בקיצור

מבוא הפואטיקה של הטקסט אבי שגיא

רשימותיו הקצרות של פרדרג פינצי בספר שלפנינו הן מסע אל הקריאה ואל הכתיבה. זהו ספר על מילים המובילות אל מה שמעבר להן; מסע מתמשך אל נקודת הראשית שמעבר למילים הנקראות והנכתבות. מסע זה בעייתי מיסודו, שכן הכתיבה והקריאה מתייחסות אל מילים. כבר הגל עמד על כך כי השפה דוחה את הניסיון האישי הייחודי, שמעבר למילים: "אין אנו אומרים במדויק את מה שאנו מתכוונים לומר, בניסיון חושני זה1". השפה היא אוניברסלית, ולא פרטית. היא מאפשרת תקשורת בין־אישית, וגבולותיה נקבעים על ידי הקיום האנושי המשותף. הגל, שהכיר במתח בין הניסיון האישי לבין הרכיב האוניברסלי של השפה, טען כי "השפה היא אמיתית יותר ובה אנו דוחים באופן ישיר את מה שאנו מתכוונים לומר" (שם). האדם היחיד מקבל את משמעות קיומו המלאה בקיומו הבין־אישי במסגרת מבע לשוני משותף.

קירקגור התמודד במישרין עם עמדתו של הגל והבחין בין "סופר מהותי" ל"סופר לא מהותי". יצירתו של הסופר הלא־מהותי היא התפרצות גלויה וישירה של הסובייקטיביות. לעומת זאת, יצירתו של הסופר המהותי אינה התפרצות של הסובייקטיביות האינדיבידואלית שלו; הוא מציע תוכן ותפיסת עולם בעלי ערך עצמאיים.2 קירקגור דחה על הסף את העמדה ההגליאנית בטענה שהיא שוללת את האדם הקונקרטי, ששוב אינו מתגורר בארמון, אלא "באורווה אשר לצדו או במלונות הכלב"3. לאור עמדת קירקגור עולה השאלה: כיצד יכולה לה בניסיון חושני זה יווצר התאמה בין החוויה הפרטיקולרית לבין השפה האוניברסלית?

אכן, ניטשה סבר כי השפה מזייפת ואינה יכולה להגיע אל ליבת הקיום האנושי הייחודי. הרפלקסיה על המציאות מתחוללת באמצעות מנגנון ארגון וסינון רפלקטיביים, הממומש על ידי שפת המילים. ניטשה כתב: "התפתחות הלשון והתפתחות התודעה [...] הולכות יד ביד"4. ברם, התודעה אינה יכולה להכיל את עושר הפעילות האנושית. החשיבה המודעת קולטת רק את החלק השטחי המתרחש בשפה המילולית (שם). המציאות האנושית היא בעלת מלאות גבוהה יותר מהמצוי בתודעה. לפיכך האידאל של "התודעה" פירושו רידוד המציאות האנושית למה שהתגבש כבר בשפה. יתר על כן, גם מה שהתודעה מציגה הוא מסולף. שכן הייצוג התודעתי כפוף לחוקי הייצוג הלשוני. השפה, כקומוניקציה, יכולה לייצג רק את מה שהוא כללי, קומוניקטיבי, או מה שניתן לתרגמו באמצעות מונחים כלליים קבועים. השפה אינה יכולה לייצג את הנתון הייחודי, הפרטי, המצוי בתהליך מתמיד של התהוות. מעשה הייצוג הוא קיבוע הנתון ושלילת הדינמיות, השקולה למוֹת הנתון: "כל מה שנעשה מודע לנו, כל כולו כבר מותקן, מופשט, סכמתי"5. גם התופעות הפנימיות שלנו אינן חשופות בפנינו יותר מאשר המציאות החיצונית: "כשאנו מתבוננים בתופעות הפנימיות בלבד, דומים אנו לאילמים־חירשים המנחשים על פי תנועות השפתיים את המילים שאין הם קולטים אותן, אנו מקישים מתופעות של החוש הפנימי על תופעות אחרות, בלתי־נראות".6 ניטשה קיבל את ההבחנה בין הפרטיקולרי הפנימי לבין השפה האוניברסלית החיצונית. אבל בניגוד להגל, הוא טען שהיחס בין הפרטיקולרי לחיצוני אינו יחס של מימוש אלא יחס של ניגוד; האדם נועד לחיות במתח שבין הווייתו הפנימית לבין המימוש הלשוני. סתירה זו מחייבת אותו לחיות בחשדנות מתמדת.

בניגוד לניטשה, קירקגור סבור כי מתח זה הוא המרחב שבו מתחולל המאבק הדרמטי של הקיום האנושי, המתוח בין הביטוי הלשוני הכללי לבין החוויה והניסיון האישיים: "ההוגה הסובייקטיבי הוא, בעת ובעונה אחת, יחיד חי וחושב. אין הוא מסיח את דעתו מהסתירה ומהקיום, אבל חי בקיום ובו־בזמן חושב".7 האדם נטוע בפרדוקס קיומי שאין דרך לעקוף אותו בלי לרדד את החיים האנושיים. ביומנו כותב קירקגור: "כל עוד אני חי, אני חי בסתירה, שכן החיים הם סתירה".8 בעיית היסוד של האדם היא איך מכוננים מחדש את הזיקה בין השפה והרפלקסיה לבין הייחודי והפרטיקולרי. היא אינה יכולה להתממש רק בהצבת הניגוד שבין החוויה לשפה, או בין הרפלקסיה לקיום האנושי הקונקרטי הייחודי.

רשימותיו של פרדרג פינצי, המכונסות בספר "בקיצור", מסודרות באפוריזמים, כקטעי מחשבה ורפלקסיה; כל אפוריזם יוצר יחידת משמעות עצמאית. כתיבה מסוג זה מצויה אצל הוגים כמו ניטשה וּויטגנשטיין. ניטשה ראה בכתיבה מסוג זה ניסיון מחשבתי. הוא מנמק היטב את כתיבתו האפוריזמית באופן הבא: הוא טוען כי הפילוסופים החדשים "ללא כל ספק יהיו אלה אנשי ניסויים. בשם שהעזתי לקרוא עליהם, כבר הטעמתי במפורש את הניסיון ואת חמדת הניסיון שבהם".9 אולם ניטשה מוסיף ואומר, "שוקקים יהיו להשתמש בניסוי במשמעות חדשה, אולי רחבה יותר מסוכנת יותר?", אך מהי אותה משמעות חדשה? ניטשה מבחין יפה בין "עובדים פילוסופים" לבין "פילוסופים".10 "עובד הפילוסופיה" הוא מלומד השקוע באידאות שלו ובהכרותיו העיוניות. בין תכנים אלה לבין חייו אין ולא־כלום. לעומת זאת, הפילוסוף "חי חיים 'לא פילוסופיים', ו'לא נבונים', בראש ובראשונה שלא בשכל, כי הוא חש ונושא בעול ובחובה להתנסות בעשרות ניסיונות ובעשרות פיתויי החיים – תמיד מעמיד את עצמו בסיכונים".11 לזיהוי בין ניסוי להתנסות יש משמעות קיומית אישית: על האדם לממש את הניסוי בהתנסות הממשית בחייו האישיים. עליו להיעשות יש פעיל. אדם המבקש להיעשות אובייקטיבי בחייו האישיים, כך שעולמו מנותק מהחיים האישיים הללו, הריהו לכל היותר מראה, השתקפות של אידאה ותו־לא: "מה שנותר בו מן האישיות מקרי הוא בעיניו, גם שרירותי, ועל פי רוב ממש מפריע [...] הוא נזקק למאמץ על מנת להשיב דעתו על 'עצמו' ולעתים קרובות היא מוטעית, היא שוגה על נקלה בהכרת עצמו [...] הוא איבד את הרצינות לגבי עצמו ושוב לא יתפנה לעצמו. הוא עליז לא מאֶפס דאגה, אלא מאפס יכולת לדאוג דאגת עצמו. הוא אינו אלא מכשיר עֶבד ולו גם ובוודאי עבד מהסוג המעודן ביותר, אך לא־כלום כשהוא לעצמו [...] על כן, על פי רוב, יהא אדם זה הוא עצמו ללא תוך ותוכן איש הביטול העצמי"12. משמע, על האדם להיות פתוח לכל אפשרות קיום, שאותה עליו לממש בחייו; התנסות היא זו היא אמת במובן הקיומי – כחשיפה וכמימוש13. לפי ניטשה, דגם הקיום האנושי הראוי הוא העדפת האפשרויות הפתוחות בפני האדם על פני העובדתיות שבתוכה הוא מוצא עצמו; על האדם לחרוג תמיד מהנתון, כי בחריגה זו הוא זוכה בחירותו ובאישיותו.

לכאורה, החלת עמדתו של ניטשה על היצירה שלפנינו מאפשרת להסיק שפינצי עוסק בניסוי מחשבתי קיומי. אבל פרשנות זו אינה עולה בקנה אחד עם הטקסט של פינצי. עבורו האפוריזם הוא ניסיון להתקרב אל החוויה המציאותית כשלעצמה; הכתיבה היא מאמץ לחשוף את הרגע הייחודי של הניסיון הקונקרטי במילואו. הטקסט שלפנינו הוא דין וחשבון על מאמץ זה. התנועה של פינצי הפוכה מזו של ניטשה, הפונה אל העתיד האפשרי; האפוריזם אצל ניטשה הוא קריאה לחריגה מההתנסות שהתחוללה בעבר. לעומת זאת, פינצי מבקש לשוב אל נקודת הראשית. הוא מבקש לחשוף את הרגע הייחודי, זה שנמצא מעבר למילים הנכתבות; היצירה היא מעין חזרה, במונחים האקזיסטנציאליסטיים, אל הנתון. שכן העובדתיות הנתונה של החיים הקונקרטיים היא המרחב שבו ימצא האדם את יסודות קיומו.

פעולת הכתיבה של הסופר היא הרגע שבו הוא נוטש את קיומו הבלתי־אמצעי ומתייצב כסופר:

גם אם חיבר [המחבר] אוטוביוגרפיה או וידוי גלוי לב ומהימן ביותר, גם אז יישאר מחוץ לעולם המתואר ביצירה, מעצם העובדה שהוא זה שיצר אותה. אם אספר (או אכתוב) על מאורע שאירע לי עצמי אך זה עתה, אני כמי שמספר על המאורע הזה (או כותב עליו) כבר נמצא מחוץ לאותו זמן ולאותו מרחב שהמאורע הזה התרחש בהם. ליצוֹר זיהוי בין ה"אני" שלי לבין אותו "אני" שאני מספר עליו – זוהי משימה בלתי־אפשרית, כמו הניסיון להרים את עצמי בעודי מושך בשערותיי.14

פעולת הכתיבה או הסיפור יוצרת מרחק בין האני החי, הקונקרטי, לאני הכותב או המספר עליו. יתר על כן, העבר שהיה והעבר כפי שהוא מדובר או נכתב שונים זה מזה. העבר שהיה הוא עבר שאי־אפשר שוב לחזור אליו. העבר הנכתב או מסופר הוא עבר המכוּנן בהווה ומעוצב על ידי המערכת הלשונית של הכותב או המספר. מעשה הכתיבה או הסיפור הוא ניסיון לחבר את מה שאי־אפשר לחבר. פרננדו פסואה ביטא בצורה עמוקה את חוויית הניתוק שיוצרת הספרות:

החיים פוגעים בביטויָם של החיים [...] אני עצמי אינני יודע אם האני הזה, שאני מציג בפניכם כלפי חוץ בדפים המפותלים האלו, באמת קיים או שמא הוא בסך הכול מושג אסתטי וכוזב שיצרתי ביחס לעצמי [...] אני חי את עצמי אסתטית באחר. פיסלתי את חיי כאילו היו פסל מחומר שהוא זר להווייתי. לעתים אינני מזהה את עצמי, כה חיצוני מעצמי נעמדתי, עד כי כך הפעלתי את תודעת עצמי באופן אמנותי לחלוטין. מי אני מאחורי מציאות זו אינני יודע.15

ניתוח זה מבטא, לכאורה, את ניצחון התפיסה ההגליאנית, שלפיה הקיום האנושי נועד להתגבר על הקיום הבלתי־אמצעי של היחיד. שכן קיום רוחני הוא חריגה אל האוניברסלי. פינצי, בדומה לקירקגור לפניו, לא קיבל עמדה זו. אבל הוא לא קיבל את הפתרון שהציע קירקגור – חיוב הדיאלקטיקה והסתירה. פינצי כותב:

רשמתי רק מילים שלא נתנו לי מנוח, את אלו החיות בתוכי, המתארות את חיי, מילים שהחיים עצמם כותבים, מילים המשסעות אותי וננעצות בקרביי, מכות לכל עבר, נתלשות מתוכי, נאבקות לפרוץ החוצה, פורצות מקרבי מעצמן, רק מילים אלו העליתי כאן על הכתב, והכול בקיצור נמרץ, כפי שקצרות המילים כאב, שוועה, נהי, פצע, מוות (עמ' 34).

בשורות קצובות אלה מוצגת תגובתו של פינצי לדיאלקטיקה שבין החיים לבין הכתיבה. הוא מציע תפיסת שפה, שלפיה הסובייקט האנושי הוא אובייקט המילים; הן תוקפות אותו מתוך הוויית החיים הממשית; כתיבתו משקפת את ה"מילים שהחיים עצמם כותבים". פינצי, כאדם קונקרטי, הוא הארגנון שדרכו החיים כותבים את ממשותם. מילים אלה יוצרות צירופים קצרים – "כפי שקצרות המילים כאב, שוועה, פצע, מוות". לפי תפיסה זו, המילים הן לא יותר מאשר אינדקס, רמיזה על החיים הקונקרטיים, שמטבען אינן ניתנות להכלה בתודעה המתממשת במארג לשוני נרחב. המילים הן קריאה שנקרא האדם מתוך הווייתו הריאלית, צעקה הכופה עצמה על הקיום. האפוריזמים הן "מיניאטורות" (עמ' 35) האמורות לחשוף מומנטים עמוקים של הקיום.

פינצי יודע היטב כי מילים אלה אינן מציעות עצמן מאליהן. הן עולות וצפות, אבל הן מותנות בתודעת האדם הנענה להם. קירקגור כתב ביומנו: "הפילוסופיה צודקת לחלוטין באומרה שאת החיים חייבים להבין לאחור. אך [...] חייבים לחיותם קדימה".16 הסתירה בין החיים לבין הרפלקסיה, המבטאת את הבנת האדם, היא ביטוי לסתירה שבין החיים שתנועתם היא עתידית לבין התודעה המאוחרת השבה אל העבר. קירקגור סבר שאין דרך להתגבר על הסתירה, ולפיכך טען שהקיום הקונקרטי מכוּנן על ידה. פינצי דחה עמדה זאת ומסב את תשומת הלב אל הפואטיקה, המופיעה בלב החיים התודעתיים: "ההגות (רפלקסיה) והשירה (פואטיקה) כוננו אותי" (עמ' 35-‏36). המרחב הפואטי מבטא את נגיעת הישות בתוך הוויית החיים הקונקרטית, המתפרצת לתוך התודעה כיסוד עצמאי. הסופר, הכותב את יצירתו המילולית, נעשה קשוב לקולה של הישות. הספר "בקיצור" הוא דיון וחשבון ספרותי על המילים; הוא טקסט ארס־פואטי המתייחס אל הטקסט הראשוני:

(בעודי ישן, מחבר ספָרַיי מזנק, המילים אינן נותנות לו מנוח, כל הלילה הוא כותב ומוחק, ובהנץ השחר אני קם, מסתכל, מתקן מה שטעון תיקון וחושש, תמיד משהו חומק משימת לבי.) (עמ' 37).

הסופר או המשורר מודעים לכך שהתנועה הטקסטואלית הראשונית צומחת מתוך עצמה. לטקסט הספרותי חיים משל עצמו. ההבחנה בין האני הריאלי לבין "מחבר ספריי", משקפת את ההבחנה בין האני של הסופר לאני החי בעולם שמעבר לספר. בדרך כלל הבחנה זו משמשת מחסום הרמנויטי לרדוקציה של הסופר לאני הקונקרטי שמעבר לו. עבור פינצי, הבחנה זו מלמדת על פריצת הישות לתוך הכתיבה הספרותית. האוטונומיה של הטקסט אינה עמדה הרמנויטית גרידא. היא ביטוי ברור להיפוך המתחולל אצל היוצר. לכאורה, האני הקונקרטי המבצע את פעולת הכתיבה הוא הריבון המוחלט שלה. אבל המארג הספרותי פוגע בליבה של הריבונות, שכן בתוך האוטונומיה של היוצר פורצת הישות שמעבר לו, ויצירתו הוא רישום של פריצה זו:

מתפקידו של סופר לרשום, להעלות דברים על הכתב. סופר הוא מה שהיה מאז ומתמיד: הרַשָּׁם. אלא שכעת אין הוא קשוב לפרעֹה, כי אם למישהו נעלה לאין שיעור: הצו הבלתי־הפיך מגיע כעת מישות סמויה מן העין הנוכחת תמיד. [...] הכתיבה הופכת לצו עליון (אימפרטיב) של ישותו. הסופר קשוב לעצמו (עמ' 38)

חוויית היסוד של היוצר היא היותו מבע לישות שמעבר לו – "תפקידו להעלות על הכתב את כל מה שביכולתו, לנסות לדבר גם על מה שמעבר לעצמו. בדומייה מתכנסת הישות ומוצאת את נתיבהּ [...] היצירה מתווכת בין היוצר לבין עולמו" (עמ' 38). כתיבה אפוריזמטית, מיניאטורית, יוצרת מרחב של קשב ושתיקה. היא משחררת את השפה מנטייתה להשתלט על ההבנה והקיום; אדרבה, המילה נסוגה מהתשוקה לִשליטה האופיינית לסובייקט הריבוני: "חלק מגדולת המילה טמון בכך שהיא לימדה אותנו את מה שאינו יכול להיאמר" (עמ' 38). הכפייה שביצירתיות היא שפתה של הישות באמצעות הסופר: "הסופר הוא מי שמדבר כי הוא חייב לומר את דברו, גם כשהדיבור נעדר תכלית, וכשהמילה אינה משמשת למאום ואינה חשובה לאיש, אזי הדבר שהוא מדבר עליו קורה לו, דוחק בו לפרסם את דברו שלו. לסופר אמיתי הכתיבה היא בבחינת צו עליון" (עמ' 38); סופר הוא מי שאינו יכול להיות אחרת ממה שהוא.

תפיסה זו של הטקסטואליות הספרותית יוצרת מרחק בין פעולת היצירה של היוצר לבין מעשה הפרשנות. חוויית היצירה כביטוי לישות העצמית של היוצר אינה יכולה להיות מועברת לזולת. מעשה הפרשנות מתחיל בשחרור הטקסט מהכוח שיצר אותו. פינצי, כיוצר מודע, שתודעתו מעוצבת על ידי הביקורת הספרותית, קובע ללא היסוס: "כל יצירה היא מה שהיא. כשהיא ראויה לתשומת לב, היא מלווה בפרשנויות שונות, לעתים מנוגדות לחלוטין. כשאני מפרסם את הטקסט שלי, אין הוא שייך עוד רק לי, אלא גם לקורא שלי. כעת הוא שייך לו יותר מאשר לי. חלקי שלי תם ונשלם" (עמ' 39). ההיסטוריה של ההרמנויטיקה מלמדת כי תיאוריות הרמנויטיות, המנתקות את היצירה מיוצרה, חוללו שלושה מהלכים שונים: לפי מגמה אחת, לטקסט יש משמעות אוטונומית בלתי־תלויה ביוצר או בקורא. לפי מגמה אחרת, הטקסט עצמו נוצר על ידי מעשה הפרשנות ואין לו קיום מחוץ למרחב זה. לפי המגמה השלישית, מעשה הפרשנות הוא תווך הנוצר בין הטקסט לקוראו, ובלשונו של גאדמר: "מיזוג אופקים". פינצי, בטקסט שצוטט לעיל, אינו מתחייב לאחת משלוש המגמות, שכן עניינו ביוצר המתעד את קול ישותו. מנקדת מבטו של היוצר, מעשה הפרשנות אינו יכול לחדור אל התרחשות ייחודית זאת. קביעותיו ביצירה שלפנינו נועדו להרחיק את הקורא מהדרמה הישותית.

לפנינו אפוא יצירה בעלת שני הקשרים שונים: ההקשר הראשוני הוא טקסט הקשוב לישות והמדווח במכלול המיניאטורות על ההתנסות בה. ההקשר השני הוא פנייה אל הקורא. עתה על הקורא לשאול: מה קולו של הטקסט הכתוב אומר לו בקיומו? בהקשר זה, הטקסט נעשה לקריאה אקזיסטנציאלית המציבה לפני הקוראים שאלה, ולא בהכרח תשובה. הטקסט אמור לעורר את הזולת אל עצמו כדרך שהוא ביטא אצל הכותב את עצמיותו. אכן, קוראים עונים על השאלה באמצעות יחסם האקזיסטנציאלי לטקסט: "היה ראוי שכתיבה תהיה פנייה אל הזולת. המחבר תמיד פונה אל מישהו. אם ידוע ואם לאו, אם ממשי ואם מדומיין, אידיאלי. אבל הוא היה רוצה שדברו ימצא הד, שייטב גם בעיני הזולת, שיהא אמיתי, כפי שהוא עצמו חווה אותו" (עמ' 35). האמת הספרותית אינה משקפת התאמה בין ההיגדים הלשוניים לבין מצב עניינים בעולם; אמת ספרותית משמעה גילוי של המוסתר והנעלם בקיום האנושי: היא מבקשת לחשוף דרך הסדקים הלשוניים את המוסתר והנעדר. לפיכך השיח בין היוצר, היצירה והקורא אמור להיות מבוסס על התשוקה לחשוף ולהאיר את מה שבחיינו היום־יומיים אנו נוטים להשכיח – העצמיות הנשכחת של האדם; זו שאינה נראית ואינה נחשפת במפגש השגרתי. הספרות היא מסע אל הרבדים הסמויים הנוכחים בחיינו. תפיסתו של פינצי את הספרות מהדהדת את הוויכוח הקלאסי על אודות טיבה של השפה. לפי בארת, הסמיולוגיה, תורת הסימנים, היא חלק מהבלשנות, שכן מושאיה של השפה הם לעולם מושאים לשוניים. הסימן הוא היחס שבין מסמן, קרי הביטוי, לבין תוכנו. ומכיוון שלדעת בארת הן המסמן והן המסומן הם לשוניים, לא קיים סימן שאינו לשוני. בארת טען כנגד סוסיר, שסבר כי הבלשנות היא חלק מתורת הסימנים (סמיולוגיה), שכן ישנם סימנים שאינם לשוניים:

דומה שנעשה קשה יותר ויותר להעלות על הדעת מערכת של תמונות או של אובייקטים שמסומניה יוכלו להתקיים מחוץ לשפה; לתפוס מהי משמעותה של עצמות כלשהי פירושו בהכרח להסתייע בפעולת החיתוך של הלשון: אין בנמצא מובן אלא מובן שכינו אותו, ועולם המסומנים אינו אלא עולם השפה.17

בהתאם לתפיסה זו, האובייקטים של השפה, המסומנים, לא יכולים להיות ישים בעולם שמחוצה לשפה; אף הם חלק מהמרקם הלשוני. המסומן של המסמן "שור", למשל, אינו השור הריאלי, אלא התוכן הלשוני שמבע זה מבטא.18 אפשר להמיר טקסט לשוני אחד בזולתו, אבל אי־אפשר להיחלץ אל מרחב משמעות שהוא חוץ־לשוני.19 בניסוחו החד של בארת: "הלשון מתחילה לפני הלשון".20 יתר על כן, לפי תפיסה זו, הסמיולוגיה הלשונית משתקפת גם במערכת התרבותית, שהיא עצמה מרחב לשוני מסוים. אכן, אומברטו אקו, המבטא מגמה קרובה לזו של בארת, החיל מסקנה זו על המרחב התרבותי:

יחידה תרבותית לעולם אינה מחייבת איש להחליפה בדבר־מה שאינו ישות סמיוטית, ולעולם אינה מתבקשת להיות מוסברת על ידי ישות אפלטונית, פיזית או מושאית. התהליך הסמיוטי מסביר את עצמו, ומעגליות המשכית זו היא המצב הנורמלי של המשמעות.21

לעמדה זו יש השלכה ברורה על תפיסת המרחב החללי. כבר קאנט זיהה את החלל כצורת הסתכלות של ההכרה ולא כנתון ריאלי חוץ־הכרתי, ואולם הוא לא פתר כליל את שאלת מעמדה של המציאות החוץ־הכרתית, ועמדתו בעניין עוררה פולמוס נרחב, שלא כאן המקום לדון בו. בארת הוביל את העמדה הקאנטיאנית, הסוגרת את הכרת האדם בגבולותיה ואינה מאפשרת לה לחרוג אל הישות כשלעצמה, אל המסקנה הרדיקלית הגנוזה בה: "הכול שפה, או ליתר דיוק השפה נמצאת בכול. היא חוצה את הממשי כולו. אין ממשי ללא שפה22.

פינצי לא קיבל עמדה זו, וכתיבתו משקפת תפיסה לשונית אחרת, שאותה ניסח היידגר. לפי תפיסה זו, לשפה יש אופי אונטולוגי: "הישות של השפה – השפה של הישות"23. קביעתו של היידגר מבקשת לשרטט את היחס שבין הישות לבין הלשון. הוא מבחין בין הישות לישים הספציפיים שקיימים אך ורק במידה שהם מתגלים ונוכחים עבורנו. אבל כשהם מתגלים ונוכחים, מה שנוכח ומתגלה בישים הוא ישותם. הישות היא זו שמאפשרת לישים השונים להיות נוכחים ולהיראות. היידגר דוחה את האפשרות שהישות היא טרנסצנדנטית, שכן היא מתגלית תמיד כישותם של ישים. לפיכך, המונח "ישות" אינו מסמן את האל הטרנסצנדנטי. גם אם היידגר מדבר על "התגלות" הישות, אין מדובר על התגלות דתית של אל נסתר הקיים מעבר לאופני התגלותו בישים.

היידגר מאמץ עמדה ריאליסטית, שלפיה מה שמופיע ונוכח עבורנו אכן ישנו והוא אינו רק מוצר של תודעתנו ושל פעילותנו הלשונית. היש שמופיע אינו יש בשבילי, אלא יש קיים כשלעצמו. עם זאת, היידגר דוחה את האפשרות שהמונח "ישות" מציין ישות שמעבר להכרתנו ולפעילותנו. לאמיתו של דבר, הישות היא אפוכאלית, כלומר כזו שמתגלית לעתים. במכלול עבודותיו מתמודד היידגר עם השאלה מהו המרחב שבו הישות מתגלית באופן שקוף. בספרו "ישות וזמן" הוא בחן את האפשרות שניתוח ישות ה־Dasein, היינו היש האנושי, יוביל אותנו להבנת הישות. ואולם בסופו של החיבור הוא מעלה תהיות רבות האם היה זה מהלך פורה. בעקבות ספקות אלו הוא חוזר לבחון שוב את שאלת המרחב שבו הישות תתגלה, ותשובתו החדשה היא שמרחב זה הוא השפה.

עתה אנו יכולים לשוב אל ניתוח הקביעה של היידגר, המלמדת על24 ישותה של השפה: "הישות של השפה – השפה של הישות". ישותה של השפה, היינו השפה כשלעצמה, מתגלמת בהיותה המרחב שבו הישות עצמה נוכחת ומתגלית. השפה אינה רק מימוש של הפרקטיקה הלשונית25, שכן השפה אינה מילים המדברות על מילים. ואולם גם למילה אין ישות שהיא בלתי־מילולית. לפיכך, אי־אפשר לדבר על השפה כיש: "המילה נותנת. המילה עצמה נותנת. מה היא נותנת? [...] המילה נותנת ישות". ישותה של השפה היא אופייה הפתוח אל הישות. היא הבית של הישות, דרכה הישות נוכחת:

השפה היא הבית של הישות, בביתה מתגורר האדם. אלה החושבים ואלה היוצרים באמצעות מילים הם שומרי הבית. שמירתם משלימה את ההתגלות של הישות במידה שהם מביאים התגלות זו לשפה ושומרים אותה באמצעות דיבורם.26

השפה היא בית לישות, שכן היא מנכיחה ומגלה את הישות: "הישות של כל דבר מתגוררת במילה, ולכן נכון המשפט הבא: שפה היא הבית של הישות".27 בשפה מתגוררת לא רק הישות אלא גם האדם עצמו, ולפיכך האדם מנכיח ומגלה את הישות באמצעות השפה שאליה הוא נפתח. השפה זקוקה לאדם המדבר, אבל היא עצמה אינה המצאה חופשית של האדם. האדם יכול לדבר רק משום שהוא עצמו מקשיב לשפה, והוא יכול להקשיב לשפה רק כי הוא משתייך אליה ורק במידה שהוא משתייך אליה.28

בניגוד לתפיסה של בארת, שלפיה אין יחס בין המילה ליש הריאלי, בתפיסתו של היידגר היש הריאלי, ה"דבר", נוכח בשפה. כך, הוא קובע כי "המילה עצמה היא יחס [=בין המילה לדבר], שבכל רגע שומר את הדבר בתוך עצמו, כך שהוא אכן דבר".29 המילה אינה יוצרת ישות מילולית גרידא, אין היא מופנית אל עבר עצמה. להפך, השפה מאפשרת לישות להופיע ולהיות נוכחת במילה.

לדעת היידגר, ביטוי מובהק ליחס ראשוני זה בין המילה לדבר מצוי במילה היונית Logos, "המדברת באופן סימולטני כשם של הישות וכאמירה".30 קשר ראשוני זה בין המילה לדבר, המבוטא במסורת היוונית העתיקה, מלמד שרק המילה מאפשרת לנתון להיות ולהופיע. המילה אכן לא יוצאת אל מעבר לעצמה, לעבר הדבר שנמצא "שם", מחוץ לשפה. אבל בעוד בארת הסיק מכך כי אין זיקה בין הדבר לבין השפה, היידגר הופך את הקערה על פיה: השפה אכן לא יוצאת אל מעבר לעצמה, אבל מהותה היא פתיחות אל מה שמופיע ונוכח בה31. אי־אפשר להיחלץ מהשפה, שכן היא ביתו של האדם ואין לו בית מחוצה לה, אבל אין להסיק מכך כי האדם מתגורר במילים ומייצר מילים המדברות על מילים. המילים עצמן פונות אל המציאות, שכן האדם הוא יש החורג מעצמו, פונה אל המציאות ונפתח אליה.

תפיסת הלשון של היידגר היא ייחודית. היא אינה מבקשת להציע תיאוריה לשפה, אלא – בהתאם למתווה הפנומנולוגי – לעקוב אחר הניסיון הממשי בשפה. ניסוח זה עלול להטעות, שכן אופני השימוש השגרתיים בשפה מאפילים על משמעותה וגורמים להשכחת היסוד המכונן את מובנהּ. לא בכדי כונסו המסות העיקריות של היידגר על השפה בספר ששמו "הדרך אל השפה": כותרת זו מצביעה על כך שהשפה היא סוג של יש שצריך להגיע אליו, לעבור כברת דרך כדי להבינו,32 וזאת משום שיש לנו נטייה שלא לראות את אופייה של השפה. היידגר מבקש להתחקות אחר הניסיון הייחודי, שבמסגרתו "השפה עצמה מביאה את עצמה לשפה"33. לטענתו, השפה נחשפת ומתגלה דווקא ברגע שבו "אנו לא יכולים למצוא את המילה הנכונה למשהו שמעניין אותנו, נושא אותנו משם, לוחץ או מעודד אותנו. אז אנו נותרים ללא יכולת לומר את מה שיש במחשבתנו [...] אנו עוברים אז רגע שבו השפה עצמה, במרחק ובאופן חולף, נוגעת בנו בעצם ישותה"34.

השפה נחשפת בישותה כאשר השפה הוורבלית נעצרת ואינה יכולה למצוא את המילה ההולמת לתיאור ההתנסות שאותה היא מבקשת לבטא. מומנט זה, ה"הרף עין" במינוח האקזיסטנציאליסטי, חוזר ומקבל את אישורו בשפה הפואטית. בניגוד לשפה היום־יומית, בשפה הפואטית יש משהו ה"תוקף" את האדם, שכן הוא אינו הריבון שלה ולא היוצר שלה. זהו הרגע שבו לשפה יש "תביעה" עלינו; המשורר מוכרח לומר את הדברים באופן שבו הוא אומרם.35 בהתנסות לשונית זאת אנו מקשיבים לשפה, אשר מדברת אלינו ומעניקה לנו משהו36. לדברי היידגר: "השפה מדברת [...] בהתאם לכך אנו מקשיבים לשפה בדרך זו שאנו מאפשרים לה לומר את מה שהיא אומרת לנו".37 השפה מדברת דרכנו, אבל היא אינה המוצר של הפעילות האנושית. היא מאפשרת לְמה שמופיע בתוכה להתגלות, אבל היא אינה היוצרת שלו. השפה אינה מדברת אפוא על השפה, אלא על מה שנתון ומופיע בתוכה. הנתון אינו מסומן לשוני גרידא, אלא הישות: "השפה זקוקה לַדיבור האנושי, אבל היא אינה רק המוצר או השירות של פעילותנו המדברת".38

תפיסה זו של השפה רחוקה מהניסיון השגרתי שלנו, שכן אנו נוטים לראות את היחסים שבין השפה לבין מושאהּ כלשוניים גרידא. לטענת היידגר, יחס זה נובע מהתגברות המחשבה החישובית והטכנולוגית אשר ממקמת את השפה במרחב הקומוניקציה, כפונקציה להעברת אינפורמציה גרידא39. מחשבה זו מרדדת ומפשיטה את מה שמתגלה בשפה. בשימוש כזה בשפה מכלול הדברים הם שווים וחסרי ערך ייחודי, שכן כולם מופיעים בתוך המערכת המחשבת וממקמת אותם בצורה כוללת.40 שפה זו אינה מאפשרת למה שהיא מדברת עליו להופיע, ובמקום זאת הופכת למהלך מתמשך של ייצור לשוני שגיבורו הוא האדם היוצר את השפה: הוא הסובייקט, והשפה ותכניה הם האובייקט. היחסים בין השפה לדובר נעשים ליחסים סיבתיים.

תפיסת הלשון של בארת עוצבה מתוך הפרדיגמה של הטקסט הכתוב. הדבר הוביל אותו לעיצוב תפיסה, שלפיה המרחב הלשוני הוא מרחב אוטונומי, שבו אפילו המוען והנמען מתפוגגים ונעלמים אל תוך המרחב הלשוני. לעומת זאת, בהתאם להנחות המוצא שלו על הניסיון הלשוני, העמיד היידגר במרכז ניתוחו את הדיבור: "השפה מוצגת במונחי דיבור במובן של צלילי קול".41 היידגר שם לב לזיקה בין הדיבור על השפה לבין האיברים האורגניים: הלשון, הפה, מיתרי הקול, לכן הוא יכול היה לומר כי "לשון42 היא הפרח של הפה".43 ואולם המילה היא הפרח או הצמיחה של הפה רק במצב שבו עולם הקיום מופיע בתוכו, במלוא המנעד הלשוני שהקול מאפשר44. זאת, משום שהקולות מראים ומנכיחים את מאוויי הנפש, המצביעים על מקורם הישותי.45 היידגר חוזר ומאמץ את העמדה, שלפיה מקור הכתיבה הוא בדיבור, ולפיכך פענוחה של השפה צריך להיעשות על בסיס הדיבור.46

לשתי התיאוריות הלשוניות הללו, של בארת והיידגר, יש השלכות ברורות על מקומו של הסובייקט הלשוני: האם הוא יש מופשט או יש ריאלי? האם המקום שלו הוא מרחב לשוני אוטונומי או מרחב קיום ריאלי, אונטולוגי? בתפיסתו של בארת, הסובייקט הלשוני מתמוסס לתוך הלשון ואין לו מרחב חיים אלא השפה, שלה אין משמעות ריאלית או אונטולוגית. השפה היא המלאות הכוללת כול, ושום דבר אחר לא מגיח דרכה. לעומת זאת, בתפיסתו של היידגר, האדם הוא יש המתגורר במרחב ריאלי, בְּמקום. המקום אינו מאופיין כמרחב לשוני אוטונומי, אלא להפך: "המקום" כביטוי לשוני חושף את הוויית האדם כיש "מתגורר". היידגר מקדיש תשומת לב מיוחדת לניתוח אופני הביטוי הלשוני על אודות "בית", "מבנה", "מגורים", "מקום" ו"מרחב", וחוזר ומציין: "האדם פועל כאילו הוא היה המעצב והאדון של השפה, ואולם לאמיתו של דבר, השפה היא אדון האדם". 47תפיסה זו גורמת לאדם להסתיר את המובן הבסיסי של מה שהשפה מגלה ומראה: היותו יש המתגורר במקום ריאלי, מסוים ומוגבל. "המקום" מציין את העובדה שהאדם הוא יש ריאלי המתגורר על פני הארץ: "להיות יצור אנושי משמעו להיות בארץ כיצור סופי, מתגורר [...] האדם ישנו רק אם הוא מתגורר"48. אפיון ריאלי זה של האדם מבטא את ישותו כיש אנושי, ומשהו בישות האדם מוחמץ אם לא מתנסים בישותו כיש המתגורר בארץ.49

אפיון ישותי זה של האדם מנהיר גם את משמעות המרחב שבו חי האדם. המרחב אינו מעין חלל הקיים "שם" מחוץ לאדם. היפוכו של דבר, האדם כיש מתגורר נפתח אל עבר המרחב המכוּנן על ידי הדברים שהוא עומד בזיקה אליהם. האדם המתגורר במקום מסוים שוהה ונע בין מכלול היחסים שלו אל הדברים שאותם הוא פוגש: אובייקטים, מבנים, אנשים. לפיכך, המרחב הוא ביטוי של היות האדם יש ריאלי המתגורר במקום50. המרחב הוא מכלול הזיקות שלו כיש שהוא עולמי וקונקרטי. האדם הוא יש פתוח הנע בעקבות פעילויותיו, פגישותיו ועיסוקיו השונים, המייצרים את המרחב שבתוכו הוא חי51. במכלול תנועה ופעילות זו האדם אינו חורג מהמרחב. היפוכו של דבר, הוא נע בו כש"הקרוב" ו"הרחוק" מציינים את אופי יחסו אל הסובב אותו – כך מכוּנן המרחב52.

תפיסת האדם כיש המתגורר בארץ אינה הופכת את האדם ליש הכלוא על ידי הארץ, אלא להפך – כיש ארצי הוא חופשי.53 בהגותו של היידגר, חופש מציין את השחרור של היש לישותו, את השתחררותו מההסתרה ומההונאה העצמית, והופעתו כפי שהוא. כיש ארצי הוא נחשף להיותו יש סופי היכול למות.54 כפי שכבר הראה היידגר בחיבורו "ישות וזמן", רק היש האנושי הוא יש "הרץ מראש" לקראת מותו, המַטרים את מותו, שכן הוא תמיד יכול למות.55

היש האנושי הסופי הוא יש מתגורר בארץ. ברם, ישות האדם אינה נחשפת בשליטה על הארץ, אלא בפתיחות האדם אל היותו יש ארצי, סופי. מתוך סופיות ארצית זו נפתח האדם אל עבר האופקים השונים של קיומו: להיות "'על הארץ' משמעו כבר 'תחת השמים', ושני אלה משמעם גם 'להיוותר לפני האלוהויות', וכוללים 'השתייכות לישות האדם כהיות עם האחר'". ארבעה אופקים אלה מאוחדים ומכוננים את ישות האדם כפתיחות לישות56. שיוכו האונטולוגי של האדם למקום כיש מוגבל ובן־חורין מצביע על שני הממדים של המקום, במונחיהם של ווילד וקלובק – האופקי והאנכי. הממד האופקי כולל את מכלול האפיונים התיאוריים של המקום כמקומו של האדם: החברתי, הכלכלי, הפוליטי, ועוד. ואולם מכלול זה הוא ביטוי של הממד האחר, האנכי, של ישות האדם, זה המבטא את ייחודו הישותי של האדם כיש ריאלי סופי, ועם זאת פתוח לישות.57

כפילוסוף, פינצי אימץ את עמדתו של היידגר ודחה את עמדת בארת: הספרות אינה משחק לשוני פנימי. הספרות היא קצהָ הגלוי של העצמיות האנושית הנסתרת, שאותו חושף היוצר במעשה היצירה. הספרות היא מסע אל האונטולוגיה האנושית. אבל הטקסט שלפנינו הוא גם מדריך קריאה וכתיבה, האמור להוביל את הכותב והקורא אל המסע הספרותי הזה. מִשלב תכליות זה הופך את האפוריזמים הפרושים בספר לאבני יסוד שמהן פותחים במסע הצליינות אל עבר הקיום.

1. G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit (trans. A.V. Miller), Oxford, Oxford,1979, p. 60.

2. ראו Søren Kierkegaard, On Authority and Revelation (trans. Walter Lowrie),New York, Harper Torchbooks, 1966, pp 6-11.

3. Søren Kierkegaard, Sickness Unto Death (trans, Howard V. Hong and Edna H.Hong) Princeton, Princeton University Press, 1980, pp. 43-44.

4. פרידריך ניטשה, המדע העליז, תרגום ישראל אלדד, תל אביב, שוקן, תשל"ו, עמ' 373.

5. פרידריך ניטשה, הרצון לעצמה, תרגום ישראל אלדד, כרך שני, תל־אביב, שוקן, תשל"ט, עמ' 7.

6. שם, עמ' 30.

7. Søren Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragments (trans Howard V. Hong and Edna H. Hong), Princeton, Princeton University Press 1992, p. 351.

8. הציטוט מובא בספרי קירקגור: דת ואקסיסטנציה, המסע של האני, ירושלים, מוסד ביאליק 1992, עמ' 77.

9. פרידריך ניטשה, מעבר לטוב ולרוע, עמ' 125.

10. שם, עמ' 127.

11. שם, עמ' 116.

12. שם, עמ' 120-118.

13. לעניין זה ראו Edward Mackinnon, Truth and Expression, New York, NewmanPress, 1970. ראו במיוחד שם, עמ' 57-‏70. ראו עוד Albert Hofstadter, Truth andArt, New York, Columbia University Press, 1965. ביטוי עמוק של תפיסה זו מצוי אצל קירקגור שהשגיר את המונח "אמת סובייקטיבית". ראו Søren Kierkegaard,Concluding Unscientific Postscript to Philosophical Fragment (trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong), Princeton, Princeton University Press, 1992, pp. 188-251.

14. מיכאל בכטין, צורת הזמן והכרונוטופ ברומן – מסה על פואטיקה היסטורית, תרגום דינה מרקון, באר־שבע, אוניברסיטת בן־גוריון, תשס"ז, עמ' 183.

15. פרננדו פסואה, ספר האי־נחת, תרגום יורם מלצר, בבל תש"ס, עמ' 153. לדיון נוסף בסוגיה זו ראו ספרי המסע האנושי למשמעות, עיון הרמנויטי־פילוסופי ביצירות ספרותיות, רמת־גן, אוניברסיטת בר־אילן, תשע"ד, עמ' 156-151.

16. הציטוט מובא בספרי, קירקגור דת ואקסיסונציה, המסע של האני, עמ' 78.

17. רולן בארת, יסודות בסמיולוגיה, תרגום: אבנר להב, תל־אביב, רסלינג, 2006, עמ' 9.

18. בארת, שם, עמ' 51-50.

19. ראו בארת, 2007, עמ' 105.

20. בארת, שם, עמ' 110.

21. Umberto Eco, A Theory of Semiotics, Bloomington, Indiana University Press,1979, p. 71

22. רולאן בארת, גרעין הקול, תרגום הילה קרס, תל־אביב, רסלינג 2007, עמ' 143.

23. Martin Heidegger, On the Way to Language, (trans. Peter D. Hertz), NewYork, Harper & Row, 1982, p. 77. ראו גם שם, עמ' 94.

24. ראו היידגר 1982, עמ' 81.

25. שם, עמ' 88.

26. Martin Heidegger, Martin Heidegger: Basic Writings (trans. David FarrellKrell) New York, 1977, p 218.

27. היידגר1982,עמ'63.

28. שם, עמ' 124.

29. שם, עמ' 66.

30. שם, עמ' 80. במקומות רבים הקדיש היידגר דיון נרחב ללוגוס. ראו למשל Martin

Heidegger, Introduction to Metaphysics (trans Relph Manhein) New York, Yale University Press, 1975, לפי הערך logos שבאינדקס.

31. ראו היידגר 1982, עמ' 83-80.

32. היידגר ער לייחודו של שם זה ואף מקדיש לו דיון נרחב שלא אוכל להיכנס כאן לפרטיו. ראו היידגר 1982, עמ' 67-66.

33. שם, עמ' 59.

34. שם.

35. שם, עמ' 57, 81.

36. שם, עמ' 77.

37. שם, עמ' 124.

38. שם, עמ' 125.

39. שם, עמ' 57.

40. שם, עמ' 105.

41. שם, עמ' 97.

42. יש לשים לב למשחק הלשוני של היידגר: המונח "לשון" מציין איבר אורגני של הגוף המצוי בפה, וכן את השפה עצמה.

43. שם, עמ' 99.

44. שם, עמ' 101.

45. שם, עמ' 115.

46. שם,עמ'117-116.

47. Martin Heidegger, Basic Writings from "Being and Time" (1927) to "The Task of Thinking". San Francisco 1993, p. 348.

48. שם, עמ' 349.

49. שם, עמ' 350.

50. לדיון במרחב ראו שם, עמ' 359-358. תפיסת מרחב זו היא ביטוי מפורש לתזות שראשיתן ב"ישות וזמן", המפותחת בעקבות האפיון האונטולוגי של האדם כ"היות בעולם". לדיון מפורט בספר זה ראו Martin Heidegger, Being and Time (trans.

John Maguarie & Edward Robinson) New York, Harper & Row, 1962 לפי הערך space שבאינדקס. ראוי להדגיש את ההבדל בין קאנט להיידגר ביחס לתפיסת החלל. עבור קאנט, החלל הוא צורת הסתכלות של ההכרה הטהורה התופסת את הנתונים החושניים באמצעות החלל והזמן. היידגר, בעקבות הוסרל, מקבל את הרעיון הקאנטיאני שהחלל אינו מצוי מעבר ליש המכיר. אבל בניגוד לקאנט, הוא אינו רואה בחלל צורת הסתכלות אלא מרחב הנוצר על ידי פעילותו הממשית של האדם כיש המתגורר בעולם הריאלי.

51. היידגר 1993, עמ' 349.

52. שם, עמ' 359-358.

53. היידגר 1993, עמ' 352. שם, עמ' 351.

54. היידגר 1993, עמ' 352.

55. היידגר 1962, עמ' 311-304.

56. שם, עמ' 351.

57. ראו Jean T. Eilde and William Kluback, "An Ontological Consideration of the

'Place'", in Martin Heidegger, The Question of Being (trans, with an Introduction by Jean Wilde and William Kluback) New Haven, College & University, 1958, p. 19.