תקווה ומלנכוליה בשולי העיר אתניות, מרחב ומגדר...

פתח דבר

באחד מערבי שבת, בזמן שאכלתי ארוחת ערב עם חברים בדירה בצפון תל אביב, שאל אחד הנוכחים לעיסוקי. סיפרתי שאני בתחילת לימודיי לתואר דוקטור באנתרופולוגיה ואמרתי שעדיין איני יודע בדיוק מה יהיה נושא המחקר. בהמשך השיחה הוא שאל באיזו עיר גדלתי, וכשעניתי שאני מחדרה, אמר ששמע שיש שם הרבה ״ערסים אינטלקטואלים״. הנחתי שהביטוי ערס אינטלקטואל נועד להסביר לעצמו את המורכבות של זהותי ״האתנית החצויה״ (אשכנזית־מזרחית) בשילוב השכלתי הגבוהה. ל״אנתרופולוגים חצויים״ (Halfies, Abu-Lughud, 2006) יש מעין ״עצמי״ מפוצל: מיקומם הייחודי מאפשר להם להלך על שתי הגדות ולהיווכח כיצד שימוש בקטגוריות בינריות יוצר אי־שוויון.

עד אותה שיחה לא הרגשתי קיפוח בשל מוצאי האתני, ושיחה זו עוררה אצלי את הרצון לחקור את ביטוייה של זהות מזרחית בחברה הישראלית. אחרי תקופה ארוכה שבה התלבטתי היכן לערוך את המחקר, החלטתי לבחור בשכונת התקווה שבדרום תל אביב, הנתפסת בדמיון הציבורי כשוליים חברתיים וכביתם של יהודים מזרחים מסורתיים מהמעמד הנמוך. כשנודע לבעלת הדירה במרכז תל אביב, שבה גרתי אז, אישה ממוצא אשכנזי וממעמד כלכלי גבוה, שאני עובר לגור בסמוך לשכונת התקווה לצורכי מחקר, היא הגיבה (שלא בפניי) שמתאים לי לחקור את שכונת התקווה, שכן ״אדם יכול להיות דוקטור ויכול להיות פרופסור, אבל עדיין שכונת התקווה תתאים לו״.

בילדותי לא הייתה כל התייחסות לנושא זהותי האתנית, ושיח הנוגע לאפליה או לקיפוח על רקע זה לא היה נוכח בבית שבו גדלתי. גרנו בחדרה ברחוב עירוני סואן ומעורב מבחינה אתנו־מעמדית. אבי (יליד תימן) פרנס את המשפחה בעבודה במשק החקלאי שבבעלותו של סבי (אבי אמי, יליד פולין) במושב בשרון, ולאחר שסבי נפטר, הוא עבד בגינון בעסק עצמאי שפתח אחיו. אמי רכשה השכלה גבוהה ועבדה כאחות מוסמכת, אך כשהייתי בן שבע חדלה לעבוד מפאת מחלה. למרות הקשיים הכלכליים בשל משכורתו הצנועה של אבי, הוריי רשמו אותנו לבתי ספר טובים, עודדו אותי ואת אחיי להצטיין בלימודים והשתדלו לפתח את תחומי העניין שלנו בעזרת שיעורים פרטיים וחוגים.

את ה״אחרוּת״ שלי בשל זהותי האתנית הרגשתי כאמור רק בגיל מבוגר, אבל את סימון זהותי המינית כשונה הרגשתי כבר בילדות. בשלב מוקדם של גיל ההתבגרות, כשהבנתי שאני הומו, ידעתי מבלי שמישהו דיבר אתי על כך, שכדאי לי לשמור זאת בסוד. אולם אף על פי שניסיתי להסתיר את זהותי המינית, היא לא נעלמה מעיני הסובבים אותי, ולאורך השנים ספגתי עלבונות בגינה. מתוך כך פיתחתי סגירות, ואולי גם יכולת התבוננות בחיים החברתיים, לעתים תוך השתתפות מסוימת. ייתכן שכל אלו גרמו לי לפתח סקרנות כלפי מחקר חברתי ותרבותי של אנשים ״אחרים״ כמו זה הנהוג באנתרופולוגיה והעומד בבסיסו של ספר זה.

האנתרופולוגית עמליה סער (2015) הראתה שחוקרות ופעילות פמיניסטיות תמיד טענו ״שהאישי הוא הפוליטי״ וציינה שגם העשייה האנתרופולוגית שלה היא אישית ופוליטית. היא אישית כי היא משוקעת בה לגמרי, ופוליטית כי אותן סוגיות המעסיקות אותה כאישה פוליטית, מעסיקות אותה גם כאנתרופולוגית. ברוח דברים אלו, הסימון של זהותי האתנית, אף שלא הרגשתי באפליה על רקע אתני אלא בגיל מבוגר, היא שהביאה אותי לחקור את שכונת התקווה שבדרום תל אביב.

היכרותי הקרובה עם המחיר של נשיאת זהויות שאינן מן הזרם המרכזי — זו האתנית וזו המינית — גרמה לי להיות מודע לאי־שוויון על רקע אתני, מעמדי, מגדרי ומיני. לכן נקודת המבט שלי על התהליכים החברתיים שיוצגו בספר, אינה רומנטית והיא לא נועדה לתאר מציאות אישית, עירונית ולאומית אידילית. היא מבקשת לתאר תהליכי הבניית משמעות בקרב תושביה הפגיעים של העיר לנוכח מגבלות המושתות עליהם בשל זהותם ואת הביטוי של אותן מגבלות בשולי העיר והחברה הישראלית.

צעדיי הראשונים בשכונה

לא ביקרתי בשכונת התקווה לפני תחילת המחקר, חוץ מפעם אחת שבה התארחתי אצל חברות שהתגוררו שם בשכירות. כשביקרתי אותן, בעודי מושפע מהדימוי השלילי שנוצר לשכונה, שאלתי אם הן אינן מפחדות לגור שם. אותו דימוי גם גרם לי בביקוריי הראשונים בשכונה לחשוש מאלימות או שיגנבו לי את הקטנוע. התחושות האלה התחזקו כשדיברתי עם חברים שלי, תושבי מרכז העיר, שטענו כי לא היו מעזים להסתובב באזור, בעיקר בשעות הלילה. מכיוון שבתחילת המחקר לא הכרתי אף תושב מקומי, ביקשתי מחברים שעבדו בשכונת התקווה, להכיר לי אותה. בהליכות המשותפות שלנו הקשבתי להסבריהם ולנעשה סביבי ורשמתי הערות במחברת יומן השדה. הרישום הגלוי של הדברים משך תשומת לב ואף התנגדות מצד רוכלים ובעלי עסקים שישבו לעתים קרובות בפתח החנויות שלהם ותפקדו כ״שומרי סף״. לכן חדלתי לכתוב במחברת במהלך ביקוריי בשכונה.

באותה תקופה חשתי תסכול מהריחוק שלי ממקום שביקשתי להכיר מקרוב. אמנם מרחביה הפיזיים של שכונת התקווה היו גלויים לפניי, אבל הגישה התאפשרה רק לשטחים ציבוריים. כדי להיחלץ ממצב זה נעזרתי בקשר רחוק שלי כדי להיפגש עם יעקב, מנהל במתנ״ס מקומי.* בפגישה נתן לי יעקב נתוני רקע על השכונה ולא חסך ביקורת מתושביה. הוא סיפר לי על הימורים, פשע ואלימות שראה במהלך עבודתו וגם על השינויים החברתיים שחלו בשכונה, כאשר התושבים המזרחים הוותיקים התחלפו בבוכרים, בקווקזים וב״עובדים זרים״. הוא הזכיר גם את אורה, מנהלת בית הקשישות שבשכונה באותה העת, והמליץ שאפגש אִתה, עצה שהתגלתה כמועילה מאוד מכיוון שהיא שמחה לעזור לי להכיר את התושבים והסוגיות המעסיקות אותם.

ימית, סטודנטית לתואר מתקדם בשנות השלושים שלה, שעבדה עם יעקב באותו מתנ״ס, ישבה לידי בפגישה אתו, אבל שתקה רוב השיחה. לקראת סיומה היא הציעה שאצטרף אליה לביקור קצר אצל סבתה שגרה בקרבת מקום. כשהגענו, אימא שלה, תושבת שכונת כפר שלם הסמוכה, הייתה בעיצומה של שטיפת הבית, אך היא הפסיקה את פעילותה כדי ללחוץ את ידי בלבביות. ימית ליוותה אותי לחדר שבו שכבה סבתה. במפגש הקצר אתה היא התקשתה לדבר, אבל ימית סיפרה לי כי למרות בריאותה הרופפת של סבתה וגילה המבוגר, היא עדיין מבקרת בבית הקשישות המקומי. ימית, שהייתה אז רווקה וגרה בעיר במרכז הארץ, הציעה לי להתחיל לתעד את הקשישים מכיוון שהם ״חיים על זמן שאול״. לפני שנפרדתי ממנה, היא הכירה לי את עובדת הסיעוד מהודו המלווה את סבתה, חייכה אליי ואמרה: ״הנה לך עוד נושא״.

אמנם יש דרכים רבות ללמוד את שכונת התקווה, אבל מלבד הנושאים שעניינו אותי כחוקר, ניסיתי להבין את נקודות המבט של התושבים המזרחים הוותיקים על המקום. בשלבים מוקדמים של המחקר הרגשתי מבוכה כשלא ידעתי לענות להם במה בדיוק הוא עוסק, אבל העמימות הזאת אפשרה לי להבין טוב יותר איך הם חוו את המציאות. לנוכח התמורות שחלו באזור בשנים האחרונות, שאליהן התוודעתי כבר בביקוריי הראשונים בשכונה, המחקר התחקה על האופן שבו אנשים מַבנים את השתייכותם לעיר בעת תהליכי שינוי ועל ההשפעה שיש לשינויים אלו על תחושת ההזדהות הרגשית של תושבים ותיקים עם מקום מגוריהם.

סוגיה זו הנחתה אותי בעבודת השדה האנתרופולוגית שערכתי בשכונת התקווה בשנים 2010–2013. במהלך המחקר פעלתי במגוון רחב של אתרים הקשורים לשכונה, שבסמוך אליה גם גרתי באותן שנים. בתקופה זו התנדבתי בבית הקשישות שבמרכז קהילתי מקומי (להלן: בית הקשישות) ובמרכז יום נוסף לאנשים מבוגרים (להלן: מרכז היום). תיעדתי את המאבק של התושבים המקומיים במהגרים ובפליטים בישיבות ובהפגנות בנושא ברמה המקומית, העירונית והלאומית; עבדתי בחנות בשוק התקווה והצטרפתי למסעות קניות שבועיים של דמות מוכרת מהאזור; הלכתי למשחקי כדורגל של הקבוצה השכונתית ״בני יהודה״; התנדבתי בפרויקט חלוקת חבילות מזון מקומי ותיעדתי פעילויות, אירועים וטקסים שונים שנערכו בשכונה. במהלך שלבי המחקר גם ערכתי ראיונות עומק עם תושבים ופעילים משכונת התקווה. את הראיונות פתחתי בשאלה כללית על החיבור של בני שיחי אליה, ובמהלכם שאלתי שאלות מכוונות. לצד זאת אספתי חומרים אקטואליים על השכונה, ובהם סרטים, סדרות וכתבות עיתונאיות, והסתייעתי בהם לניתוח הנתונים. כמו כן קיימתי ״ראיונות בהליכה״ (go along interview) (Kusenbach, 2003; Lager et al., 2013) עם מבקש מקלט אפריקני וליוויתי שני מהגרים נוספים — שאותם פגשתי בזכות התיווך של ארגון א.ס.ף (ארגון סיוע לפליטים) לקבלת טיפול רפואי או מנהלי.

במהלך עבודת השדה יצרתי מערכות יחסים קרובות עם בני שיחי ששפכו אור על הנושאים המעסיקים אותם, ובייחוד על הממשק בין חייהם לביוגרפיה של שכונת התקווה. לעתים הקשר שלהם אתי בלבל אותם, כי עד אז הם לא ידעו מהי אנתרופולוגיה. מדי פעם הרגשתי שלמרות ההסברים שלי, הם חושפים את עצמם מכיוון שהם חושבים שאני פסיכולוג. לעומת זאת, חלקם היו חשדנים בנוגע למעורבות שלי במוסדות ובאירועים השונים, ולכן נזהרו מאוד בדבריהם.

לאורך עבודת השדה הממושכת התערבבו לעתים ההיבטים המקצועיים והאישיים אלו באלו, כשהאנשים שיצרתי עמם קשר לא ידעו אם אני מדבר אתם בכובע החוקר או כחבר. לכן, מלבד ציות לכללי האתיקה המקובלים במחקר שדה אנתרופולוגי, במהלך הכתיבה ובקריאות החוזרות של הפרקים וידאתי שאני שומר על פרטיותם של בני שיחי. חשפתי רק פרטים רלוונטיים לטענות השונות שהעליתי באתנוגרפיה. בחלק מהמקרים אף הקראתי להם את מה שכתבתי עליהם והשמטתי קטעים העלולים לפגוע בהם.

כבר בתחילת המחקר בשכונת התקווה הרגשתי תחושה חזקה של קִרבה לתושביה, שבדרך כלל איני חווה בחיי היומיום שלי. בכניסתי הראשונה לבית הקשישות שמעתי מוזיקה תימנית שבקעה מרדיו־טייפ וראיתי מישהי רוקדת לצליליה. בחלל המרכזי של המקום ישבו כמה עשרות נשים מבוגרות שאליהן התחברתי במהירות. חלקן היו נשים ממוצא תימני שלבשו שמלות ארוכות ועטו כיסויי ראש שהזכירו לי את סבתא שלי שנפטרה בגיל צעיר כשהייתי ילד. בהמשך המחקר, חלק מהנשים המבוגרות — בעיקר אלו ממוצא תימני, אך גם נשים נוספות — הגיעו בקביעות למפגשים של קבוצת סיפורי חיים שהקמתי בבית הקשישות, בהשראתה של האנתרופולוגית ברברה מיירהוף שעבדה עם קשישים יהודים בקליפורניה ותיארה אותם בספרה Number our Days (1979).

בקדימון לסרט התיעודי של מיירהוף על אותו נושא, היא טענה שאנתרופולוג מבקש להרגיש ולהבין את בני שיחו בניסיונותיו להכיר את תרבותם, אבל למעשה זוהי פעולה של דמיון, כי הוא לעולם לא יוכל להיות כמוהם. לעומת זאת כשחקרה את ״האנשים שלה״, שכן גם היא יהודייה וצפויה להתבגר במרוצת השנים, היא הזדהתה אתם יותר מאשר עם אנשים מחברות מסורתיות רחוקות/מנותקות שאִתם עבדה.** אמנם ברברה מיירהוף לא זכתה לחיים ארוכים מכיוון שנפטרה ממחלת הסרטן בגיל חמישים, אבל הקִרבה הגדולה שהרגישה כלפי נחקריה בלטה באתנוגרפיה הרגישה שכתבה עליהם.

הנשים המבוגרות שפגשתי במחקר לא חשבו שיש בי צד תימני לפני שסיפרתי להן על כך, אבל הידיעה הזאת יצרה בינינו קשר חזק. היא גרמה להן להיפתח לפניי ולספר על ההיסטוריה האישית ועל החיבור שלהן לשכונת התקווה, ויצרה אצלי מחויבות גדולה לתיעוד מדוקדק ואמפתי של חייהן. אבל מלבד הקשר המיוחד שנוצר בינינו, שנמשך בביקורים חוזרים בבית הקשישות גם אחרי שהסתיים המחקר, הבנתי שהתיעוד שלהן חשוב לא רק בגלל האבחנה החדה של ימית, עובדת המתנ״ס המקומי שהזכרתי לעיל, שהקשישים ״חיים על זמן שאול״, אלא גם בגלל שמצבם מהווה אלגוריה להשתנות השכונה לנוכח התהליכים הגלובליים שהשפיעו עליה.

בית הקשישות במרכז הקהילתי היה כאמור רק אחד מכמה מוקדים שבהם ערכתי עבודת שדה אינטנסיבית בשכונת התקווה. הזיקות הרבות שעלו בין השיחות המעמיקות והמתמשכות עם הנשים מחד גיסא, ובין שיחות וראיונות עם שלושה דורות (צעירים, מבוגרים וקשישים) של תושבי השכונה הוותיקים, שכנעו אותי כי הביוגרפיה של התושבות הוותיקות, שההיסטוריה האישית שלהן משוקעת בזו של המקום, פותחת פתח להבנת הביוגרפיה של השכונה בכללותה.

סיפורן של הנשים מבטא את הזהויות האתניות, המעמדיות, המגדריות והגיליות שלהן. הוא ממחיש את המשמעות שהן מעניקות לזהותן המורכבת ואת דרכי ההתמודדות שלהן עם החסמים שהיא מעמידה בפניהן. לאורך הספר אתאר את ההיסטוריה של השכונה מנקודת מבטן ואחשוף את הפגיעוּת שלהן באירועי חיים משמעותיים בעברן. אירועים אלו מבטאים את מערכות היחסים המורכבות שלהן עם בעליהן במשפחה הפטריארכלית, ועם המדינה בקשר לפרשת ״ילדי תימן״, כמו גם את פעילותן העצמאית והיצירתית (agency) בהתמודדותן עם מערכות כוח. כן יעסוק הספר במצוקות שהקשישות חוות כיום בגלל קשיי בריאות ובשל בדידות בעקבות מות בעליהן, עזיבת הילדים הבוגרים את הבית, והפחד מן ״הזרים״ שהגיעו לשכונה ואף פתחו בה מוסדות של מסחר ושירותים (איור 1 להלן מציג מספרת מהגרים בשכונה).

הספר יקשור יחד את סיפורי החיים של הקשישות, את סיפור המאבק ב״זרים״ שהגיעו מאפריקה, את שיטות החליפין השכונתיות, ואת תסריטי השייכות למקום, הנעים במעגלים מקומיים, עירוניים, לאומיים וגלובליים. הוא יציג ניתוח של הזדהות רגשית עם מקום לנוכח שינויים עירוניים החלים בו. ניתוח זה מביא בחשבון את זהות התושבים על רקע ההזדמנויות והמגבלות שהיא מזמנת להם, את האופן שבו הזהות והפגיעוּת שלהם שזורות במקומיות המתערערת, ואת תביעתם של מי שנדחקו לשוליים, לממש את זכותם לעיר ולמרחב.

כדי לעגן את המציאות שתיעדתי במהלך עבודת השדה הממושכת בהקשרה, בשורות הבאות אציג בקצרה ובכלליות נתונים דמוגרפיים ותהליכים חברתיים והיסטוריים שהתרחשו בשכונת התקווה. תהליכים אלו ממחישים את שוליותה היחסית של השכונה בקצה העיר, אך גם את עוצמתם של תושביה הוותיקים הנאבקים על זהותה ועל שייכותם לעיר ולחברה.

איור 1: מספרת מהגרים בשכונה

שכונת התקווה: היסטוריה של שוליות וכמיהה להשתייכות

שכונת התקווה היא שכונת פועלים בדרום תל אביב הידועה בשיח הציבורי בישראל כביתם של מזרחים בני המעמד הנמוך. היא הוקמה ב־1935 על ידי קבוצה של עובדי עיריית תל אביב שנמנו עם עדות המזרח. רוב התושבים הראשונים של שכונת התקווה היו יהודים יוצאי תימן שרכשו פרדס נטוש מתושבי הכפר הסמוך סלמה ובנו על הקרקע שלו את בתיהם. שכונת התקווה שימשה שכונת חיץ בין היישוב היהודי בתל אביב ובין התושבים הפלסטינים של אותו הכפר. תושביה לקחו חלק פעיל במלחמה ב־1948 שגרמה לתושבים ערבים רבים שגרו במקום, לעזוב בשל הסכנה שנשקפה לחייהם. עד הקמתה של ישראל, עיריית תל אביב סירבה לכלול את השכונה בשטחה, ולכן התושבים יצרו לעצמם מערכת חברתית וכלכלית נפרדת. כך, בזמנים של מלחמה (בייחוד במהלך המרד הערבי בשנים 1936–1939 ובמלחמת 1948), ובזמן הצפות כאשר נחל הירקון הסמוך עלה על גדותיו, תושבי השכונה היו הראשונים שעזרו זה לזה עד שהגיעו כוחות ההצלה הרשמיים.

בשנות השישים והשבעים הפכה שכונת התקווה לשכונה המזוהה עם פשע וסמים והתקבעה הסטיגמה המלווה את השכונה עד היום. באותה תקופה גם החלה להתפתח השניוּת אצל התושבים הוותיקים שמחד גיסא חשו שייכות לשכונה שאפשרה להם לבטא את התרבות שהתחנכו לפיה במדינות הערביות שמהן הם היגרו לישראל, אך מאידך גיסא גם חשו שהכתם שדבק בשכונה הושת גם עליהם. דו־ערכיות זו גרמה להם להדגיש את השתייכותם לחברה הישראלית ולציין את ההיבטים החיוביים שהם ראו בשכונה ובתושביה.

במהלך השנים רבים מתושבי השכונה המזרחים נפטרו או עזבו את השכונה. במקומם עברו לגור בה בשנות התשעים יהודים יוצאי חבר המדינות, ובעשור האחרון גם מהגרים רבים מסודן ומאריתריאה. כיום גרים בשכונה כ־12,000 אזרחים ישראלים, ומהם — 40% מזרחים, 25% יוצאי חבר המדינות והיתר ילידי ישראל. מספר המהגרים האפריקנים הגרים בשכונת התקווה אינו ידוע, אם כי על פי הערכות שונות מתוך כ־30,000 המהגרים האפריקנים החיים בישראל (רשות האוכלוסין וההגירה, 2018), כמחצית גרים בדרום תל אביב ומספרם עולה על מספר האזרחים הוותיקים הגרים באזור (מרכז המחקר והמידע של הכנסת, 2016).

תהליכים דמוגרפיים אלו שינו את אופייה של שכונת התקווה והם חותרים תחת הבעלות הסמלית של התושבים המזרחים על המקום. לתחושתם של התושבים הוותיקים, הנוכחות הדומיננטית של המהגרים האפריקנים שעברו לגור בקרבתם מטרידה במיוחד. לשיטתם, נוכחותם באזור פוגעת בזהותה היהודית של המדינה ובתחושת הביטחון והשייכות שלהם לעיר ולחברה הישראלית בכללותה. למרות השוליות ההיסטורית והגיאוגרפית היחסית של שכונת התקווה, והפגיעוּת של תושביה המזרחים, המאבק שלהם על אופייה כיום, כמו גם חיי היומיום שלהם בשכונה ופעילותם במוסדות המקומיים, מבטאים את ניסיונותיהם המתמשכים לבטא את זהותם ולהשתייך לעיר ולחברה.

השכונה ומלנכוליה

דוק מלנכולי שורה על שכונת התקווה והוא לאו דווקא תכונה קבועה של פרט זה או אחר, אלא הוויה רגשית פוטנציאלית שניתן לאתר בביוגרפיות של תושביה ובהיסטוריה של השכונה. למלנכוליה הזאת יש ממדים אתניים, מגדריים ומרחביים והם עשויים להתקיים בנפרד או במשולב על פי נסיבות החיים והסובייקטיביות של האנשים המגלמים אותה.

אף שהמונח מלנכוליה מזוהה עם הפסיכולוגיה, בחרתי לפרש באמצעותו את התהליכים החברתיים שהתרחשו בשכונת התקווה כיוון שזיהיתי את אותו הרגש בדברי התושבים הוותיקים כשהם שוחחו אתי על השכונה. כבר בפגישותיי הראשונות אתם הרגשתי באותה נימה מדוכדכת כשהם דיברו על עצמם ועל הזיקה שלהם למקום, בייחוד בימים אלו לנוכח גלי ההגירה האפריקנית שהשפיעה לרעה על חייהם. אף אחד מהם לא אמר במפורש את המילה עצבות או השתמש במילה מלנכוליה כדי לתאר את השכונה, אבל מבין השורות הרגשתי שהתושבים הוותיקים מיואשים מהפגיעה בתחושת השייכות שלהם לשכונה ומההבנה שלהם שאמנם הם אזרחים של מדינת ישראל, אך בפועל הם מצויים בשולי הקולקטיב ורחוקים ממוקדי כוח.

בשדה הפסיכולוגי המונח מלנכוליה מזוהה עם פרויד ועם קריסטבה. פרויד (2002 [1917]) טען כי מלנכוליה מבטאת תחושה רגשית המתעוררת אצל הפרט בעקבות הקושי שלו להשלים עם אובדן של אדם אהוב. הוא התייחס בדבריו גם לאובדן של אובייקט רעיוני מופשט יותר, כשטען כי היא עשויה להתעורר לא רק בעקבות מותו של אדם קרוב, אלא גם בשל אובדן אובייקטים מופשטים כגון חירות או מולדת. אף שהתייחס גם לאובדן של אידאלים ואובייקטים מופשטים, נקודת המבט של פרויד נותרה בעולם הנפשי של הפרט. גישה זו אפיינה גם את קריסטבה (2006 [1987]) שנשענה על פרויד בפרשנות שלה למושג כדי לתאר חוויה אינדיבידואלית של אובדן אובייקט המביאה להיווצרות הרגש המלנכולי. אצל קריסטבה המלנכוליה היא תהום של עצב וכאב התוקפת אותנו מפעם לפעם, לעתים לאורך זמן, עד אובדן טעם החיים. כאב זה עשוי, לטענתה, להופיע בעקבות אסונות כגון מחלה או נכות, היוצרים את האובדן ומובילים לחיים אחרים.

בעוד המלנכוליה במובנה המקורי, המתוארת בכתביהם של פרויד וקריסטבה, לקוחה מהשיח הפסיכואנליטי, הפילוסופית קלי אוליבר (Oliver, 2002) הסיטה את המבט מעולם הנפש הפנימי אל העולם החברתי כשטבעה את המושג ״מלנכוליה חברתית״. לטענתה, המלנכוליה החברתית נבדלת מהרעיונות של פרויד וקריסטבה בנוגע למלנכוליה בכך שהיא נובעת מהיבטים חברתיים המדכאים את הסובייקט, גורמים לו לבושה ופוגעים בתחושת האהבה העצמית שלו. אם כן, לפי אוליבר לא חסרונו של האובייקט יוצר את המלנכוליה, אלא היעדר ייצוגים חברתיים חיוביים של הקבוצה החברתית שאליה הוא משתייך, המונע ממנו לחוש אהוב. בעקבות זאת הוא מפנים את הדיכוי וסובל מדימוי עצמי נמוך ומריקנות.

ברוח המושג מלנכוליה חברתית שטבעה אוליבר, ובעקבות המפנה הרגשי במדעי החברה שקיבל תנופה משנות האלפיים ואילך, הרחיבו חוקרים את התיאוריה של פרויד על מלנכוליה וטענו שהיא עשויה להיווצר גם עקב יחסי כוח אתניים, מרחביים ומגדריים. חוקרים אלו פיתחו שלושה מושגים מרכזיים: מלנכוליה אתנית (Alush-Levron, 2015; Yosef, 2006), מלנכוליה מרחבית (Navaro-Yashin, 2009; 2012) ומלנכוליה מגדרית (Butler, 1995). כל אחד מהמושגים הללו מבטא ממד מסוים של מלנכוליה, ובהמשך אדגים כיצד שלושת הממדים החברתיים של המלנכוליה — האתניים, המרחביים והמגדריים — פועלים במשולב בשכונת התקווה.

מלנכוליה אתנית היא תחושת עצב או מועקה עמומה, לאו דווקא מודעת, הנוצרת בעקבות אובדן המיתוס של כור ההיתוך בקרב מהגרים לא־לבנים שאינם מצליחים להיטמע בתרבות הזרם המרכזי. היא מבטאת את הכישלון שלהם לחקות את הנורמות והערכים שתרבות זו מגלמת. רגש זה נובע מן השאיפה של המהגרים להשתלב בחברה הרחבה, שאינה מתיישבת עם הקושי להשתייך לחברה לנוכח חסמים מובְנים העומדים בדרכם. ברוב המקרים מדובר באזרחים רשמיים של המדינה, שהם חלק מקהילת הלאום, אבל לעתים קרובות הם אינם מצליחים להשתלב בה וממוקמים בשוליים החברתיים בעקבות זהותם האתנית ומעמדם הנמוך. ביטוייה של המלנכוליה האתנית בקרב תושביה המזרחים הוותיקים של שכונת התקווה יתוארו בהמשך.***

מלנכוליה מרחבית היא תחושה דומה, הנוצרת במקרי קונפליקטים לאומיים בעקבות אובדן של אנשים שלרוב קשה להתאבל עליהם כיוון שהם שייכים ל״קהילת אויב״, אולם עקבותיהם נותרו במרחב ובחפצים שנטשו מאחור. זוהי מלנכוליה השקועה באובייקטים פיזיים ומרחביים של הקהילה הנעלמת והחפצים שהותירה מאחור. בהקשרם של התהליכים ההיסטוריים והחברתיים שהתרחשו בשכונת התקווה אציג את הנרטיבים של התושבים המזרחים על הקהילה הפלסטינית שגורשה/ברחה מהאזור ב־1948 ואת טביעות האצבע הפלסטיניות שקהילה זו השאירה במרחב.

מלנכוליה מגדרית היא התחושה הנוצרת בעקבות אובדן של הזדהויות מגדריות, ובעיקר הזדהויות הומוסקסואליות וקשרים חד־מיניים בתרבות של הטרוסקסואליות כפויה. תרבות זו מושתתת על ייצוגים אידאליים של הטרוסקסואליות ובכך היא שוללת את האפשרות של אהבה חד־מינית. הזהות המינית ההטרוסקסואלית קשורה לזהות מגדרית נורמטיבית, כשחוסר הייצוג וההכחשה של ההזדהויות ההומוסקסואליות בתרבות יוצרים אשמה ובושה בקרב ״האני״ ומביאים ליצירת הרגש המלנכולי.

לרוב, חברי קהילת הלהט״ב נאלצים להיאבק על הכרה מהסובבים אותם לנוכח ההפנמה האישית, המשפחתית והחברתית של זהותם האחרת בגלל חלחול אותם אידאלים הטרוסקסואליים המסמנים אותם כאנשים ״פגומים״. אף שלכאורה יש כיום זכויות רבות יותר לחברי קהילת הלהט״ב, חברי הקהילה עדיין סובלים מאפליה מתמשכת, וברבות ממדינות העולם, כולל ישראל, הם אינם יכולים להתחתן או להקים משפחה באמצעות תהליכי אימוץ ופונדקאות.

בקשר שלי עם התושבים הוותיקים, ובעיקר עם הנשים המבוגרות שפגשתי בבית הקשישות, חשתי אני במלנכוליה המגדרית. תחושת הדכדוך צפה ועלתה בי לנוכח הפנמת זהותי ״האחרת״ שגרמה לי להסתיר את העובדה שאני הומו בגלל הפחד שהדבר יערער את הקשרים שיצרתי במהלך המחקר. אחשוף בהמשך את התסכול שחשתי מכך שאני מסתיר פרט חשוב הנוגע לי, בעוד הנשים המבוגרות משתפות אותי בפרטים אינטימיים של חייהן. כן אתאר את התגובה המורכבת של הנשים על היציאה שלי מהארון ואטווה חוטים עדינים בין המלנכוליה המגדרית שאני חווה כהומוסקסואל ובין זו שהן חוות כנשים החיות בשולי הפטריארכיה.

כל אחד מפרקי הספר מציג קשר בין מציאות אישית ובין סיפור תרבותי רחב יותר. אני רואה את שכונת התקווה כעומדת במרכז של מעגלים מתרחבים שבהם סיפורים פרטיים, משפחתיים, קהילתיים, לאומיים וגלובליים משתלבים יחד ויוצרים את זהות המקום.

הפרק הראשון ישמש אקספוזיציה. הוא יספק רקע כללי לביוגרפיה של השכונה דרך כמה תסריטים אפשריים של השתייכות לשכונה. אתאר בו דמויות מגוונות הממוקמות לאורך הרצף האתני, המעמדי, המגדרי, האזרחי והגילי. פסיפס הסיפורים שלהן ימחיש את הרגע ההיסטורי הנוכחי בחיי השכונה, המעלה סוגיות של שייכות ובעלות הנוגעות ברבדים עמוקים של זהות בטווח שבין עוצמה לפגיעוּת, בין חיבור לניתוק, בין מרכז לשוליים.

בפרק השני אציג את נקודת המבט של תושבי שכונת התקווה, העומדים במרכז האתנוגרפיה, כלפי ההיסטוריה שלה. תיאור זה, בהמשך לפרק הראשון, ידגים בהרחבה כיצד תהליכים היסטוריים משתקפים בביוגרפיות אישיות, ויראה באיזה אופן הפרט מכונן את זהותו בשכונה הסובלת מסטיגמה. כמו כן הוא יבטא את מיקומה האמביוולנטי של השכונה בין מרכז לפריפריה בחברה הישראלית, התורם להיווצרותה של מלנכוליה אתנית בקרב תושביה הוותיקים, שהם גם חלק ממערך הכוחות שהדיר את הפלסטינים שגרו במקום, שאובדנם המודחק הביא ליצירת מלנכוליה מרחבית.

בפרק השלישי אתאר את האופן שבו חשתי אני במלנכוליה מגדרית שהתעוררה אצלי בשל הצורך שהרגשתי להסתיר את זהותי המינית, ואת התחושה הדומה שהתעוררה גם בקרב הנשים הקשישות שפגשתי בשכונה בשל החסמים החברתיים שניצבו בפניהן בשל זהותן המגדרית, האתנית והמעמדית. אתייחס בעיקר למאמציהן לשמור על זכותן ההורית במאבקן ברשויות המדינה בפרשת ילדי תימן ולקשיים שחוו בקשריהן עם בני הזוג שלהן במשפחה הפטריארכלית. לצד המגבלות שהציבה בפניהן הפטריארכיה, אתאר גם את דרכי ההתמודדות היצירתית שלהן עם מערכות כוח.

בפרק הרביעי אציג את הממשק בין הביוגרפיה של הנשים לזאת של המקום. הנשים, שלרוב התחתנו בגיל צעיר עם גברים המבוגרים מהן בשנים רבות, גרות היום לבדן לאחר מות בעליהן ועזיבת הילדים את הבית. אראה כי אף שלכאורה יש להן עצמאות רבה יותר לאחר מות הבעלים, בריאותן הרופפת והפחד שלהן מ״זרים״ פוגעים ב״זכותן לעיר״ ואינם מאפשרים להן להיות פעילות במשק הבית ובשכונה שבה חיי הרחוב היו בעבר עשירים יותר. הירידה בתחושת הביטחון האישי, והריחוק שהן חשות מתושביה החדשים של השכונה, מבטאים את הרב־ממדיות של המלנכוליה במרחב הביתי והשכונתי, אם כי הפעילות שלהן בבית הקשישות המקומי, שבו הן נפגשות עם נשים המתמודדות עם קשיים דומים, ממתנת את התחושות הללו.

הפרק החמישי יעסוק במאבקם של המזרחים בשכונת התקווה על ״זכותם לעיר״ נגד הדומיננטיות של המהגרים בשכונתם. בפרק אראה כי נוכחותם של המהגרים מסמלת לתושבי השכונה הוותיקים את אפלייתם כמזרחים בני המעמד הנמוך, דבר שפיתח אצל חלקם מלנכוליה אתנית משהבינו שהם ממוקמים בשולי החברה הישראלית. מחאתם היצירתית של הפעילים משכונות דרום תל אביב מבטאת את כמיהתם להשתייך לחברה הישראלית, אבל גם את המדרג האתנו־מעמדי הנמוך שלהם בתוכה. לכאורה, מאבק זה מבחין בבירור בין תושבי שכונת התקווה הוותיקים, שהם חלק מהחברה המקומית, ובין ״הזרים״ האפריקנים. עם זאת, ניתוח דקויות השיח המתנהל מאחורי הקלעים של המאבק יראה את מגוון הדעות שהפעילים החברתיים הביעו בנוגע לניהולו, וישרטט קו עמום של קשר בין משתתפים החולקים אינטרסים משותפים לטיפול במצוקה המקומית, אף שיש להם מגוון רחב של תפיסות ועמדות בנוגע אליה.

בפרק השישי אתאר פעולות של נתינה הממתנות את המלנכוליה המתעוררת בעקבות הפגיעה בתחושת השייכות של תושבי שכונת התקווה הוותיקים והמחזקות את הזיקה שלהם לשכונה המשתנה. אתייחס לשלוש דמויות ששימשו מעין הורים סמליים המעניקים לסביבתם, אך גם מחנכים ושומרי סף הקובעים מי יכול להיכלל ברשת החברתית וביחסים החברתיים האינטימיים שנוצרו, ומי יישאר מחוץ לה.

הפרק השביעי ופרק הסיכום שלאחריו קושרים יחד את ממדי השייכות למקום של התושבים הוותיקים בהקשר העירוני, הלאומי והגלובלי, את סיפור מאבקם ב״זרים״ שהגיעו מאפריקה, ואת פעולות הנתינה והקבלה השכונתיות. כל אלו מציגים ניתוח מורכב של הזדהות רגשית עם מקום לנוכח שינויים עירוניים החלים בו. ניתוח זה עוסק באופן שבו הזהות והפגיעוּת של התושבים הוותיקים שזורות במקומיות המתערערת, ובתביעתם של מי שנדחקו לשוליים, לממש את זכותם לעיר ולמרחב.

כל השמות בספר בדויים, למעט שמות של אנשי ציבור וממלאי תפקידים רשמיים.

לצפייה בקדימון: https://www.youtube.com/watch?v=3aZY1IZc2MU.

ישנם חוקרים המתארים את המיקום האמביוולנטי של המזרחים בחברה הישראלית ואת משבר הזהות שהם חשים בתהליך השתלבותם בפרויקט הציוני (למשל, שנהב, 2003; Shohat, 1988). מחקרי עוסק ברגש המתעורר בקרב מזרחים בני המעמד הנמוך החיים בשולי העיר ומאפשר לחבר בין הביקורת של אינטלקטואלים ואנשי רוח מזרחים בדבר כישלון כור ההיתוך ובין הביטוי הקונקרטי שלו במרחב האורבני. המונח מלנכוליה משמש כאן לתיאור תחושת העצב שעלתה בשיחות שלי עם מזרחים תושבי שכונת התקווה על חייהם ועל השתנות שכונת מגוריהם.