איש על העדה

הדברים שנאספו בכרך זה זורעים אור על כמה מן האתגרים המרכזיים אשר ניצבו בתקופה גורלית בתולדות היהדות האמריקאית בפני היהדות האורתודוכסית של ארצות-הברית, ועל מעורבותו העמוקה של הגרי"ד בהתמודדותה עם אתגרים אלו. על כן יש לראות כתבים אלה כמשאב רב ערך עבור חוקרי יהודי ארצות-הברית והיהדות; וחשוב מזה, הם מאפשרים לעמוד ביתר מלאות על עומק ורוחב תגובותיו של הגרי"ד לנוכח אתגרים אלה.

במהלך המחצית הראשונה של המאה העשרים זנחו מספר גדל והולך של יהודים כמה מן המצוות הבסיסיות, כגון שמירת שבת, בעיקר בשל הגורם הכלכלי, עד שאיום ריחף מעל קיומן. רבים חשו כי אם מבקשים היהודים להתחרות בהצלחה בעולם הכלכלי, עליהם להתנתק מן הדגמים הדתיים המסורתיים אשר הטילו עליהם הגבלות שונות. הדחף להצלחה כלכלית הוּזן על ידי הפתיחות היחסית של החברה האמריקאית, אשר הביאה - בצירוף למסורת היהודית התרבותית, המעריכה מאוד את הידע - לאחוז גבוה של אנשים שפנו ללימודים במכללות ובאוניברסיטאות. הסרת המכסות שהגבילו עד כה את מספר היהודים שיכולים היו להירשם למוסדות אקדמיים בעלי רמה גבוהה, הביאה מספר גדול במיוחד של יהודים לפנות למוסדות אלו, ואף גרמה לבעיות מן הסוג הנידון במכתב מספר 1.

הקהילה היהודית התבוללה מבחינה תרבותית, אף שלא נעלמה לחלוטין, אך המנהיגות המקובלת של היהדות האורתודוכסית לא צוידה בכלים אשר אִפשרו לה להתגבר על האתגר הכרוך בקיום בחברה האמריקאית הפתוחה. האורתודוכסיה חוותה ירידה במספר מוסדותיה ובמספר חבריהם גם יחד. ירידה זו נראתה כמאשרת את נכונות עמדתם של מספר הולך וגדל של מנהיגים יהודים רפורמים וקונסרבטיבים, אשר ראו את האורתודוכסיה כשריד ארכאי שנידון להיעלם עד מהרה. ואכן, עוד במחצית שנות השבעים של המאה העשרים נראה היה שהאורתודוכסיה תלך ותשקע.

עד למחצית השנייה של שנות השישים היתה אמריקה בבחינת כור היתוך חברתי והנורמה המקובלת בקרב האמריקאים היתה לאמץ את דרך החיים האנגלו-סקסית. כבר בשנת 1905 הכריז הנשיא תיאודור רוזוולט בפומבי, כי "אין מקום בארץ זו לאמריקניות שיש עמה מקף (hyphenated Americanism)" וכי "אמריקאי הנושא עמו את המקף - איננו אמריקאי כלל ועיקר". בין אם התכוון לכך ובין אם לא, ההשתייכות האתנית נדחתה בלעג כדבר בלתי-אמריקאי בעליל. אף שאמריקה התרחקה מן האתניות, היא העריכה מאוד את הדת, וכל האמריקאים אמורים היו ליצור זיקה בינם ובין "המסורת היהודית-נוצרית". כך אמר הנשיא הנבחר דוייט אייזנהאואר, בנאום שנשא בסוף שנת 1952: "לא תהיה למבנה השלטוני שלנו כל משמעות אלא אם כן הוא יתבסס על אמונה דתית עמוקה - ואחת היא לי מה תהיה אמונה זו". את הדת קידמו ופרסמו ברבים ככלי לחיזוק חיי המשפחה - "משפחה המתפללת יחד, גם תישאר יחד" - וכן כדרך לחיזוקה של אמריקה, מדינתם של "הפרוטסטנטים, הקתולים והיהודים". דתיות מסוג זו, טען ויל הרברג (Herberg), לא היתה בעיקרה דת, אלא חילוניות גסה; היא לא סגדה לבורא העולם אלא למטרותיה ולערכיה של החברה האמריקאית, ל"דרך החיים האמריקאית".

מרשל סקלר (Sklare) טען כי היהדות הקונסרבטיבית הגדילה את אפשרויות הבחירה שעמדו בפני הדור השני של יהודי ארצות-הברית, אשר מצאו את האורתודוכסיה כמגבילה וכבולמת את הדחף לניעוּת (מובּיליוּת) כלכלית וחברתית, אך ביקשו עם זאת לשמור על זהותם היהודית מבחינה דתית ואתנית. הם אימצו את היהדות הקונסרבטיבית כאלטרנטיבה אידיאלית, המצויה בין דרך חיים אורתודוכסית שהיא "דתית יתר על מידה" ובין הוויה "בלתי דתית" בעליל. נוסף על כך, היוותה היהדות הקונסרבטיבית זהות אתנית (אסורה), שהוצגה בלבוש (המקובל מבחינה חברתית) של דת. מספר החברים בבתי הכנסת הקונסרבטיביים הלך וגדל, כפי שאירע גם בכנסיות ובבתי כנסת אחרים. אנשים רבים, כפי שהסביר זאת הרברג, לא הצטרפו מתוך דחף או מתוך שכנוע דתי, אלא כצעד המבטא חיברות (סוציאליזציה) או השתייכות לחברה האמריקאית.

בתי כנסת מרהיבים ביופיים נבנו בקצב מהיר, עד שחידוד פופולרי קבע כי יהודי אמריקה סובלים מ"edifice complex" - 'תסביך של ארמונות' (משחק מילים עם "Oedipus complex" - "תסביך אדיפוס" - המתרגם). בעקבות זאת, הגבולות שבין היהדות האורתודוכסית לקונסרבטיבית הובלטו בחדות במיוחד בהתייחסותן לשתי סוגיות הקשורות בבתי כנסת. הסוגיה הגלויה ביותר היתה שאלת סידורי הישיבה, כאשר בתי הכנסת הקונסרבטיביים הנהיגו ישיבה מעורבת, בעוד האורתודוכסים שימרו את המחיצה המסורתית המפרידה בין עזרת הגברים לעזרת הנשים. בתקופת מעבר זו התאמצו מספר גדל והולך של בתי כנסת אורתודוכסיים לשמור על מספר חבריהם באמצעות תהליכים של "מודרניזציה" והנהגת ישיבה מעורבת. מאידך גיסא, בתי כנסת אחרים טענו כי האורתודוכסיה המודרנית חייבת לייצב את גבולותיה אם היא מבקשת לשמור על זהותה ועל נאמנותם של ההולכים בדרכה. זאת ניתן לעשות - כך טענו - על ידי עמידה בתוקף על קיום מחיצה, כתביעה המשקפת לגיטימיות אורתודוכסית מינימלית (ראו מכתבים מספר 16-20, שבהם מדגיש הגרי"ד את חשיבותה של המחיצה).

הסוגיה השנייה הקשורה להתנהלות בתי הכנסת היתה שאלת הנסיעה ברכב ביום השבת. מספר אנשי הקהילות שגרו בפרברים הלך וגדל, וכך אירע שהמרחק לבתי הכנסת היה לדידם של הרבה מחבריהם גדול מכדי שניתן יהיה לעבור אותו ברגל. יתרה מזאת: אף שמספר החברים בבתי הכנסת גדל, ההשתתפות בתפילות נמצאה בתהליך של ירידה. במה שנראה לרבים כניסיון לבלום תהליך זה, מרבית חבריו של ועד ההלכה של היהדות הקונסרבטיבית תמכו בהיתר לנסוע במכונית כדי להגיע לתפילות בבתי הכנסת. בניגוד לכך, כל בעלי הסמכות האורתודוכסים הצהירו פעמים רבות כי נסיעה במכונית היא חילול בוטה של קדושת השבת. כך אירע שהגבול בין שתי קבוצות דתיות אלו נעשה מגבול המשורטט על החול לגבול החקוק באבן. אולם יחד עם זה, בעוד ההבדלים הריטואליים ביניהם נעשו ברורים יותר, שאלת שיתוף הפעולה בין הקהילה האורתודוכסית לבין קבוצות יהודיות אחרות נותרה פתוחה, והגרי"ד התמודד עם היבטים שונים של סוגיה זו (במכתבים מספר 21-24).

בשנת 1960 כינס האפיפיור יוחנן העשרים ושלושה את מועצת הכנסייה הידועה בשם "מועצת הוותיקן השנייה", שאחת ממטרותיה היתה יצירת דו-שיח עם העולם של אותם ימים, כולל הדתות הלא-קתוליות. כמה מנהיגים יהודיים הגיבו באורח חיובי ביותר לקריאה זו, וראו בחזונם דיאלוג בין הקתוליות ליהדות. ואמנם, כבר בשנים 1960-1961 רמזה הכנסייה על העניין שיש לה בפיוס ובדו-שיח עם מנהיגים יהודיים, ובנובמבר של שנת 1961 התקיימה ברומא פגישה בין נציג האפיפיור, הקרדינל ביא (Bea), ובין הרב א"י השל מבית המדרש הקונסרבטיבי לרבנים, פגישה שממנה יצאה קריאה משותפת להעצמת הדו-שיח בין הדתות.

התגובה הסמכותית ביותר לקריאה זו באה מטעם הגרי"ד, כנאום וכמאמר ראשי בכתב העת של "הסתדרות הרבנים דאמריקה" (The Rabbinical Council of America). באמצעות ניתוח פילוסופי מקיף של סוגיית הקיום האנושי, אשר שורשיו בהלכה ובאגדה, דחה הגרי"ד כל דו-שיח בין-דתי בסוגיות תיאולוגיות (ראו מכתבים 47-53). חלק זה של מאמרו הפך למדיניותה של הסתדרות הרבנים, ולמעשה לעמדתה של כל הקהילה האורתודוכסית.

אך בדבריו של הגרי"ד היה חלק נוסף, אשר זכה לתהודה רבה יותר בקרב האורתודוכסיה המודרנית: "נחושים אנו בהחלטתנו להשתתף בכל יוזמה אזרחית, מדעית ופוליטית. אנו חשים חובה להעשיר את החברה בכשרונותינו היצירתיים ולהיות בה אזרחים בונים ומועילים". משפטים אלו לא היוו רק הענקת לגיטימיות מטעם דמות סמכותית, אלא אף הצהרה על החיוב הדתי ליטול חלק בחיי החברה הכללית, ומתן תוקף דתי לעניין שעל היהודים האורתודוכסים לגלות בחברה הרחבה ובתרבותה, ואף למעורבותם בה. יהודים אלו ראו עצמם במידה גדלה והולכת כאמריקאים וכיהודים, ושאפו להיות שותפים מלאים בחברה האמריקאית כשלעצמה. על כן, בשנת 1954 הם ביקשו לציין באורח חגיגי את מלאות שלוש-מאות שנים להגעת יהודים לחבל הארץ שהפך לאחר זמן לארצות-הברית, והגרי"ד עסק בדרכים ההולמות לציון אירוע זה תוך שהוא מבטא את הערכתו למדינה ואת נאמנותו ליהדות (ראו מכתבים 11-12).

במהלך שנות החמישים והשישים החלו היהדות האמריקאית והקהילה היהודית האמריקאית המאורגנת להתמודד עם משמעות השואה ועם השפעותיה. אזכרה פומבית לקדושי השואה, מלוּוה בליטורגיה דתית, נתקבלה בידי הקהילה היהודית האמריקאית כריטואל המרכזי למטרה זו. בהתחשב במספרם הגדול מאוד יחסית של יהודים אורתודוכסים בקרב הניצולים, נשאה סוגיה זו לדידם אף משמעות אישית גדולה יותר. האולטרה-אורתודוכסים, החרדים, עמדו עם זאת בתוקף על עמדתם שלא לאמץ את יום הזיכרון לשואה ושלא לייסד תפילות מיוחדות המנציחות את זכר האסון. עמדה זו שיקפה באופן חלקי את ההימנעות הכללית מטיפול כלשהו בתפילה המקובלת, אך גם ביטאה את ההסתייגות מהתאריך שנקבע כיום הזיכרון לשואה. כ"ז בניסן נבחר לציין את זכר השואה משום שמקובל היה להאמין כי ביום זה פרץ מרד גטו ורשה. האורתודוכסיה הקיצונית דחתה תאריך זה, באופן מפורש משום שחודש ניסן הוא חודש של שמחה ואין נוהגים לקיים בו טקסי אזכרה, ובאופן פחות מפורש משום שמרד גטו ורשה נוהל בידי אנשים חילונים ולא נתמך בידי מרבית המנהיגים החרדים. אף שהאורתודוכסיה המודרנית אימצה את יום הזיכרון לשואה, הטילה אף היא מגבלות על טקסי האזכרה. כך למשל, הביע הגרי"ד את התנגדותו לשילוב תפילת זיכרון לקרבנות השואה בסדר ליל הפסח (ראו מכתב 14). מכל מקום, במיוחד לאחר תפיסתו של אדולף אייכמן ומשפטו, הפכה השואה לאחד מן הסמלים המרכזיים של הקהילה היהודית האמריקאית המאורגנת.

אם שנות החמישים חזו בגידול בהצטרפות חברים למוסדות דת ובקידום מעמדה של הדת, אמצע שנות השישים היו שונות מהן באופן קיצוני. בערך באותם ימים נידונו בהיקף נרחב רעיונותיו של הוגה הדעות הדתי, הרווי קוקס (Cox) כפי שהובעו בספרו "העיר החילונית" (The Secular City). בנוסף לכך, קבוצה של תיאולוגים "רדיקאליים" הצהירה על "מותו של הא-להים", והצהרותיהם נידונו בהרחבה באמצעי התקשורת, כולל ה"ניו-יורק טיימס" וכתב-העת "טיים" (Time). תמונה אחרת שורטטה בידי הסוציולוג פיטר ברגר (Berger) בעבודתו רבת ההשפעה "החופה המקודשת" (The Sacred Canopy).

הוא הבחין כיצד מתלבש החילון במבנים חברתיים, כאשר המדינה, דרך משל, שולטת בפעילויות אשר קודם לכן נפלו בתחום שלטונם של מוסדות הדת, כגון החינוך, והוא עמד על תהליכי חילון של התודעה, שבמהלכם המדע מספק תשובות לשאלות שהעיסוק בהן היה עד כה נחלתה של הדת, ועל כן הם מעמידים בספק את ההגדרות הדתיות על אודות המציאות. הוא טען כי הפרדת הדת מן המדינה, אותו מאפיין מובהק של המודרניות, משמעה פלורליזם דתי, המוביל לאובדן השפעתה של הדת על המרחב הציבורי ולהפיכתה לסחורה המוצעת בשוק החופשי. בעקבות זאת, הופכת הדת לכפופה ל"העדפותיו של הצרכן", בעוד המוסדות הדתיים הופכים ביורוקרטיים יותר ויותר. כיצד יכול איש האמונה לחיות בעולם שכזה? כחברה אמריקאית מודרנית, ניצבה אף היהדות האורתודוכסית המודרנית באמריקה בפני אותה דילמה יסודית.

היהודים האורתודוכסים המודרניים - מתוקף מחוייבותם האיתנה ליטול חלק בחברה הרחבה יותר - הושפעו מן התהפוכות החברתיות של שנות השישים, כולל התנועה לשוויון זכויות האזרח, קריאות של סטודנטים למען חופש הביטוי בקמפוסים והתנועה נגד מלחמת וייטנאם. סקירת העיתון Commentator, שראה אור מטעם תלמידי התואר הראשון של ישיבה קולג', כמו גם בדיקת ספר השנה של המסיימים, הקרוי Masmid (מתמיד), מגלות בבהירות כי עולמה האינטלקטואלי של ישיבה קולג' עמוס היה בדיונים ובוויכוחים לוהטים על אודות סוגיות אלה. בדומה לכך, כללה כמעט כל חוברת של כתב העת Tradition, "כתב עת למחשבה יהודית אורתודוכסית", מאמר אחד או יותר שעסקו בענייני השעה.

מלחמת ששת-הימים (ביוני 1967) זעזעה באורח דרמטי את תפיסתם העצמית של יהודי ארצות-הברית כיהודים, באורח אישי וכקבוצה גם יחד. הן תחושת הייאוש בתקופת המשבר שקדמה למלחמה והן תחושת הניצחון בעקבות נצחונה הסוחף של מדינת ישראל, עוררו רגשי הזדהות עם המדינה ותחושה של אחדות בקרב יהודי ארצות-הברית, תחושות שלא ניכרו עד לאותם ימים. הסכנה לקיומה של ישראל העירה בקרב יהדות אמריקה את החשש מפני שואה חדשה ועוררה בקרב חברה זו תשוקה עזה של הישרדות. נצחונה של מדינת ישראל נתפס כ"ניצחון יהודי" ושב וחיזק את ההחלטה הנחושה להמשיך בקיום היהודי. כך נעשו השואה ומדינת ישראל, בסוף שנות השישים, לסמלים המשמעותיים ביותר לדידה של יהדות אמריקה.

מזה זמן רב תפסה ישראל מקום מרכזי בעולם האורתודוכסי. קשרים אלו הושתתו על בסיס דתי-אתני, חוזקו באמצעות התפילות היומיות ובאמצעות כמעט כל החגים, ובכל מקום שהדבר היה אפשרי התקיימו קשרים מעשיים בין יהודי התפוצות ובין ישראל, קשרים אשר ביטאו את ערכה של ישראל כאזור הנעלה מכול מבחינה דתית ואתנית. התנועה הציונית הדתית באמריקה, שיוצגה על ידי ארגון המזרחי ונתמכה בידי רוב רובם של היהודים האמריקאים האורתודוכסים, זכתה כעת למשנה חשיבות. היא הזינה את גלי העלייה לארץ, כיוון שאחוז גדל והולך של עולים מארצות-הברית היו יהודים אורתודוכסים, ואולי אף חשוב מכך: היא נעשתה לתנועה אידיאולוגית רבת עוצמה של יהודי התפוצות, אשר נודעה לה השפעה על עמיתיה בישראל. מינויו של הגרי"ד, בשנת 1946, לנשיא הכבוד של תנועת המזרחי באמריקה לא היה רק עניין רשמי. כפי שניתן לראות ממכתבים רבים המובאים בכרך זה, הוא היה מעורב עמוקות בנושאים שונים הקשורים למעמדה של הדת במדינת ישראל (ראו מכתבים 22-46).

הכתבים שרוכזו בכרך זה מעידים על גאוניותו של הגרי"ד במה שנוגע למסורת הלימוד היהודית המשולבת במעמדו כפילוסוף דתי יצירתי במיוחד, על תפיסת עולמו הכוללת, ועל הכרתו המלאה באמת שבתורה ובכך שאין להתחמק מעיסוק באתגרים חברתיים ותרבותיים שונים. כל אלה הקנו לו את מעמד הבכורה הבלעדי שהוא תופס עד היום בקרב המנהיגות האינטלקטואלית של האורתודוכסיה המודרנית האמריקאית.

1. * פרופסור אמריטוס בחוגים לסוציולוגיה ולמדעי היהדות באוניברסיטת רוטגרס (ניו ג'רסי, ארצות-הברית)