גשר בנות יעקב

פרק א לא דינוזאור קדוש: ערכי התורה וערכי האדם 1. אש קרה ומזלג בשקע: התורה כמקור הערכים

אשר גינצברג, הידוע בכינויו "אחד העם", היה חילוני מוצהר. אף על פי כן, כאשר האשימו אותו שבכוונתו לערוך שינויים בדת, הוא הכחיש זאת בכל תוקף. "אינני מאמין כלל לא בתועלתו ולא באפשרותו של תיקון הדת בדרך מלאכותית," אמר אחד העם. "כל האומר לתקן את הדת, הרי הוא בעיני כאילו אומר לקרר את האש." מדוע תיקון הדת נראה לאחד העם רעיון מופרך כל כך?

הדת היא דת כל זמן שבעליה מאמינים במקורה האלוהי, בעוד שרעיון התיקון יוכל לעלות על הלב רק אחר שאבדה אמונה זו, והשכל האנושי לא יירא עוד מגשת אל הקודש ומלראות בו מגרעות הדורשות תיקון בידי אדם.4

בהמשך נראה כי הדברים אינם פשוטים כל כך. ובכל זאת, דבריו של אחד העם אכן מציגים בבהירות את נקודת המוצא שלנו כאנשים מאמינים. מי שמאמין שהתורה ניתנה לנו משמים, לא יעז לכפות על התורה את ערכיו, אלא להפך: ילמד ויאמץ את ערכיה שלה.

בני הפעוט כעס עלי מאוד כשאסרתי עליו לרוץ לכביש וכן לנעוץ מזלג בשקע החשמלי. האיסורים הללו נראו לו כהגבלות שרירותיות וחסרות פשר. אני מקווה שכשיגדל יבין את פשר האיסורים הללו. אני מקווה גם שעוד לפני כן יבין שהאיסורים שאני מטיל עליו אינם שרירותיים; גם אם עכשיו אינו מצליח להבין את משמעותם, יש בהם טעם, ערך וסיבה. האם הפער בינינו לבין הקב"ה קטן מהפער שביני לבין ילדי?

אין מדובר רק בנכונותנו לקבל על עצמנו איסורים הלכתיים הנראים לנו תמוהים. יש כאן שאלה עמוקה יותר. התורה אינה מכתיבה לנו רק דינים והלכות, אלא גם ערכים. היא תובעת מאיתנו לא רק למלא את הוראותיה, אלא גם לאמץ את ערכיה. האין זה מתבקש להניח שהערכים המתבטאים בתורת ה' אמִתיים וצודקים - גם אם הם נשגבים מבינתנו? הדרישה הזאת במובן מסוים קשה יותר מאשר עצם הציות להלכה.

כמובן, גם יהודים חיים באינטראקציה עם סביבתם, גם הם מושפעים מן הערכים והעמדות הרווחים בחברה הכללית. ההפריה ההדדית הזו הביאה תועלת רבה ליהדות, אך היא גם חוללה נזק עצום, כאשר תובנות המקובלות בחברה הכללית סילפו את מסריה של התורה.

האם תמיד אפשר להניח שהערכים הפופולריים בתקופה מסוימת הם גם אמִתיים? בתקופה ההלניסטית היה מקובל להרוג תינוקות "מיותרים", בפרט בנות. בעידן שקדם לאולטרה-סאונד, האב היה מחכה במתח ליד מיטת היולדת כדי לראות איזה תינוק ייוולד לו. בעולם העתיק, אם האב היה רואה שהתינוק נכה, פגום או פשוט בת - הוא היה עלול להרוג את העולל; ולפי הנורמה המקובלת בעולם ההלניסטי היתה לו זכות מלאה לנהוג כך.

היהדות התנגדה בחריפות למנהג הזה. סופרים הלניסטיים לעגו להתנגדות של היהדות למנהג רצח התינוקות: הם כתבו שהיהודים ברברים, כיוון שאינם מכירים בזכות ההורים לעצב את משפחתם באופן רציונלי. "כשם שאנו נוטים לראות כיום בשימוש באמצעים למניעת ההיריון סימן של תרבות לעומת ההרגל להביא ילדים לעולם בלא חשבון, כך ציינו סופרים הלניסטיים כסימן מובהק לברבריות של היהודים, שאינם נוהגים להשמיד את ילדיהם המיותרים. ואולם בנידון זה ניצח בעולם המוסר היהודי, כלומר ההשקפה על קדושת החיים, כל חיים, גם של פעוטות (וזקנים), את המוסר היווני."5

אבל אין צורך לחזור רחוק כל כך. בשנת 1927, גדול השופטים באמריקה, אוליבר ונדל הולמס, תמך בהתלהבות בזכות המדינה לכפות על הורים מפגרים עיקור, כולל כריתת חצוצרות. "דיינו בשלושה דורות של אימבצילים," כתב הולמס.6 כזו היתה רוח התקופה, ואלו היו העמדות שרווחו בחוגים הנאורים והעדכניים ביותר.

נֹאמר שחכמי ישראל באותן התקופות היו להוטים ליישר קו עם התרבות הרווחת. הם היו מחפשים דרך להראות שגם לפי היהדות מותר להרוג תינוקות מיותרים או לעקר בכפייה מפגרים. מה היינו עושים היום בפסקי ההלכה הללו?

אשרינו שחכמי ישראל בימים ההם לא מיהרו ליישר קו עם התרבות הרווחת, והיו מוכנים להציג את עצמם כמיושנים חסרי תקנה. ערכי התורה התבררו לימים כמתקדמים וכנאורים הרבה יותר מהערכים שבפי הנאורים של התקופה. הסכמת בני תקופתנו אינה שיקול מכריע בזכות צדקתם של חכמי ישראל בעבר; ועדיין זוהי עובדה מעוררת מחשבה. במקרים אחרים, ערכי היהדות עדיין שנויים במחלוקת וצדקתם אינה מוסכמת על הכול. אך אנו מאמינים שגם במקרים אלו, דבר אלוהינו נושא בשורה אמִתית ומוסרית יותר מאשר ערכים שהם תוצר של חשיבה אנושית-אופנתית.

למרבה הצער, לא תמיד הצליחו כל היהודים הנאמנים לעמוד בפני המתקפה החזיתית של ערכי התרבות הרווחת. כאשר תיאר יוספוס פלביוס את דין בן סורר ומורה, הוא העצים את תפקידם של ההורים בדין זה, הרבה מעבר להלכות שמסרו לנו חז"ל. מדברי יוספוס אפשר להבין שהוא הרחיב את סמכות ההורים בהריגת בנם, כדי להביע עמדה עקרונית על יחסי הורים וילדים לפי התורה. כפי שכתב יוספוס: "יש להם לאלה סמכות של שופטים לגבי בניהם."7 פרופ' משה הלברטל הציע שיוספוס הושפע כאן מן התפיסה הרומית, שלפיה יש לאב בעלות מוחלטת על ילדיו, ובכוחו להחליט להרגם, אם רצונו בכך.8

כל מי שילמד את דיני בן סורר ומורה המופיעים במסכת סנהדרין יראה מה רב המרחק בין גישתה של התורה לסוגיה זו לבין עמדתם האכזרית והמעוותת של הרומאים. בניגוד לתפיסה הרומית, התורה מגבילה את סמכותו של האב ומחייבת אותו להביא את בנו לפני בית דין. האב אינו זכאי להרוג את בנו הסורר בעצמו, והוא חייב להביאו לדין לפני הרשויות המוסמכות. כפי שכתב פרופ' מרדכי רוטנברג, מגמת התורה היא דווקא "לרסן את הסמכות הבלתי מוגבלת של האב, שממנה הוא נהנה בימים קדמונים".9

היום קל לנו לראות עד כמה מעוות פירושו של יוספוס. אבל נסו לחשוב על יוספוס הכלוא בסד התרבותי של עולם הרוח הרומי. כל האנשים הנאורים והמתוחכמים בסביבתו מקבלים כמובן מאליו את זכותו של האב לעשות בילדיו כרצונו. כל עמדה שונה נראית בעיניהם מיושנת ומגוחכת. אולי אפילו שמים אותה ללעג בתוכניות הסאטירה בטלוויזיה. צריך אומץ נפשי גדול כדי לצאת נגד ערכי התרבות השלטת; צריך עוצמה פנימית איתנה כדי להימנע מאימוץ אוטומטי שלהם.

עוד דוגמה נוכל למצוא בתחום הקרוב יותר לנושא דיוננו בספר זה - דיני גירושין. בסוף המאה ה-19 ניסו רבנים צרפתים להכיר מבחינה הלכתית בגט שניתן על ידי בית משפט אזרחי, שלא בהתאם להלכה היהודית. למרבה המזל, היוזמה נכשלה.

אחד מגדולי הלוחמים נגד הניסיון להפר את קדושת ברית הנישואין היה הרב הפריזאי יהודה לובצקי. הוא תיאר בלעג את המהפך הנפשי שעברו אותם רבנים "נאורים". בתקופה שבצרפת היה נהוג החוק הקתולי, האוסר על גירושין בכל מקרה, נהגו גם יהודי צרפת לא להתגרש. הם ורבניהם בזוּ ליהודי מזרח אירופה, שנהגו לאפשר גירושין. רבני צרפת טענו בלעג שיהודי פולין מיושנים ואינם מתאימים לרוח התקופה. לדבריהם, המוסר העכשווי מלמד שאסור לפרק את הנישואין, אפילו לא במצבים קשים.

לקראת סוף המאה ה-19 הונהג בצרפת מהפך חוקי ומוסרי: גירושין אזרחיים הפכו לחוקיים. מיד לאחר מכן השתנתה גם עמדתם הערכית של רבני צרפת "הנאורים". מעתה הם דרשו למצוא דרך לאפשר גירושין קלים ומהירים, גם נגד רצון הבעל וגם בבית משפט אזרחי. כך סיכם הרב לובצקי את המהפך הערכי הזה: "חתרו הרבנים המתקנים להתאים דעת תורת משה, שהיא נצחית, לדעת המחוקק הצרפתי, העשויה להשתנות בכל דור."10

בסופו של דבר, הנקודה הבסיסית פשוטה מאוד: אם אנו מאמינים שהתורה ניתנה לנו מן השמים, אנחנו מאמינים גם שגלומה בה חוכמה הגדולה מחוכמתנו. כאשר צעד אברהם לעקדה, הוא ידע שהוא עומד לעשות צעד הסותר את כל אמונתו המוסרית; אך הוא הבין גם שה' יודע טוב יותר ממנו מה אמִתי ומה מוסרי.

בהמשך דברינו נדון גם בהסתייגויות מן האמירה הנחרצת הזו. אך זוהי נקודת המוצא הברורה של דיוננו: אסור לנו לכפות את ערכינו על התורה; עלינו לאמץ את ערכיה שלה.

פרופ' תמר רוס כתבה ספר מרשים מבחינה פילוסופית על פמיניזם ויהדות - ארמון התורה ממעל לה.11 המהלך המרכזי של הספר הוא ניסיון לפרש ולעצב את הכרתנו היהודית לאור תובנות פמיניסטיות. אין בספר כל מחשבה על האפשרות של מהלך הפוך: לפרש ולעצב את הפמיניזם לאור התורה.

אצל פמיניסטיות יהודיות רדיקליות אפשר למצוא דיונים מסמרי שיער בשאלה אם כדאי לחזור ולאמץ את פולחן האֵלה עשתורת. יש הטוענות שעצם ההנחה שקיים אל אחד, גברי כביכול באופיו ובהתנהגותו, הופכת את היהדות לדת מדכאת נשים. למה לדבר על אל טרנסצנדנטי שברא את העולם ולא על אֵלה שילדה אותו? כך גם תשתפר תדמיתן של הנשים (הדומות לאֵלה ביכולתן ללדת), וגם יוחדרו ליהדות ערכים נשיים כביכול. פמיניסטיות יהודיות אחרות, כולל תמר רוס,12 מתווכחות בנימוס על הצעה זו, וטוענות שהצעד הזה לא יביא תועלת לפמיניזם. הדיון כולו מניח כנקודת מוצא שהקריטריון העליון לערכים הוא הפמיניזם. מכִּתביהן של כמה מהדוברות משתמע שאם הפמיניזם היה נשכר מהחלפת אמונת האמת של אבותינו באמונה אלילית מתועבת, הרי הן היו סומכות את ידיהן על חזרה לאלילות.13

זו דוגמה קיצונית, המדגימה עד כמה יש לחדד את סדר הערכים הבריא והנכון של אדם ירא שמים: נקודת המוצא שלנו כאנשים מאמינים היא שהתורה היא מקור הערכים הראשוני שלנו, ולאורה נשפוט עמדות ותופעות אחרות.

2. מרור קטלני ונשים במקרא: איפה נמצא את ערכי התורה?

הקביעה שעלינו לאמץ את ערכי התורה היא רק הקדמה, שהרי כאן עולה השאלה הקשה באמת: מהם ערכי התורה? יש ערכי יסוד שאפשר לעמוד עליהם בנקל משום שהם נאמרים בתורה במפורש: "ואהבת לרעך כמוך", "ואהבת את ה' אלוהיך". אך אלו ערכים כלליים, שמחמת ניסוחם המעורפל הם מוסכמים על הכול. מה בנוגע לערכים פרטניים יותר, המתייחסים לסוגיות השנויות במחלוקת? כולם יסכימו למשל שהיהדות דוגלת ב"ערכי המשפחה". אך אם ננסה לברר מהם בדיוק "ערכי המשפחה" הללו, יתגלו מיד מחלוקות נוקבות בשאלה זו. אם כך, איך אפשר לחלץ מתוך התורה את ערכיה?

הדרך הטובה ביותר לגלות את ערכי התורה היא לנתח את חוקי התורה. תורת ישראל מנחה את חיי היהודי בכוריאוגרפיה מדויקת ופרטנית של הוראות הלכתיות. להלכות הללו יש חשיבות ראשונה במעלה בהבנת עמדתה הערכית של התורה. ההלכה אינה מסתפקת בהצהרות ערכיות מופשטות, אלא טורחת לבחון את הגשמתן גם במצבים בעייתיים, למשל - במצב של התנגשות בין ערכים שונים.

בכינוסי לימוד משותפים לדתיים ולחילונים, מסתפקים בדרך כלל בעמידה על הערכים הכלליים המופיעים בתורה: התורה מאמינה בזכויות הפרט? ודאי. התורה דואגת גם לאיכות הסביבה? אין ספק. בסיום הכינוס כולם מתפזרים לבתיהם שמחים וטובי לב, אחרי שהוכיחו לעצמם אילו ערכים נפלאים יש בתורתנו העתיקה. אך השאלה המרכזית הוזנחה כאן: מה עמדת התורה כשיש מקרה של התנגשות בין שני הערכים הללו? איך יש לנהוג כאשר זכות הקניין של הפרט מתנגשת באיכות הסביבה? זו השאלה הערכית הקשה באמת, ופתרון לשאלה זו נוכל למצוא רק בהלכה.

ההלכה עוסקת בהתנגשויות ממשיות ולא באמירות מופשטות. אין אדם בעולם שיסרב להצהיר על אמונתו בזכויות האדם. אך כאשר מנסים ליישם בפועל את הזכויות הללו על חשבון ערכים אחרים, מתעוררים מאבקים אדירים. ההלכה מנחה אותנו באורח החיים היום-יומי שלנו, ולכן צריך לראות בה את המבע השלם ביותר של הדרכות ערכיות-מעשיות ביהדות.

בעת זקנתו של רבי חיים מצאנז, אסר עליו הרופא לאכול מרור בליל הסדר. בשעת אכילת המרור בליל הסדר, החל רבי חיים לברך: "ברוך אתה ה', אלוהינו מלך העולם..." קרוביו ניסו לעצור בעדו, אך הוא התעלם מהם והשלים את הברכה: "...אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לקיים מצוות 'ונשמרתם מאוד לנפשותיכם'." קל לומר ששמירת הבריאות היא ערך, וגם חגיגת ליל הסדר כהלכתו היא ערך; אולם רק ההלכה קובעת את האיזון המדויק בין השניים. במצב זה, דווקא ההימנעות מאכילת מרור היא המגשימה את צו ה'. ההוראה ההלכתית מלמדת אותנו על סדר העדיפויות הערכי.

התורה שבכתב מספרת על גברים הרבה יותר משהיא מספרת על נשים. לפני לידתה של בתנו רות, התלבטנו רבות בנוגע לשמה. כשחיפשנו בתנ"ך שמות אפשריים, מצאנו שהמקרא מזכיר הרבה יותר לידות של גברים והרבה יותר שמות של גברים. היה לנו קשה מאוד למצוא בתנ"ך שם מתאים לבתנו. בסופו של דבר הסתדרנו: מצאנו שם שאנו אוהבים מאוד, של דמות מקראית שאנו אוהבים מאוד, לילדה שאנו אוהבים מאוד.

אך השאלה העקרונית נותרה בעינה: כאשר התנ"ך מזכיר פחות נשים מגברים, האם הוא מבטא בכך הדרכה בנוגע להיררכיה הרצויה בין המינים? אינני חושב כך. למיטב הבנתי, התורה משקפת כאן מציאות חברתית-היסטורית, שבה האפילו הגברים על הנשים. המציאות החברתית הזאת נגזרה מן הקללה הקדמונית: "והוא ימשל בך" (בראשית ג', טז). החברה האנושית הושפעה, ועדיין מושפעת, מקללת חווה. גברים משלו בנשים, ובמידה מסוימת עדיין מושלים בהן. ככל שאנו משתחררים מקללה זו, כך מגבירות הנשים את פעילותן ואת נוכחותן בחברה.

הסבר זה ניתן להיאמר לגבי החלקים הסיפוריים שבתורה, המשקפים לעתים מצב חברתי נתון. אך בנוגע לחוקי התורה - התמונה שונה לחלוטין. ראשית, ההלכה אינה משקפת מצב נתון בהווה, אלא מצב רצוי בעתיד. כלומר, ההלכה אינה מבטאת את מה שיש, אלא את מה שלדעת התורה צריך להיות. ההלכה כוללת הוראות לתיקון האדם והעולם דרך עבודת הבורא. לפיכך קשה לתלות את דיני ההלכה במצב חברתי פגום שהיה בתקופה מסוימת. הרי כל מהותה של ההלכה היא המלחמה בפגמים החברתיים ותיקונם. שנית, להלכה יש תוקף מוחלט ונצחי; הקב"ה לא היה מצווה אותנו בדין מסוים אם זה אינו מייצג אמת הנכונה לכל המצבים, לכל הדורות ולכל התקופות. גם מטעם זה ההלכה היא המקור החשוב ביותר להשקפת עולמנו.

ההלכה משקפת יחס של כבוד ושותפות בין איש ואישה.14 יסודות ההלכה אינם מעשה אנוש, אלא מעשה אלוהינו. משום כך, ההלכה אינה תוצר של תקופה היסטורית בעלת חשיבה פרימיטיבית, אלא ביטוי של אמת נצחית. לאור זה, את ההבדלים שנמצא בהלכה בין נשים לגברים עלינו לפרש כהנחיות ערכיות-רוחניות בנוגע לתפקידם השונה של שני המינים. רוב מכריע של הדינים בהלכה משותפים לגברים ולנשים, ורק חלק קטן מהם מבדיל בין המינים. על כן אין להגזים בפער המשתקף כאן בין המינים, אך גם אין להתעלם ממנו. מאחורי הציוויים ההלכתיים עומדת השקפת עולם מגובשת ועמוקה.

חוקי ההלכה אינם הוראות שרירותיות, אלא ביטוי מגובש של תפיסה רוחנית.15 הפילוסוף היהודי-גרמני משה מנדלסון ניסה לעקור מן התורה את כל עולמה הרעיוני והמחשבתי ולצמצם אותה לחוקה מעשית. כך ניסה ליישב בין אורח חייו היהודי לבין זהותו כפילוסוף, איש תנועת ההשכלה. הפילוסופיה והאמונה, טען מנדלסון, הן אוניברסליות, ואילו היהדות היא רק אורח חיים מעשי. אך מפתיע לגלות שאפילו מנדלסון לא היה יכול להכחיש את הממד הרוחני שבמצוות היהדות:

ואף כי ספר אלוהי זה, שניתן לנו ביד משה, נועד להיות בעצם ספר חוקים... הריהו כולל, כידוע, גם מטמוני מטמונים של אמיתות תבונה והוראות אמונה, הקשורות בחוקים קשר פנימי כל כך, שהן מהוות חטיבה אחת. כל החוקים עניינם אמיתות תבונה נצחיות, או מיוסדים עליהן, או מזכירים ומעוררים את האדם להרהר בהן.16

מנדלסון הוסיף כי "ספר חוקים אלוהי זה היה לחלק גדול מן המין האנושי מעיין חכמה ודעת" (שם). אפילו הוא הכיר בכך שחוקי ההלכה מבטאים ערכים נצחיים.

עֵד נאמן יותר ממנדלסון, הרב יוסף דוב סולובייצ'יק, כתב שההלכה משקפת בצורה האותנטית ביותר את השקפת העולם היהודית, משום שהיא כמעט לא ספגה השפעות חיצוניות.17 הרב סולובייצ'יק סיים את ספרו The Halakhic Mind בקריאה לנתח את חוקי ההלכה, וללמוד מתוכם על תפיסותיה של היהדות: "מתוך מקורותיה של ההלכה, השקפת עולם חדשה מחכה לעיצוב."18

כדי לחלץ הדרכות ערכיות מן ההלכה, עלינו לעיין היטב בפרטי המצוות ובטעמיהן. לימוד טעמיה של מצווה מסוימת יכול להנהיר לנו את משמעותה הערכית. בהמשך ספר זה ננסה לנתח כמיטב יכולתנו את טעמיהן של המצוות המבדילות בין גברים לנשים, ומתוך כך להגיע לתובנות בדבר המסר הערכי של ההלכה בסוגיה זו.

3. "כמו פעם אחת בחודש או פעמיים": מאילו הלכות אין ללמוד ערכים נצחיים

כאשר רוצים להפיק מן ההלכה מסר ערכי ורוחני, חשוב מאוד לנתח בקפדנות את מקורו ואת תוקפו של הדין המדובר. את ערכי התורה נוכל להפיק מהלכות יסודיות וקדומות, שהן תשתית העולם ההלכתי. לעומת זאת, ישנם דינים שאי-אפשר לראות בהם מקור לערכים נצחיים. יש דינים שאינם חלק מהמבנה המוצק והנצחי של יסודות ההלכה, אלא מבטאים התמודדות נקודתית, בת תקופה מסוימת, עם נסיבות חברתיות שהזמן גרמן. יש גם כלים אובייקטיביים שיוכלו לעזור לנו לזהות דינים כאלו.

ניקח כדוגמה דברים שכתב הרמב"ם במשנה תורה, דברים המעוררים תדהמה וזעזוע בכל מי שנתקל בהם לראשונה:

שכל אישה יש לה לצאת ולילך לבית אביה לבקרו ולבית האבל ולבית המשתה לגמול חסד לרעותיה ולקרובותיה כדי שיבואו הם לה, שאינה בבית הסוהר עד שלא תצא ולא תבוא. אבל גנאי הוא לאישה שתהיה יוצאה תמיד פעם בחוץ פעם ברחובות, ויש לבעל למנוע אשתו מזה ולא יניחנה לצאת אלא כמו פעם אחת בחודש או פעמיים בחודש כפי הצורך; שאין יופי לאישה אלא לישב בזווית ביתה, שכך כתוב: "כל כבודה בת מלך פנימה" (רמב"ם, הלכות אישות י"ג, יא).

הרמב"ם מדגיש בתחילת דבריו שהאישה אינה בבית הסוהר, ואל לבעלה למנוע ממנה לצאת ולבוא. אך לאחר מכן, כשבא הרמב"ם לתרגם קביעה מופשטת זו לשפת המעשה, הוא מדריך את הגברים הנשואים לאפשר לנשותיהם לצאת מן הבית "כמו פעם אחת בחודש או פעמיים בחודש, כפי הצורך". זו הנחיה שנראית לנו מקוממת וקשה. מקוממת אפילו עצם הפנייה לבעל כמי שאחראי על אורח החיים של אשתו, ובידו לקבוע אם תצא ותבוא אם לאו.

למראה דברים אלו של הרמב"ם, אפשר לכאורה להגיע לשתי מסקנות מנוגדות: למאוס כליל בדברי חכמי ישראל בעניין הנשים ומעמדן; או לכפוף את ראשנו בענווה לפני הרמב"ם, ולהניח שדבריו מייצגים את ההשקפה התורנית האותנטית שעלינו לאמץ ולחקות.

שתי התגובות הללו נראות לי שגויות. טענַתי זו נשענת קודם כול על ניתוח מקורותיו של הרמב"ם. ניתוח זה יהיה במקרה שלנו קצר במיוחד, משום שהרמב"ם אינו נסמך כאן על מקורות תורניים. מפרשי הרמב"ם מזכירים כאן כמה מדרשים הכותבים באופן כללי ומעורפל בשבח האישה הצנועה, שאינה משוטטת בשווקים באופן פרוץ ומופקר. אך אין כל מקור קדום המדריך את הבעל לתת לאשתו לצאת מן הבית פעם או פעמיים בחודש. לא נמצא כל דיון בשאלה זו במדרשי ההלכה, במשנה, בתוספתא או בגמרא. אין גם כל קביעה הלכתית קדומה המפקידה בידי הבעל את האחריות לסדר היום של אשתו.

מכך אנו יכולים ללמוד שאין מדובר כאן בהלכה, אלא בהדרכה ערכית. הדרכה ערכית שאינה ממש הלכה היא מטבע הדברים תלוית זמן, מקום והקשר. רש"י למשל כתב דברי ביקורת על אדם הנועל את אשתו בבית: "ומִדה שאינה הוגנת היא זו, שמתוך כך איבה נכנסת ביניהם ומזנה תחתיו" (רש"י גיטין צ ע"א ד"ה פפוס). אך בחברה שבה חי הרמב"ם, הבעל היה אחראי לאשתו ושלט בסדר היום שלה. חוקרים קובעים כי בחברה ההיא, יציאת האישה מן הבית פעם או פעמיים בחודש היתה חלק מנורמות הצניעות המקובלות. מי שהיה חורג מהנורמות הללו היה מערער את הסדר החברתי ומחריב את יסודות הקהילה.19 זהו מחיר שהרמב"ם לא היה מוכן לשלם. מדברי הרמב"ם משתמע עוד, שהיו גברים שהחמירו עם נשותיהם הרבה יותר ממה שכתב הרמב"ם, ובהם נזף מורנו הגדול: "שאינה בבית הסוהר, עד שלא תצא ולא תבוא." דברים אלו מעוררים את הרושם שבמושגי הזמן ההוא, דברי הרמב"ם נחשבו ליברליים.

מכאן עולה שאסור לנו לדחות כליל את דברי הרמב"ם בכל ענייני הנשים, אף אם אנו מסתייגים מההלכה הספציפית הזו. אך גם אסור לנו ללמוד מדבריו בהלכה זו על השקפת עולם מגובשת כביכול של היהדות כנגד פעילוּת נשים מחוץ לביתן. ניתוח מקורות הפסיקה מראה שלפנינו הנחיה מעשית ונקודתית, שניתנה לדור מסוים, ואין לה משמעות ערכית נצחית. אנו מגלים זאת בעזרת שימוש בכלי יעיל מאוד: התחקות אחר מקורותיו של הרמב"ם.

הדברים הללו של הרמב"ם אינם מחייבים אותנו מבחינה מעשית - ואכן, אין שום פלג ביהדות הדתית הנוהג לפיהם. גם הנשים החרדיות יוצאות מדי יום מביתן לעמל יומן. מעבר לכך, דברי הרמב"ם בעניין זה אינם מייצגים עבורנו את השקפת העולם היהודית השורשית. זו הדרכה חינוכית-ערכית ספציפית, שהיתה נכונה לזמנה ולמקומה. אין למצוא לה שורש במקורות ההלכה הקדומים, ולכן גם אין לה משקל רב בהבנת השקפת העולם ההלכתית.

נביא עוד דוגמה לפסיקה של הרמב"ם שאין לראות בה מקור לערכים נצחיים. בשנת 1922 נערכו בארץ ישראל בחירות לאספת הנבחרים הראשונה של היישוב העברי. פולמוס ער התחולל סביב השאלה אם יש להעניק זכות בחירה גם לנשים. באותה תקופה, גם בבריטניה הגדולה עדיין לא נהנו הנשים מזכות בחירה. הרב קוק התנגד למתן זכות בחירה לנשים, משיקולים דתיים. הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, אז הרב הראשי לתל אביב יפו ולימים הראשון לציון, נטה להתיר זאת. את נימוקיו פרסם רק בשנת 1940, שנים רבות לאחר מעשה. את מאמרו בנושא זה פתח הרב עוזיאל במשפטים הבאים: "תשובה זו כתבתי בשעתה לשם בירור הלכה לעצמי, ולא רציתי לפרסמה ולהורות בשאלה זאת הלכה למעשה; אולם עתה, אחרי ששאלה זאת נפתרה מאליה, מצאתי לטוב לפרסמה, משום יגדיל תורה."20

במסגרת דיונו ההלכתי העלה הרב עוזיאל שתי שאלות נפרדות: זכות האישה לבחור וזכותה להיבחר. הזכות השנייה בעייתית יותר לכאורה מבחינה הלכתית, שהרי למדנו במדרש ההלכה שצריך למנות דווקא מלך גבר, ולא מלכה אישה: "'שום תשים עליך מלך'... ולא מלכה" (ספרי שופטים פיסקא קנז). בעקבות זה פסק גם הרמב"ם: "אין מעמידין אישה במלכות... וכן כל משימות שבישראל, אין ממנים בהם אלא איש" (רמב"ם, הלכות מלכים א', ה). אמנם, הרב עוזיאל צירף גם את הטענה הבאה כאחד השיקולים להקל:

בהשקפה ראשונה היה נראה לומר, שכיוון שהלכה זו לא נזכרה בתלמוד לא במשנה ולא בגמרא, ומכיוון שלא נאמרה הלכה זאת של איסור מינוי אישה לפרנס על הציבור שנוהג גם היום בדברי הפוסקים, הרי זו הלכה דחויה.21

הרב עוזיאל טען כאן שדברי הרמב"ם אינם מתבססים על הזרם המרכזי של השתלשלות ההלכה. אמנם יש בסיס לדברי הרמב"ם בכתבי חז"ל, אך לא בכתביהם המרכזיים - המשנה והגמרא. הרב עוזיאל צירף זאת כעוד שיקול המאפשר מבחינה מעשית לפסוק לקולא. ברור שגם מבחינה ערכית ורעיונית לא הרי הלכה כזו כהרי הלכה המוסכמת על כל הפוסקים.

לעיל אמרנו שדברי הרמב"ם על יציאת אישה מביתה הם בבחינת הדרכה ערכית. בניגוד לזה, דבריו על מינוי אישה לתפקיד שלטוני הם הלכה ממש. אך אי-אפשר להשוות את התוקף הרעיוני של הלכה זו לתוקפה של הלכה מרכזית, כמו סדר הקידושין בהלכה היהודית. ההבדל בין האיש והאישה במעשה הקידושין מעוגן כבר בתורה שבכתב, ומופיע לאחר מכן במדרשי ההלכה, במשניות, בסוגיות הגמרא ובשאר מקורות התורה שבעל פה. משום כך, אין שום אפשרות לשנות הלכה זו מבחינה מעשית; ומעבר לזה, אין שום אפשרות להתעלם מהמשמעות הרעיונית שלה.

לעומת זאת, ההלכה שמזכיר הרמב"ם בנוגע לאיסור למנות אישה לכל תפקיד ציבורי תופסת מקום צדדי בלבד במקורות ההלכה הקדומים. האיסור למנות אישה למלכה אינו נזכר במשנה או בתלמוד, אלא רק במדרש ההלכה - הסִפרי. גם בנוגע לספרי, לא ברור אם הוא אוסר על מינוי אישה רק למלכוּת או גם לתפקידים אחרים.22 במשך הדורות כמעט לא התפתח כל דיון הלכתי בהלכה זו. אין כאן יסוד הלכתי בסיסי, הנשזר בתחומים הלכתיים נרחבים, אלא הלכה נקודתית ומבודדת, שמקורה נתון בספק.

מידת המרכזיות של הלכה מסוימת תלויה במקורה של אותה הלכה, אך גם במקומה במערך ההלכתי. הבה נביא דוגמה מתחום אחר. ניקח שני דינים המופיעים בשולחן ערוך בהלכות ברכות: א. "כל ברכה שאין בה הזכרת שם ומלכות - אינה ברכה" (שולחן ערוך אורח חיים רי"ד, א). כלומר, בכל ברכה צריך לומר: "ה'... מלך העולם"; ב. אסור להסתכל בקשת יותר מדי (שם רכ"ט, א). האם אפשר להשוות בין ההלכות הללו? הראשונה היא הלכה בסיסית, והיא קובעת את הניסוח היסודי של כל ברכה באשר היא. הלכה זו באה לידי ביטוי ישיר ועקיף במאות סעיפים בשולחן ערוך. ההלכה השנייה היא נקודתית, והיא נוגעת למקרה פרטי, ואינה קשורה למערך הלכתי כולל. איננו מזלזלים חלילה גם בהלכות נקודתיות, אך ברור שלהלכה כזו נעניק משקל נמוך בהרבה כשנבוא לפענח את השקפת העולם המשתקפת בהלכה. האיסור למנות אישה לתפקיד ציבורי ודאי דומה יותר להלכה השנייה מאשר לראשונה מבחינת מעמדו במערך ההלכתי. בגלל כל השיקולים הללו, נעניק להלכה זו משקל פחוּת מהלכות אחרות כמקור להבנת השקפת העולם ההלכתית.

הזכרנו כאן את שאלת מינוי נשים לתפקידי שררה רק בהקשר צדדי. אין ספק שזהו נושא הראוי לעיון מעמיק בפני עצמו.1* אנו מתמקדים כאן בנושא אחר: בחובה למיין את ההלכות, ולהבדיל בין הלכות יסודיות, השייכות לרובדי התשתית של עולם התורה, לבין הלכות מבודדות, העונות על בעיה נקודתית או כאלו שהזמן גרמן. גם להלכות היסודיות וגם להלכות המבודדות יש תוקף הלכתי; אך לא הרי תוקפן של אלו כהרי תוקפן של אלו, ובעיקר - לא הרי משקלן של אלו בעיצוב השקפת העולם התורנית כהרי משקלן של אלו בעיצובה.

כאשר נלמד, בהמשך ספר זה, על שאלת תלמוד תורה לנשים, נזכיר את המקורות האוסרים על נשים ללמוד תורה. אך נראה גם שמקורות אלו אינם מעוגנים במסורת ההלכתית כאיסור חד-משמעי ומוחלט, ומכאן נפתח הפתח להתייחס אליהם כהדרכה מקומית ולא כאיסור יסודי. מדי פעם שואלות אותי נשים: אם ביטלו חכמי דורנו את ההלכה האוסרת על לימוד תורה לנשים, למה שלא יבטלו גם את ההלכה שהגבר הוא המגרש את האישה? שאלה זו מעידה על חוסר היכרות עם המקורות ההלכתיים היסודיים. ממקורות אלו עולה שההבדל בין האישה לאיש בהליכי הגירושין הוא יסוד דין דאורייתא של הלכות גירושין, ואילו האיסור על נשים ללמוד תורה הוא איסור נקודתי ומקומי, שקבעו מקצת החכמים.

כמובן, גם אם מדובר באיסור נקודתי, אין די בכך כדי לאפשר לנו לבטל איסור זה. אפשר לציין ארבע נקודות המקלות על ביטול האיסור הקדום על תלמוד תורה לנשים: א. תוקפו של האיסור על נשים ללמוד תורה הוא מדרבנן ולא מדאורייתא; ב. אופי האיסור הוא מוסרי-הדרכתי, כך שלא ברור אם מדובר בהלכה או בעצה חינוכית; ג. ניכר בבירור שהאיסור אינו מבטא אמירה כללית והחלטית, אלא נולד על רקע התמודדות עם מצב חברתי מסוים, ואינו מתיימר כלל להיות תקף בנסיבות שונות לחלוטין; ד. טעמו של האיסור מפורש וגלוי לפנינו, ובאותה מידה ברור וגלוי שטעם זה אינו שייך היום. למעשה, יישום האיסור הזה בימינו ככתבו וכלשונו יביא לקטסטרופה חינוכית ורוחנית. כל הנקודות הללו - שאותן נוכיח ושעליהן נרחיב בהמשך הספר - אינן רלוונטיות בנוגע להלכות היסודיות המבדילות בין גברים לנשים בדיני קידושין וגירושין.

מבחינה מעשית, חכמי ישראל בדורנו ביטלו את האיסור על תלמוד תורה לנשים. הם יכלו לעשות זאת מחמת כל הטעמים שהזכרנו, המצביעות על אופיו הלא הלכתי ועל תוקפו המוגבל של האיסור. מאותם טעמים בדיוק, איסור זה אינו יכול לשמש לנו מקור יסודי להשקפת העולם התורנית.

דוגמה אחרת, שלא נעסוק בה בהרחבה בספר זה, נוגעת להלכות הקובעות חלוקת תפקידים ויחסי ממון בין איש ואישה בתא המשפחתי. כוונתי להלכות העוסקות בכתובה ובתנאי הכתובה. יש חוקרים שטענו כי הלכות אלו משקפות "חלוקת תפקידים מסורתית נוקשה",23 ומתוך כך הסיקו על יחס שאינו ראוי כלפי האישה במקורות ההלכה. אך מקורן העיקרי של הלכות אלו הוא בדברי חכמים,24 והסוגיות העוסקות בכתובה ובתנָאֵיה מלמדות ששיקוליהם של חכמים בתחום זה הושפעו מאוד מההתמודדות עם בעיות המציאות של זמנם.2* לאור זאת, אפשר בהחלט לצפות לשינויים מסוימים בהלכות אלו, כך שיוכלו להתמודד עם מציאות חדשה. שינויים אלו ייעשו כמובן בכלים הלכתיים לגיטימיים.

יש להודות שהפעילות ההלכתית בכיוון זה - התאמת מערכת יחסי הממון בין בעל לאשתו למציאות של ימינו - עדיין רחוקה ממיצוי. אך מהלכים ראשונים בכיוון זה מתחילים לבצבץ, ויש לקוות שיוסיפו ויתעצמו. יש מפוסקי זמננו שאינם נרתעים מדיבור על מנגנונים פנים-הלכתיים שדורשים ניסוח מחודש של ההלכות הללו, מתוך התמודדות עם המציאות המשתנה. כך למשל כתב הרב יעקב אריאל, רב העיר רמת גן ומבכירי הרבנים של הציונות הדתית:

אין ספק שמערכת היחסים בין הבעל לאשה השתנתה, וכל זוג נכנס לחופה על דעת שינהג כמנהג המדינה. ההלכה מכירה במנהג זה, ותחייב את בני הזוג לפעול על פיו.25

אמנם, הרב אריאל טוען שיש להגביל את היקף השינויים הנדרשים. לדבריו, להלכה יש מסר נצחי בנוגע למבנה המשפחה, אלא שמסר זה מתחשב גם בנסיבות התקופה:

נראה לעניות דעתי שתפיסתה העקרונית של התורה את מבנה המשפחה לא השתנתה, וגם לא תשתנה לעולם. לפי תפיסה זו, המשפחה אינה שותפות עסקית של שני אינטרסנטים שווים, המשקיעים את הונם ואונם בעסק משותף. המשפחה היא גוף אורגאני אחד, שבו כל אחד משקיע על פי יכולתו ומקבל לפי צרכיו. על פי הנחה זו, לעולם לא יוטל כל העול הכלכלי לפרנסת המשפחה על האשה, כי תפקידה הוא להביא חיים לעולם, בפרט בתקופת הפוריות. גם בחיים המודרניים אין תחליף, ולא יהיה כזה לעולם, לאשה כאם לילדים. דבר זה מחייב התחשבות מרבית בעומס הגופני והנפשי המוטל עליה, ולכן הבעל הוא זה שחייב לשאת בעיקר בעול הפרנסה. עבודת האשה מוסיפה לרווחת הבית אך לא נועדה לקיים אותו. וממילא תקנות חז"ל תקפות בעיקרן גם בימינו, אם כי יישומן שונה בהתאם לתנאים המשתנים.26

למרות הסתייגות זו, הרב אריאל בהחלט מדבר על שינויים מסוימים ביישומן של חובות הבעל והאישה בימינו לפי ההלכה. הדברים הללו ניתנים להיאמר מהטעמים הבאים: א. תוקף ההלכות הללו הוא מדרבנן; ב. מעיקרן ההלכות הללו נתקנו כדי לדאוג לזכויות ההדדיות של האיש והאישה במציאות חברתית נתונה; ג. מדובר בהלכות העוסקות בענייני ממון, תחום שמעצם טבעו הוא גמיש יותר ופתוח לשינויים, לפי רצונם של המעורבים בדבר. הכרת הרקע להלכה והמקור לה מלמדת אותנו שאין מדובר במצווה יסודית מדאורייתא, אלא בהלכה דרבנן, המושפעת מהתמודדות עם מציאות נתונה.

כל דיון המנסה להפיק ממקורות ההלכה מסר רעיוני, חייב לברור את ההלכות היסודיות ביותר העוסקות בנושא הנדון; הכוונה בעיקר להלכות שתוקפן מדאורייתא. יש לאתר את ההלכות הבסיסיות ביותר, שעומדות ביסודם של תחומים הלכתיים שלמים. הלכות אלו אינן מבטאות התמודדות עם מציאות זמנית נתונה, אלא את המסר העקרוני והיסודי של התורה. לאחר מיפוי ההלכות הללו, אפשר לנסות להפיק מהן את המסר הרוחני של התורה.

אם כך, מה באמת אומרת ההלכה בנוגע לנשים? מהן ההלכות היסודיות ביותר בנוגע להבדלים בין נשים לבין גברים בהלכה? נראה שנוכל להצביע בהקשר זה על שלוש קביעות הלכתיות מרכזיות:

1. בתחום האישוּת - הגבר הוא המקדש והוא המגרש את האישה. כמו כן, מעיקר דין התורה מותר לגבר לשאת שתי נשים, מה שאין כן להפך.

2. בתחום הדתי-פולחני - נשים פטורות ממצוות עשה שהזמן גרמן ומתלמוד תורה.3*

3. בתחום המשפטי - אישה אינה כשרה לדון ולהעיד.

עוד לפני שאנו מנסים לעמוד על המשמעויות הספציפיות של ההלכות הללו, אפשר לכאורה לקבוע שעולה מהם מסר אחד ברור: יש הבדלים בין נשים לגברים. אם התורה מתייחסת לנשים ולגברים באופן שונה, אפשר ללמוד מכאן שנשים וגברים אכן שונים.

4. העכו"ם המזויפים של הרמב"ם: האם המצוות אכן מבטאות ערכים נצחיים?

סבתא שלי היתה נושפת בבוז למקרא המשפט האחרון של הפרק הקודם. זה מה שבאה התורה ללמד אותנו? שנשים וגברים אינם אותו דבר? הרי כל אחד יודע זאת! אך בימינו הדבר רחוק מלהיות מוסכם. גם כאשר מדברים בימינו על דרך חיים נשית לעומת דרך חיים גברית או על אישיות נשית לעומת אישיות גברית, קשה לבני דורנו להסכים עם ההשלכות של הבחנה זו. קשה לנו להשלים עם כך שייתכנו משימות שונות ודרכי חיים נבדלות (במידה מסוימת) לנשים ולגברים. נסו לטעון בתקשורת נגד שילוב חיילות ביחידות קרביות, ותראו מה יעשו לכם.

הסופרת היהודייה-אמריקנית סינתיה אוזיק טענה שההבדלים בין גברים לנשים בהלכה מציגים את האישה כנחותה מן הגבר. אוזיק ציינה שהתורה התקוממה באומץ נגד מנהגי העולם הרעים; התורה דרשה להפסיק את האלילות, את הגנבות, את העושק ואת הרצחנות. לאור זה ניסחה אוזיק מה שנראה בעיניה כשאלה המרכזית בנושא מעמד האישה בהלכה: מדוע ההלכה לא התקוממה נגד מנהג העולם להתייחס לאישה "כפחותת ערך, כתת אנוש"? אוזיק שאלה: "היכן הוא הדיבר שיכריז בכל דור ודור: לא תמעיט מאנושיותה של האישה?"27 לדעת אוזיק, הסכמתה של התורה להבדיל בין גברים לנשים בהקשרים מסוימים מבטאת השלמה עם ביזוי האישה.

אך מהנתונים שהציגה אוזיק אפשר להסיק מסקנה הפוכה. אם התורה לא היססה להילחם במנהג העולם המושחת, ובכל זאת קבעה יחס שונה לגברים ולנשים, אולי המסקנה היא שהיחס השונה הזה אינו עוול מוסרי. ודאי שהיו בעולם אפליית נשים וניצול נשים. למרבה הצער, תופעות אלו לא רק התקיימו בעולם בעבר אלא עדיין לא פסו ממנו. אך ההבדלים בין גברים לנשים, כפי שהם מתבטאים בתורה, אינם שייכים לקטגוריה זו. הם מנסחים הבדל מתון בין ייעודם של שני המינים, ובכך אין אפליה אלא תיקון. זוהי מסקנה מתבקשת מטענתה המרכזית של אוזיק, שהתורה אינה משלימה עם עוולות הנוהגות בעולם. אם התורה לא משלימה עם עוולות, ובכל זאת מצדיקה הבדלים מסוימים בין גברים לנשים, כנראה ההבדלים הללו אינם עוול.

בפרקים הבאים נמשיך לפתח את המסר הערכי העולה מן ההלכות המבדילות בין גברים לנשים. אך עוד לפני כן, מן הדין להודות שייתכנו ניסיונות לפרש את התורה באופן אחר. אנו טענּו שכאשר ההלכה מבדילה בין גברים לנשים, אנו יכולים ללמוד מכאן על עמדה ערכית ברורה, השוללת זיהוי מוחלט בין תכונותיהם וייעודיהם של גברים ונשים. בעמודים הבאים נציג שני מודלים אפשריים שישללו את התובנה הפשוטה שלי. המודלים הללו יטענו שמן ההלכות המבדילות בין גברים לנשים אי-אפשר ללמוד על שוני מהותי בין שני המינים. אני אציג את המודלים הללו, ולאחר מכן אדחה אותם. לדעתי, המודלים הללו אינם יכולים לעמוד לעומת התובנה הפשוטה העולה מלימוד ההלכה, שלפיה גברים ונשים אכן שונים באופן מהותי, גם אם קשה לדייק בהבנת אופיים ומהותם של ההבדלים הללו.

הניסיון הראשון לדחות את מסקנתי יכול להסתמך על גישתו של הרמב"ם בנוגע לעבודה זרה. הרמב"ם הקדיש, בחלק השלישי של מורה נבוכים, מאמץ אינטלקטואלי אדיר כדי לבאר את המצוות הפולחניות הלא מובנות שבתורה - ה"חוקים". את רוב המצוות הללו ביאר הרמב"ם על רקע מלחמתה של היהדות במנהגי עבודה זרה שרווחו בתקופת מתן התורה. נראה כמה דוגמאות בולטות שהוא מזכיר:

גילוח פאת הראש ופאת זקן נאסר, מכיוון שזאת אופנתם של כומרי עבודה זרה. זה גם הטעם לאיסור שעטנז, מפני שכך היתה אופנת הכומרין. הם היו מצרפים צמחים ובעלי חיים בלבוש, וטבעת חותם מאחת המתכות היתה על ידם...

מנהגם [= של העכו"ם] היה לזרוע שעורים וצימוקים ביחד. הם טענו שרק כך יצלחו הגפנים. לכן אסרה התורה את כלאי הכרם, וציוותה לשרוף את הכל. כי כל חוקות הגויים שטענו שהן סגולות נאסרו (מורה נבוכים חלק ג פרק לז).

עמדתו של הרמב"ם נוסחה באופן הקיצוני ביותר בנוגע לקורבנות. הרמב"ם טען כי הקורבנות וכל עבודת המקדש הכרוכה בהם נועדו רק למנוע פולחנים של עבודה זרה. בני ישראל היו רגילים לעבודת הקורבנות. לוּ היתה התורה תובעת מהם לפרוש מן הקורבנות - בני ישראל היו מסרבים, ומקריבים את קורבנותיהם לאלילים. לפיכך, נאלץ הקב"ה לאפשר להם להקריב קורבנות במסגרת אמונת היהדות, שאם לא כן - היו רועים בשדות זרים ומקריבים קורבנות לאלוהי נכר.28

מדוע דברי הרמב"ם קשורים לענייננו? אנו טענּו לעיל כי חוקי התורה נושאים בשורה ערכית נצחית, וצריך לנסות לחלץ מהם בשורה זו. הרמב"ם שולל למעשה את התובנה הזו, לפחות בנוגע לחלק מחוקי התורה. הוא אינו נרתע לומר שחוקים אלו אינם נושאים מסר רוחני נצחי, אלא נחקקו על רקע צרכים רוחניים שהיו נכונים לשעתם. כמובן, הרמב"ם דרש מבני זמנו (ומבני זמננו) ציות מוחלט לחוקים הללו, גם אם טעמם כבר אינו רלוונטי. בכמה מקומות כתב הרמב"ם שזלזול בחלק מחוקי התורה יביא להתמוטטותה.29 ובכל זאת, הרמב"ם סבר שחוקים אלו נותרו בהלכה רק כאנדרטה לערכים שהיו גלומים בהם בעבר, ואיבדו היום מחשיבותם.

לאור גישה זו, אולי יעלה על דעתנו לומר דברים דומים גם בנוגע להלכות המבדילות בין גברים לנשים. אולי ההלכות הללו, אף שתוקפן מדאורייתא, אינן מבטאות ערכים נצחיים, אלא נוסחו כתגובה למצב החברתי שהיה בזמן מתן תורה.30 גם אם נאמר כך, עדיין נהיה מחויבים להלכות הללו מבחינה מעשית; אך לא נפיק מהן מסקנות ערכיות, אלא להפך: ננסה לעקוף אותן, בעקבות הערכים שאנו מאמינים בהם.

איננו יכולים לבטל הלכות שאינן מוצאות חן בעינינו; אך אם יש לנו הוכחות ברורות שהלכה מסוימת איבדה את טעמה, נחפש דרכים הלכתיות לגיטימיות לעקוף אותה. אולי, לאור דברי הרמב"ם בנוגע לעבודה זרה, נכלול את כל ההלכות המבדילות בין גברים לנשים בקטגוריה הזו. אולי נאמר שכל ההלכות הללו מגיבות למצב שהיה רלוונטי בעבר, ואינו שייך כלל היום. אם אכן כך הוא, לא נוכל ללמוד מהן מסרים נצחיים על ההבדלים כביכול בין גברים לנשים.

אך האם באמת דברי הרמב"ם יכולים לשמש כאן משענת איתנה? גישתו של הרמב"ם בנוגע לטעמי המצוות הותקפה בחריפות יוצאת דופן.

ראשית נעיר, שהמחקר המודרני מערער על טענותיו ההיסטוריות של הרמב"ם. הרמב"ם טען שהצליח לשחזר את מנהגי העבודה הזרה של תקופת מתן תורה, מתוך ניתוח כתבי כת ה"צאבה" האלילית העתיקה. על פי המקובל במחקר המודרני, כת ה"צאבה" אינה עתיקה כל כך. בשנת 830 ציווה החליף אל-מאמון על כל תושבי חרן להתאסלם, ופטר מכך רק את המאמינים באחת הדתות העתיקות. מקצת עובדי האלילים שבאזור החליטו להעמיד פנים שהם בני הדת העתיקה "צאבה", וייחסו לה את ספריהם ומנהגיהם. כת ה"צאבה" המזויפת התקיימה עוד מאות שנים, עד שהושמדה בידי המונגולים בשנת 1260.31

הרמב"ם התייחס לספרי ה"צאבה" כמייצגים את אמונות ההבל שכבר רווחו בעולם בזמן אברהם אבינו, ושנגדן נלחמה תורת משה. אך האמת היא שמדובר ככל הנראה בחיבורים מאוחרים.32 צל כבד מעיב על טענת הרמב"ם המרכזית, ולפיה התורה נלחמה נגד מנהגי האלילות הספציפיים שהוא מזכיר.

אך זו אינה הביקורת העיקרית על הרמב"ם. ההתקפה המרכזית על שיטת הרמב"ם באה מכיוון שונה לחלוטין. הרמב"ן, למשל, התקיף בחריפות את תפיסת הרמב"ם בנוגע לטעמי מצוות הקורבנות. לדעת הרמב"ם, הקורבנות הם פשרה עם מנהגי עבודה זרה. אך כנגד שיטת הרמב"ם עומדת העובדה שגם הבל ונח הקריבו קורבנות, וזאת בעולם שלא היו בו עובדי עבודה זרה. הכתוב מעיד שהקורבנות הם ריח ניחוח לה' - ולא אמצעי חינוכי שבדיעבד. כך הגדיר הרמב"ן את יחסו לדברי הרמב"ם בסוגיה זו:

והנה הם דברי הבאי, ירפאו שבר גדול וקושיא רבה על נקלה, יעשו שולחן ה' מגואל, שאיננו רק [= אלא] להוציא מלבן של רשעים וטפשי עולם; והכתוב אמר כי הם "לחם אשה לריח ניחוח" (רמב"ן, ויקרא א', ט).

רבים הרגישו חוסר נוחות קיצוני בעקבות לימוד דברי הרמב"ם בסוגיה זו. האם אכן אפשר לומר שכל מטרתו של עולם הקורבנות, שמוקדש לו חלק גדול כל כך מן התורה, היא רק "להוציא מלבן של רשעים"? הצעה זו סותרת את האינטואיציה הבסיסית של המאמין בתורה מן השמים. לפי תפיסת הרמב"ם, חלק גדול מאוד מן התורה הוא דינוזאור קדוש ששרד מעידן קדום, ואין לו כל תפקיד באקולוגיה הרוחנית של ימינו. האם אפשר לקבל זאת?

כאשר נימק הרמב"ם את טעמיהן של מצוות רבות בצורך להילחם במנהגי עבודה זרה, הוא הפחית בערכן של המצוות הללו. פרשנים קדומים וגם חדשים הסבירו למשל שהטעם של איסור כלאיים הוא איסור על השחתת הטבע.33 לפי פירוש זה, המצִווה מבטאת מסר נצחי בדבר הגבול שבין חובת האדם לתקן את הטבע לבין האיסור על האדם להשחית את הטבע. הדיון הזה מקרין גם על נושאים אקטואליים, כדוגמת הנדסה גנטית ושיבוט בעלי חיים.

הרמב"ם, לעומת זאת, טען שהטעם של איסור כלאיים הוא מלחמה במנהג ספציפי של עבודת כוכבים, שכבר בטל זכרו. איזו משמעות יש למצווה כזו בשביל האדם בן דורנו? אכן, המצווה מחייבת מבחינה מעשית - אך איזו משמעות יש לה? האם אנו יכולים לקבל את הטענה שהמצוות התובעניות, שאנו מקדישים להן את חיינו, הן בסך הכול דינוזאור קדוש, אנדרטה עתיקה למלחמה שנסתיימה מזמן? האם אפשר להחזיק בעמדה זו ובכל זאת לראות בתורתנו "תורת חיים"?

הרב סולובייצ'יק כתב בספרו The Halakhic Mind שלתפיסת הרמב"ם בנוגע לטעמי המצוות היתה השפעה מעטה מאוד. ההגות היהודית דחתה למעשה את עמדת הרמב"ם בסוגיה זו.34 תלמידו המובהק, מורי ורבי הרב אהרן ליכטנשטיין, אמר פעם שמכל כתבי הרמב"ם, פרקי טעמי המצוות במורה נבוכים הם הקשים ביותר. והוסיף: אין זה קשה במיוחד להבין אותם; קשה לקבלם. לאור דברי הרב סולובייצ'יק והרב ליכטנשטיין נאמר, שאם אדם ינסה להישען דווקא על הפרקים הללו כדי לעמעם את המסר הערכי של התורה בנושא מעמד האישה, הרי הוא נסמך על משענת קנה רצוץ.

יש דרך אחרת שאפשר להתייחס למצוות דאורייתא כאילו אינן מבטאות מסר ערכי נצחי, אלא התמודדות עם מציאות הרווחת בתקופה מסוימת. את המודל השני הזה מלמדים אותנו חז"ל. בפרשת כי תצא (דברים כ"א, י-יד) התורה מסבירה איך ינהג אדם שרוצה לאנוס שבויה נוכרית בשעת מלחמה. הוא צריך אחרי המעשה לקחת אותה לתוך ביתו, לתת לה זמן להתאבל וכו'. אין ספק שיש כאן בעיה מוסרית: האם התורה נותנת לגיטימציה לאונס של נשים בזמן מלחמה? כך השיבו חז"ל על שאלה זו:

לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע: מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות, ואל יאכלו בשר תמותות נבילות (קידושין כא ע"ב-כב ע"א).

חז"ל הסבירו שאכן מצוות אשת יפת תואר אינה מתארת את המצב הרצוי בעיני התורה, אלא מצב של בקרת נזקים: רצון למנוע את העוול המוחלט ולצמצם אותו. התורה ידעה שבאותה תקופה בני ישראל לא היו מצייתים לאיסור מוחלט בנושא זה, ולכן הסתפקה בהגבלה חלקית. למצוות אשת יפת תואר יש טעם נצחי ובשורה רלוונטית תמיד - רחמים על נשים חסרות ישע, גם כאשר הן נוכריות וגם בזמן מלחמה. אך פרטי המצווה מממשים את הטעם המוסרי הזה באופן חלקי בלבד. זאת מתוך פשרה הכרחית עם המצב הרוחני, המוסרי והרגשי בתקופה מסוימת. לאור תובנה זו, נגיע כמובן למסקנה שהמצב האידיאלי יהיה כאשר עם ישראל יימנע מאונס שבויות בכל דרך שהיא. מצוות התורה מבטאת כאן ערך מוסרי - אך הולכת איתו רק חצי דרך. התורה אינה מוכנה להפקיר את המציאות הממשית בשמו של טוהר מוסרי-תיאורטי.

לכאורה, אפשר ליישם מודל דומה גם בנוגע למצוות אחרות מן התורה. אפשר לטעון שיש מצוות דאורייתא אשר מתמודדות עם מצב פגום מיסודו, ומציגות פתרון חלקי. זאת משום שהתורה יודעת שפתרון כולל אינו אפשרי בשלב זה.

הלל צייטלין הי"ד היה מגדולי בעלי התשובה של המאה ה-20. בתקופתו החילונית צידד בתוכנית אוגנדה, וכשנדחתה תוכנית זו - עזב בזעם את התנועה הציונית. לאחר מלחמת העולם הראשונה הוא החל לחזור לאמונתו הדתית, והיה לאחד מגדולי המבארים של אמונת היהדות לדור החדש במזרח אירופה. צייטלין נרצח על ידי הנאצים בגטו ורשה בשנת 1942. בשעת מותו הוא אחז בידו את ספר הזוהר, והיה עטור בטלית ובתפילין.

הלל צייטלין ניסה להסביר את מצוות התורה בנוגע לעבדים ברוח דברי חז"ל על אשת יפת תואר. לדבריו, התורה ממתנת את העבדות, אך אינה שוללת אותה. זאת לא משום שהתורה אוהדת את העבדות, אלא משום שהעם בזמן מתן תורה (ועוד אלפי שנים לאחר מכן) לא היה מקבל שלילה מוחלטת של העבדות. גם בנושא זה "לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע".

השקפת התורה האותנטית מתבטאת בהוראות כגון זו: "לא תסגיר עבד אל אדוניו, אשר יינצל אליך מעם אדוניו" (דברים כ"ג, טז). על דברי צייטלין נוכל להוסיף שעוצמת המסר של התורה מתחדדת כאשר משווים פסוק זה לנאמר בחוקי חמורבי: "כי יצפין איש בביתו עבד בורח... נותן המחסה מות יומת."35

לדעת צייטלין, התורה מתייחסת לעבדות באופן שלילי, אך מסיבות מעשיות היא לא יכלה למצות את נטייתה המוסרית עד תומה:

האמת האלוהית שנתגלתה למשה דורשת, אפוא, לבטל את העבדות מכל וכל. אולם התורה נאלצה להתחשב עם מצב העולם בעת ההיא, עם התנאים החברתיים ועם טבעו של האדם, צרכיו וחולשותיו...

על כן, השאירה התורה לפי שעה את מוסד העבדות, והתאמצה להכניס לתוכו יותר אמת, יותר יושר, יותר רוך וחסד, ככל הניתן הרבה רחמנות, ברמזה מפורש למדי, שמטרתה הסופית היא: ביטול מוחלט של העבדות.36

יש שטענו שמודל זה רלוונטי גם בנוגע לחלק מן המצוות המבדילות בין גברים לנשים. אולי נוכל לומר שהתורה ניסתה לצמצם את הפער בין גברים לנשים, אך ידעה שהעם לא יהיה מוכן לקבל שוויון מוחלט, ולכן השאירה פער מסוים בין המינים. זהו הרעיון המרכזי בספרו של הרב אליעזר ברקוביץ Jewish Women in Time and Torah.4*

אך מי שטוען כך, עליו חובת ההוכחה שאכן מגמת התורה כאן היא צמצום ההבדלים בין גברים לנשים. בכל הנוגע למצוות אשת יפת תואר, ברור שהמגמה של התורה היא לצמצם את סבלה של האישה. כך עולה בבירור מן הדינים המוזכרים בתורה. כך גם הוכיח הרמב"ם בפירוט משכנע:

ועוד ממה שכלל אותו ספר זה, דין יפת תואר; וכבר ידעת אומרם "לא דיברה תורה אלא כנגד היצר"... אף על פי שגבר יצרו עליו ואינו יכול להתאפק, הרי חייב הוא לבודדה במקום צנוע... ואסור לו שילחצנה במלחמה כמו שבארו, וכן אסור לו לבוא עליה פעם שניה עד שישקוט אבלה ותשוך דאגתה, ואין למנעה מלהתאבל ולהתנוול ולבכות, כמו שאמר הכתוב "ובכתה את אביה ואת אמה", כי לאבלים נחת בבכייתם ועוררות אבלם עד כלות כוחותיהם הגופניים... ולפיכך חננתה התורה ואיפשרה לה זאת עד שתלאה מן הבכי ומן האבל (מורה נבוכים חלק ג פרק מא).

דיני אשת יפת תואר מראים על ניסיון לצמצם ככל האפשר את סבלה של השבויה. לכן יש מקום לומר שהתורה היתה רוצה ללכת עד הסוף ולומר שאסור לנגוע בשבויה כלל, אך נמנעה מכך משום שדברים אלו לא היו נשמעים.

אבל בכל הנוגע לפסול אישה לעדות, למשל, קשה לראות מגמה של התורה לצמצם את ההבדלים בין גברים לנשים. לכן קשה ליישם במקרה זה את המודל שהציגו חז"ל בנוגע לאשת יפת תואר. האם אפשר לטעון, מתוך יושר אמוני ואינטלקטואלי, שהתורה מפגינה מגמה כללית של צמצום ההבדלים בין גברים לנשים? אין התורה הולכת כאן רק חצי דרך; התורה הולכת בדרך אחרת לחלוטין.

הרב ברקוביץ מחלק את ההלכות והפתגמים שהוא מוצא בדברי חז"ל בנוגע לנשים לשתי קבוצות: האחת מתארת לדעתו את המציאות שההלכה סובלת בדיעבד, והאחרת מתארת את המציאות אשר ההלכה שואפת אליה. את כל ההלכות והאִמרות שאינן הולמות את השקפת עולמו המתקדמת הוא משייך לקבוצה הראשונה, ורואה בה שריד להסכמה בדיעבד של התורה למציאות לא רצויה. כל ההלכות והפתגמים ההולמים את טעמו הרעיוני שייכים כמובן לקבוצה השנייה, המתארת התקדמות של ההלכה לקראת מציאות שוויונית.

אך ההבחנה הזו נעשית באופן שרירותי לחלוטין, בלי כל בסיס היסטורי. אי-אפשר לשרטט בהלכה קו של התקדמות מ"אפליית" נשים לקראת "שוויון" נשים. בכל עת ובכל תקופה יש הלכות המשוות נשים לגברים, ויש הלכות אשר מבדילות ביניהם. במקום לנסות לכפות על ההלכה מודל מלאכותי של התקדמות לקראת שוויון מדומה, נכון יותר לדבר על תפיסה הלכתית שיש בה יסודות המשותפים לנשים ולגברים ויש גם יסודות המבדילים ביניהם. אם נבודד את הגרעין היסודי של ההלכה, שניתן בסיני, נוכל לברר מַהם ההבדלים היסודיים שהתורה מכוננת בין גברים לנשים, עוד לפני ההתמודדות עם שיקולים חברתיים-מעשיים. נראה שעיון לא מוּטֶה במקורות ההלכה היסודיים יביא אותנו למסקנה שהתורה מניחה הבדלים מסוימים בין נשים לגברים, ואינה מנסה להילחם בהם. אך הרב ברקוביץ צועד בדרך אחרת לחלוטין.

אמנם יש מקרה אחד שבו נראה שאכן אפשר להציג מודל דומה ל"אשת יפת תואר" גם בתחום מעמד האישה בהלכה. כוונתי לנושא של פוליגמיה - ריבוי נשים. לפי התורה, מותר לאדם לשאת כמה נשים. אך המקרה הזה הפך נדיר, וכבר בכתבי חז"ל נראה שלא מוזכר תנא או אמורא אחד שהיו לו באופן קבוע כמה נשים.37 גושפנקא סופית, ברוב עדות ישראל, קיבל המנהג הזה בחרם דרבנו גרשום, שגזר לא לשאת שתי נשים.

נראה שיש לומר שזהו האידיאל המקורי של התורה. כך עולה כבר בפרשת בראשית, כאשר התורה מנחה אותנו: "ודבק באשתו, והיו לבשר אחד" (בראשית ב', כד). פסוק זה מלמד אותנו בבירור שהאידיאל התורני הוא קשר זוגי שיש בו גבר אחד ואישה אחת. כך עולה גם מדבריו של רבי יהודה בן בתירא:

רבי יהודה בן בתירא אומר, דורש היה איוב בינו ובין עצמו: ...אילו היה ראוי לאדם הראשון להינתן לו עשרה נשים - היה נותנו לו; ולא היה ראוי להינתן לו אלא אשה אחת בלבד. אף אני די אשתי די חלקי (אבות דרבי נתן נו"ב פרק ב).

לדברי רבי יהודה בן בתירא, למד איוב מאדם הראשון שמבנה המשפחה הרצוי הוא איש אחד הנישא לאישה אחת. אילו משפחה מרובת נשים היתה עדיפה, היה הקב"ה בורא נשים רבות עבור אדם הראשון.

חכמים אחרים ציינו כי שיר התהילה המקראי "אשת חיל" (משלי ל"א) מדבר על משפחה שבה יש רק אישה אחת. גם בספר תהִלים מתואר הבית האידיאלי כבית שבו יש ריבוי בנים ואישה אחת: "אשתך כגפן פֹּריה בירכתי ביתך בניך כשתִלי זיתים סביב לשֻלחנך" (תהִלים קכ"ח, ג).38

אפשר להציע אפוא שהתורה אִפשרה לשאת כמה נשים רק מתוך פשרה עם המציאות בדור מתן תורה. הקב"ה ידע שאם לא יאפשר לעשות כך, אנשים יחזיקו כמה נשים בלי לשאת אותן ובלי להתחייב כלפיהן או שיחטאו עם נשים פנויות. לכן התירה התורה לאיש לשאת כמה נשים, וחייבה אותו לדאוג לצורכיהן הכלכליים והאינטימיים. סביר לומר שאף כאן "דיברה תורה כנגד יצר הרע", כלומר הסכימה להתפשר באופן זמני עם המציאות, מתוך שאיפה להוסיף ולתקנהּ בעתיד. המודל הזה אינו מתאים למכלול ההלכות המבדילות בין נשים לגברים, אך דומה שהוא מתאים בהקשר המסוים הזה.

בגמרא אפשר לראות דיונים רבים המתייחסים להיבט הכלכלי של הנישואין באופן עסקי ומנוכר. יש בגמרא דיונים בשאלה מה גבול חובתו של הבעל לשלם על רפואת אשתו ועל פדייתה מן השבי, וכן בנוגע למקרה שהאישה מוצאת מציאה ברחוב - האם המציאה שייכת לה או לבעלה? כדי להבין את הרקע לדיונים הללו, צריך לזכור שחוזים משפטיים מתייחסים לעתים קרובות למקרי קצה נדירים, ובאופן נורמלי אנשים אינם נזקקים להם. כאשר אדם שוכר דירה, הוא חותם על חוזה מפורט. אך אם השוכר והמשכיר הם אנשים מן היישוב, הם לעולם לא יפתחו את דפי החוזה. הם יסתדרו ביניהם, כמו שאנשים מסתדרים. אפשר לשער שכך היה המצב גם בנוגע להסדרי הממון שבין איש ואישה במסגרת הנישואין. ההסדרים הכלכליים המפורטים והמדוקדקים היו נחוצים רק במצב של סכסוך ומתח בין בני הזוג.

אך על כך יש להוסיף עוד נקודה. במצב שבו ריבוי נשים אפשרי, אפילו כאופציה תיאורטית, הרי היחסים בין בני הזוג יהיו קרירים ומחושבים יותר. כל אישה תחשוש שמא בעלה ייקח עוד אישה ויזניח אותה, מבחינה קיומית וגם כלכלית. לכן היא תיאבק מראש למען זכויותיה הכלכליות. כך חודר לקשר הזוגי ממד של ניכור וחששנות. השינוי החברתי, שבא לידי ביטוי בתקנת רבנו גרשום, החזיר את הנישואין למה שהיו אמורים להיות לפי פרק א' של ספר בראשית - ברית קיומית בין איש ואישה, ההופכים לבשר אחד.

רבנו גרשום התקין עוד תקנה, האוסרת לגרש אישה בלא הסכמתה. בכך פעל רבנו גרשום "להשוות כח האישה לכח האיש", כדברי הרא"ש.39 אך האם באמת מהלך זה מבטא חתירה לשוויון בין גברים לנשים בתחום דיני האישוּת? כאן קשה יותר ליישם את המודל שהצגנו, שהרי גם אחרי תקנת רבנו גרשום יש הבדל גדול בין גברים לנשים בתחום זה: הגבר הוא המקדש והמגרש, והאישה מתקדשת ומתגרשת על ידו. "השוואת כח האישה לכח האיש" מתייחסת רק להיבט מסוים של מערכת היחסים ההלכתית שבין האיש והאישה, ואינה מקהה את ההבדל העקרוני ביניהם. אפשר לטעון שגם מצב זה הוא בסך הכול פשרה של התורה עם המציאות, אך דומני שקשה לקבל טענה זו: אינני רואה הוכחות של ממש התומכות בה. אין שום רמז לכך שהתורה חותרת להדדיות גמורה במעשה הקידושין והגירושין.

נראה יותר שכאן אנו פוגשים באחד ההבדלים העקרוניים שהתורה מכוננת בין גברים לנשים, שאיננו יודעים את פשרם. תקנת רבנו גרשום בסך הכול מתמודדת עם בעיה שעלולה להיות תוצאת לוואי לא רצויה של תפיסה יסודית זו. גבר עלול לנצל את הסמכות שניתנה לו במעשה הגירושין כדי לגרש את אשתו בלי צדק ובאופן אכזרי. לכן דרשו חכמינו שהגבר לא יגרש את אשתו בלי הסכמתה. אך אין כאן מחיקת ההבדלים בין גברים לנשים, אלא מענה נקודתי למצוקה אנושית של נשים שגורשו על לא עוול בכפן. אפשר להוסיף ולומר שעצם האפשרות של גירושין כפויים מַבנָה מערכת יחסים כוחנית בין איש לאשתו; ואולי גם בזה רצה רבנו גרשום להילחם. ועדיין, לא נמצא כאן שאיפה לזהות מוחלטת בתפקידי האיש והאישה במערכת האישוּת ההלכתית. זהות כזו לא יכולה להתקיים במסגרת ההלכה.

בנוגע לדיני התורה המבדילים בין גברים לנשים, המהלך המרכזי הוא קבלת מערכת הערכים של התורה. במקום שיש בו פער בין ערכי התורה לבין הערכים שלנו, אנחנו נכפוף את מערכת הערכים שלנו לתורה, ולא להפך. יש המנסים לטעון שדיני התורה בענייני נשים מבטאים פשרה עם המציאות, ושרצון התורה המקורי הוא זהות מלאה בין תפקידי הגברים לתפקידי הנשים. כפי שהתחלנו להוכיח בפרק זה, וכפי שנוסיף להוכיח בפרקים הבאים, הטענה שהתורה חותרת לזהות מלאה בין תפקיד האיש לתפקיד האישה חסרת בסיס. לניסוח גורף זה אין כל זכר או ראיה במקורותינו.

* מה ההיגיון והטעם שבמגבלות על כהונת נשים בתפקידי שררה? אפשר להתייחס לדין זה כמבטא בעיה מהותית של חוסר התאמה לתפקיד. כך עולה למשל מדברי ספר החינוך (מצווה תצח) בנוגע להגבלות על כהונת נוכרים בתפקידי שררה: הנוכרים אינם רחמנים, ולכן אין להפקיד בידם משרה שלטונית. ייתכן שיהיו כאלה שיטענו באופן דומה, שנשים אינן מתאימות לתפקידי שררה מחמת תכונה כזו או אחרת הגלומה בטבען (אולי יאמרו שהן דווקא יותר מדי רחמניות). אפשר גם לומר שבכהונת נשים בתפקידים מעין אלו יש בעיה של חוסר צניעות.

לחלופין, יש מקום לדבר על טעם חברתי. בעבר, כאשר כיהנה אישה בתפקיד שיש בו שררה, אולי היה בכך חשש לערעור המרקם החברתי, כאשר הגברים לא יכבדו את הוראותיה. אפשר לחשוב גם על בעיות חברתיות אחרות שכהונת אישה בתפקיד שלטוני יכולה לעורר, בחברה שבה נשים בדרך כלל לא היו מעורבות כלל במגרש הציבורי.

יש פוסקים שטענו שתפקידים ציבוריים בימינו אינם "שררה" במובן ההלכתי. בימינו, סמכות בעלי התפקידים מוגבלת וכן משך כהונתם. משום כך, הם משרתי הציבור ולא בעלי שררה "מלכותית" (ראה: הרב ש' ישראלי, עמוד הימיני סימן יב פרק ה). פוסקים אחרים טענו שאין איסור למנות אישה בהסכמה קולקטיבית; האיסור מתייחס רק למינוי כפוי מלמעלה (ראה: שו"ת פסקי עוזיאל בשאלות הזמן סימן מד).

בין שנדבר על טעם מהותי ובין שנדבר על טעם חברתי, יש מקום לומר שהבעיה איננה קיימת כאשר אין בתפקיד שררה של ממש. גם לגבי מינוי באמצעות קבלה מרצון אפשר להתייחס באופן דומה: ייתכן שהסכנות החברתיות פחותות בהרבה כאשר הציבור מקבל עליו מרצון את האישה. הרב עוזיאל כתב כי הבעיה במינוי אישה היא כבוד הציבור, ובעיה זו אינה קיימת כאשר הציבור בוחר מרצונו למנות אישה - אולי משום שמותר לציבור למחול על כבודו.

כמובן, אין להתעלם כאן משינוי הזמנים והנסיבות. שיקולים אלו יהיו חשובים בייחוד אם נבין שטעם האיסור הזה הוא חברתי. לפי הבנה זו, בהחלט יש מקום לומר שטעם זה אינו שייך עוד בימינו. כמובן, אין אנו משנים הלכות כיוון שנדמה לנו שטעמן בטל. לכל הלכה יש תוקף מחייב, גם אם נראה לנו שטעמה בטל. אך במקרה כזה תהיה לנו מוטיבציה חזקה לחפש דרך להתיר את האיסור. פוסק יכול במקרה זה לחפש כלים משפטיים-פורמליים שנועדו למצוא פתח להקל באיסור זה. בין הכלים המשפטיים-הלכתיים שבהם ישתמש הפוסק יהיו השיקולים שהזכרנו בנוגע להגדרת "מינוי" והגדרת "שררה", אך גם שיקולים נוספים. אם הפוסק יסבור שטעמו של האיסור פחות שייך בימינו, הוא יחפש דרך הלכתית-משפטית להקל בו.

למה אנו כה מתאמצים למצוא דרך להתיר כהונת נשים במשרות ציבוריות? למה לא נאמר שלהלכה יש כאן מסר ערכי-עקרוני, ועלינו לווסת לפיה את עולם הערכים שלנו, כפי שנציע בנוגע להלכות אחרות? אולי באמת צריך ללמוד מכאן שנשים אינן צריכות לעסוק בעשייה ציבורית?! כאן יש לחזור על יסוד חשוב שהזכרנו בגוף הספר: האיסור על נשים לכהן בתפקידי שררה לא נזכר כלל בתלמוד. אין זו הלכה מרכזית ויסודית, המהווה בסיס מרכזי להשקפת העולם שלנו. זוהי הלכה מבודדת, שמקורה מעורפל. משום כך קשה לראות בה בסיס מוצק להשקפת העולם היהודית. המציאות מוכיחה שנשים מתפקדות במשרות ציבוריות לא פחות טוב מאשר גברים, ואין כל טיעון תורני מוצק שייאלץ אותנו להכחיש מציאות זו.

* נביא כמה דוגמאות לכך שהדיונים בנוגע לכתובה ולתנָאֵי הכתובה מערבים כשיקול מרכזי התמודדות עם מציאות חברתית נתונה. עצם תקנת עיקר כתובה (התשלום שישלם הבעל לאשתו אם ימות או יגרשנה) מנומק בשיקול מעין זה: "כדי שלא תהא קלה בעיניו להוציאה" (כתובות לט ע"ב). הגמרא מסבירה את תקנת "כתובת בנין דיכרין" בצורך לעודד אבות להיות נדיבים בנדוניה שהם נותנים לבנותיהן (כתובות נב ע"ב). השולחן ערוך (אבן העזר ס"ט, ה) פסק (בעקבות התוספות כתובות מז ע"ב ד"ה זימנין) שאישה אינה יכולה לוותר על חובת הבעל לפדותה אם נשבית, "כדי שלא תתערב בין הכותים". כל אלו שיקולים חברתיים-מציאותיים מובהקים. ועיין גם בסוגיה בכתובות מז ע"ב בעניין השיקולים שהביאו את החכמים לתקן שהבעל אוכל מפירות נכסי אשתו ובתמורה חייב בפדיונה.

* האיסור על נשים ללמוד תורה הוא כנראה רק הדרכה חינוכית הנכונה למקומה ולשעתה; אך הפטור של נשים מלימוד תורה הוא חלק יסודי ובסיסי מן המסורת ההלכתית.

* עיין למשל שם, עמ' 1, 33, 128. על ספרו של הרב ברקוביץ כתב יפה דניאל שליט: "שמא אפשר להבין מדבריו, שכוונת התורה אינה אלא להגיע לתפיסות המערביות המודרניות - כגון השוויון המלא של האישה. ואז עולה השאלה: היות והמערב הגיע לערכים אלה בכוחות עצמו - לשם מה לנו לבסס אותן, במאמצים לא קטנים, על התורה? למה לא לקבל אותן ישירות מן המקור, מן המערב עצמו? ושאלה מעין זאת אפשר להפנות גם אל כל מי שרואה את הבעיה כבעיית הסתגלות הרבנים אל הזמן החדש... אם הזמן החדש הוא השופט והמודד אל מה צריך להגיע, לשם מה להעמיס עליו הליכים הלכתיים?" (ד' שליט, אור שבעת הימים, תשנ"ח, עמ' 13).