים אותי בספר זה. "אז נדברו יראי ה' איש עם רעהו, ויקשב ה' וישמע" (מלאכי, ג', ט"ז).

1. Jonathan Lear, Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation, Harvard University Press, 2007.

2. Charles Taylor, ״A Different Kind of Courage״, New York Review of Books, April 26 2007, p. 4, 6.

3. ז'אן בודריאר, רוח הטרור (תרגום: א. גלעדי), רסלינג, 2004.

4. יצחק לאור, "לנסות ולחלץ מחדש את המסורת מידי הקונפורמיזם", "הארץ", מוסף תרבות וספרות, 23.7.04.

5. Ilan Pappe, A History of Modern Palestine, One Land Two Peoples, Cambridge University Press, 2004.

6. Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, Grove Press, 1963. ור' פרנץ פאנון, מקוללים עלי אדמות (תרגום: אורית רוזן), הוצאת בבל, 2006.

7. יהודה שנהב, היהודים-הערבים – לאומיות, דת ואתניות, עם עובד/ספריית אופקים, 2003.

8. ציטוט אופייני ממאמר ביקורת שהתפרסם במוסף הספרים של "הארץ" על ספרם של מיכל זמורה-כהן והרצל שמואלי "המוסיקה: שליחות ובשורה, אבני הבנייה לאסתטיקה של המוסיקה". ור' הארץ מיום 19.12.2007.

9. ז'אן בודריאר, רוח הטרור, עמ' 68.

10. Charles Taylor, ״Rationality״, Rationality and Relativism, Basil Blackwell – Oxford, 1985.

11. ראו למשל: קלוד לוי-שטראוס, גזע, היסטוריה, תרבות (תרגום: א. גלעדי), רסלינג, 2006, עמ' 69-73. ההבדלים בין שתי המסות "גזע והיסטוריה" ו"גזע ותרבות" שפורסמו בהבדל של עשרים שנה ביניהן על-ידי קלוד לוי-שטראוס על-פי הזמנת האו"ם מלמדים באופן ברור על מעבר מן האסטרטגיה האידיאליסטית של תיאור חברות מסורתיות כמציעות אלטרנטיבות תרבותיות תקפות מול המערב, לאסטרטגיה ביקורתית של הבנת כל התרבויות באותם כלים ביקורתיים עצמם (ולא מתוך ייחוס של תכונות טובות מיוחדות לתרבויות מסורתיות).

12. להערכות מאוזנות יותר על ההיסטוריה של המאבקים האלימים באסיה ואפריקה, ר' למשל קובץ המחקרים על קונפליקטים במזרח הרחוק שפורסם על-ידי המרכז הממשלתי בבריטניה לחקר ההתפתחות החברתית – GSDRC, וכן לשם דוגמה את לקט המאמרים על קונפליקטים בהודו-סין: Charles A. Koppel (ed.), Violent Conflicts in Indo-China: Analysis Representations, Resolutions, Routledge, 2006.

13. Will Kymlicka, Liberalism Community and Culture, Clarendon Press, Oxford 1991 (1989), p. 74.

14. במאמרו הנזכר לעיל מדבר טיילור על ראש השבט האינדיאני של שבט ה-Crow המשמש כגיבור ספרו של ליר, ומסביר כי פירוש שמו, "Plenty Coups", הנו "הרבה הישגים". טיילור מצטט את ג'ונתן ליר המדבר על התרבות האינדיאנית של גבורה מלחמתית ושל מתן כבוד ללוחמים שמניין העימותים שלהם עם האויבים הוא הגדול ביותר: "מניית הישגים מלחמתיים היא הגיונית רק בעולם של מלחמה בין-שבטית. וברגע שעולם זה מתרסק, שום דבר איננו יכול עוד להיחשב לספירת הישגים עימותיים". זהו עולם שאותו "אנחנו יכולים לקלוט", לפי דברי טיילור עצמו, "רק אם נבין שתרבות ה-Crow תפקדה במלאותה כאשר ציד ואחר-כך מלחמה – שהייתה נחוצה כדי לשמר טריטוריה מספיק גדולה לצורכי ציד – היו הפעילויות הקריטיות שסביבן חגו מצוינות וכבוד". וכן "עימותים של ה-Crow היו קשורים באומץ בשדה הקרב כנגד שבטים אחרים. במיוחד כאשר הלוחם היה נועץ בקרקע מול פני האויב מקל מיוחד הידוע בכינויו 'מקל ההישגים'. מקל זה סימן לאויב קו גבול שאותו אסור לו לחצות, מפני שלוחם ה-Crow יגן על קו זה עד מוות. לאחר שנתקע המקל באדמה, ידע הלוחם שעליו להצליח בהגנה על הטריטוריה או למות. הכבוד הגדול ביותר ניתן לאלה שהצליחו לנהל מספר פעמים גדול יותר עימותים כנגד האויב, ומכאן השבח בכינויו של ראש השבט 'הרבה הישגים'."

Charles Taylor, ״A Different Kind of Courage״, New York Review of Books, April 26 2007, p. 4.

15. במובן זה, הגדרתו של מקס ובר למדינה כישות היחידה הרשאית להפעיל כוח באופן לגיטימי שואבת באופן ברור מעולם הדימויים הכוחני של המערכת. אפשר להציע דרכים מדויקות וגם מוצלחות יותר להגדיר את המופע של המדינה.