האם יש עוד מקום לתיקון עולם?

מבוא: רבות הדרכים לתיקון עולם

אור שרף

בנובמבר 2021 נערך בירושלים כנס גבורות לפרופסור פול מנדס־פלור. כותרתו הדגישה הן את העכשוויות והן את הדחיפוּת של תוכנו: “האם יש עוד מקום לתיקון עולם?“ במקום לסכם דרך ובכך להפנות את המבט אל העבר, ביקשו משתתפי הכנס, כל אחת בדרכה וכל אחד בדרכו, להצביע על החיוּת ועל הנחיצות של חקר מחשבת יהדות גרמניה בעידן המודרני, הן כתחום מחקר העומד בזכות עצמו, והן (ואולי בעיקר) כאפיק מחשבה להתמודדות עם האתגרים העצומים שמְזמן לנו ההווה.

שנה חלפה, והעבודה על ספר היובל הייתה בעיצומה כשהמציאות הכתה בעוצמה עם בחירתה של ממשלה חדשה בישראל. סוגיות מוסריות שבנובמבר 2021 היו בבחינת דילמות שחוקות מפאת הישארותן העיקשת — כמו הכיבוש, זכויות אדם ואזרח, היחס למיעוטים, חופש הפולחן ועלייה מתמדת במפלס האלימות — פרצו את הגדרות הרופפות שתחמו אותן במשך שנים. האיום ההולך ומתגבר על עצם קיומה של הדמוקרטיה בישראל מלווה בהסתה, באלימות, בערלות לב, ויותר מכול — בחקיקה פרועה המבקשת לקרוע לגזרים את האיזונים והבלמים האחרונים שעוד שיוו לישראל נופך של מדינה מתוקנת. המלחמה שפרצה בשבעה באוקטובר 2023, במהלך התקנת הספר לדפוס, כבר הביאה את הטרגדיה לממדים שאיש לא שיער. וכך, סימן השאלה בסוף כותרת הכנס הפך לסימן קריאה מהדהד: יש הכרֵח בתיקון עולם כאן ועכשיו. אך אחריו, וביתר שאת, נשארת השאלה: כיצד? בשדה הפוליטי, החוקתי והמשפטי — יש אפשרויות שונות לגשת אל השאלה ולענות עליה במעשים. אך מה ניתן לעשות במרחב האינטלקטואלי? ובאופן ספציפי יותר, מה ניתן לעשות בנוגע לכך בשדה המחקר ההיסטורי, בייחוד זה הנוגע לתולדות מחשבת יהדות גרמניה בעת החדשה?

ובכן, בחייו המקצועיים והאישיים מאיר מנדס־פלור דרכים שונות ומגוונות העשויות לקרב אותנו לתיקון עולם. הוא נולד בניו יורק בשנת 1941 להורים שהיגרו לארצות הברית ממזרח אירופה; למד לתואר ראשון בהיסטוריה ובפילוסופיה בברוקלין קולג׳; בשנת 1972 הגיש לאוניברסיטת ברנדייס את עבודת הדוקטורט From Kulturmystic to Dialogue. An Inquiry into the Formation of Martin Buber’s Philosophy of I and Thou. בשנת 1970 עלה מנדס־פלור עם רעייתו ריטה לישראל. כעבור שלוש שנים החל ללמד באוניברסיטה העברית, שם התמנה בשנת 1988 לפרופסור מן המניין ועמד בראש מרכז מינרבה ע״ש פרנץ רוזנצווייג באוניברסיטה העברית בשנים 1994—1993, וכן 2006—1999. בשנת 2000 התמנה לפרופסור מן המניין באוניברסיטת שיקגו, אולם הקפיד ללמד בה רק סמסטר אחד בשנה ובשאר ימות השנה חי בירושלים. לפול ולריטה שני ילדים, ענבל ואיתמר, וארבעה נכדים.

מנדס־פלור הוא תלמידם המובהק של אלכסנדר אלטמן ושל נחום גלאצר ובן טיפוחיהם של ארנסט סימון ושל נתן רוטנשטרייך; מי שמקבל מראשונים ומעביר לאחרונים את חוכמת יהדות גרמניה זה מעל חמישה עשורים. תחומי מחקרו עמוקים כפי שהם רחבים ומאכלסים רשימת פרסומים מסחררת באורכה הכוללת שלושים ושלושה ספרים, ארבעים וארבעה ספרים בעריכתו ומאות מאמרים, ערכים אנציקלופדיים וביקורות ספרים. מחקריו סוקרים את ההיסטוריה האינטלקטואלית והתרבותית של היהודים בגרמניה לאורך כמאתיים וחמישים שנה, מראשית ההשכלה ואילך. במחקריו אלה הוא טוען שיהודי גרמניה לא היו מתבוללים אלא בעלי זהויות רבות ומורכבות שמיזגו בדרגות ובאופנים שונים בין המורשת האינטלקטואלית הגרמנית ובין המסורת הרוחנית של היהדות.

כל אחד מעשרות הספרים שהוציא מנדס־פלור לאור, הן כמחבר והן כעורך, נעשה אבן דרך במחקר: עיבוד עבודת הדוקטורט שראה אור בגרמנית (1979) ובאנגלית (1989), From Mysticism to Dialogue. Martin Buber and the Transformation of German Social Thought; אסופות המאמרים Divided Passions. Jewish Intellectuals and the Experience of Modernity (1990), German Jews .A Dual Identity (1999); ומבחר מאמרים בתרגום עברי, קידמה ונפתוליה: מאבקם של אינטלקטואלים יהודים במודרנה (2010). בספרו האחרון — Cultural Disjunctions: Post-Traditional Jewish Identities (2021) — צוֹרף מנדס־פלור את מחקרו רב־השנים על תולדות יהדות גרמניה עם תובנות בנוגע לאתגרי הזהות המשחרים לפתחם של יהודים במאה העשרים ואחת, בישראל ומחוץ לה. הספר קידמה ונפתוליה, המאגד כמה ממאמריו החשובים ביותר של מנדס־פלור בתרגום עברי, הוא נקודת מפגש מרכזית אך מצומצמת עם פועלו עבור קוראי העברית. הקובץ הנוכחי מבקש בין היתר להרחיב את ההיצע העברי של חיבורים על תחומי מחקרו של מנדס־פלור.

המקראה שערך עם יהודה ריינהרץ — The Jew in the Modern World (1985), שראתה אור בשתי מהדורות נוספות (1995; 2010) — מקבצת תעודות ומקורות ראשוניים לכדי דיוקן היסטורי רב־פנים ומרתק של התהליכים שעברה יהדות אירופה מהמאה השבע־עשרה ועד לאמצע המאה העשרים. אסופת המקורות ארץ אחת לשני עמים, מכנסת יחדיו כתבי הגות, מאמרי דעה ומסמכים שחיבר בובר בעברית על יחסי יהודים וערבים מראשית המאה העשרים ועד אחרי הקמת המדינה. האסופה הפכה לא מכבר לחיבור יסוד בחקר הנושא, והיא תורגמה לגרמנית (בשתי מהדורות), לאנגלית (בשלוש מהדורות), לאיטלקית, ליפנית, לספרדית ולערבית. מקרב קבצי המאמרים הרבים שערך, שלושה נהפכו נכסי צאן ברזל במחקר: The Philosophy of Franz Rosenzweig (1987, מהדורה שנייה 2009);Gershom Scholem. The Man and His Work (1993); The Legacy of Martin Buber: A Contemporary Perspective (2002).

נוסף על כל זאת עמד מנדס־פלור בראשם של מכוני מחקר, בכללם מרכז מינרבה ע“ש פרנץ רוזנצווייג באוניברסיטה העברית בירושלים (1994—1993 ו־1999—2006); אגודת פרנץ רוזנצווייג הבין־לאומית (מ־2009 עד היום); וקרן המלגות ע“ש אולגה וויליאם לקריץ באוניברסיטה העברית בירושלים (1989—2018). הוא ממשיך לכהן בוועד המנהל של מרכז דובנוב לחקר היסטוריה יהודית באוניברסיטת לייפציג ובמכון ליאו בק בירושלים, וכן כיהן בעבר בוועד המייעץ של פורום איינשטיין באוניברסיטת פוטסדם (1993—2000), במכון להיסטוריה גרמנית באוניברסיטת תל־אביב (1994—2007), ובמכון ון ליר (1994—2000). מנדס־פלור הוא גם היוזם והמנהל האקדמי של Global Lehrhaus, סמינר בין־לאומי הנערך בזום, החוקר ודן בהתמודדויות תרבותיות ותאולוגיות שונות בהקשר של משברי הסביבה, האקלים והקורונה. שותפים בו אנשי שם מיותר מעשרים מדינות — מיפן ועד ארגנטינה — חוקרים, מדענים, אנשי דת, פילוסופים ואנשי ממשל בכירים.

עם שלל הפרסים ומחוות ההוקרה שצבר לאורך השנים, ניתן למנות את מלגת גוגנהיים היוקרתית (1988—1989), פרס הומבולדט (1997—1998), חברות ב־American Academy of Arts and Sciences; דוקטור לשם כבוד (Reconstructionist Rabbinical College); חבר סנאט לשם כבוד (Abraham Geiger College, Potsdam); ושני ספרי יובל שראו אור לרגל שנתו השבעים.

במקביל לעמלו על גוף המחקר חסר התקדים בחשיבותו, היקפו ואיכותו, מנדס־פלור רחוק מלהסתגר בדל“ת אמות. לאורך חייו המקצועיים הוא מעניק מזמנו וממרצו בנדיבות להוראה, להנחיה ולקידום המחקר האקדמי באשר הוא, ומבקש להרבות חוכמה וידע. שובל המבקרים הפוקדים את מקום מושבו במכון ון ליר לקבלת עצה טובה, להחלפת דעות וגם לשיחת חולין, משתרך כפי שהיה גם באוניברסיטת שיקגו ובאוניברסיטה העברית בירושלים, בהן החזיק משרות קבע, וכן במוסדות העילית האחרים שבהם לימד כמרצה או כחוקר אורח. מנדס־פלור הוא מגדלור של ידע, של איכות ושל אנושיות. הוא מבקש להגשים את הרעיונות שהוא בוחן ואת דרכם של האישים שלחקירתם הוא מקדיש את חייו לא רק בפרסומים ובכיתת הלימוד, כי אם גם כדרך חיים.

אשר על כן, אך טבעי לקשור את מפעלו רב־הענפים למשנה הראשונה במסכת אבות, שממנה אנו למדים על מסירת הידע שגְדול הדור הצעיר מקבל מגְדול הדור שקדם לו: "משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה".

במחשבה היהודית לדורותיה, העיסוק בתיקון עולם, או בתיקון מסוג כלשהו, כמובן לא התחיל בעת החדשה. הולדת המושג בספרות חז“ל1 וגלגוליו השונים ליוו את ההיסטוריה היהודית לכל אורכה. המאה השש־עשרה היא זמן היסטורי חשוב בתולדות רעיון התיקון היהודי, בעקבות השבר העצום שהביא גירוש יהודֵי חצי האי האיברי — ספרד (1492) ופורטוגל (1498).

אחד מגדולי הדור שאחרי הגירוש, מרן יוסף קארו (1487/88—1575), עסק לאורך כל חייו בתיקון — הן כאידאל והן כפרקטיקה. בביוגרפיה ביקורתית מרתקת — חיי מרן יוסף קארו2 — מראה מור אלטשולר כיצד שימש רעיון התיקון את קארו להתמודד עם ייסוריו — ייסורי מצפון, גוף ונפש — שליוו אותו כל חייו. עם ידיד נפשו ר׳ שלמה אלקבץ (1505—1584) קיים קארו תיקון שבועות בסלוניקי בשנת רצ“ג (1533) — טקס לימוד אינטנסיבי לאורך כל ליל שבועות שתכליתו הבאת גאולת ישראל באמצעות גאולת השכינה.3 הטקס נמשך שני לילות ונערך בהשתתפות “חברים“ — עשרה חכמים, בהקבלה לעשרת תלמידי ישיבה של מעלה ועשר הספירות.4 ואולם התשתית המסועפת של מקורות השראה מיסטיים והדים מקראיים וחז“ליים עיצבה את החלטת החברים בסוף שני הלילות לעלות לארץ ישראל כמסקנה הכרחית של התיקון שביצעו: “[...] הם יעלו לארץ־ישראל כדי לגאול את השכינה מגלותה, והיא בגאולתם תגאל אותם מגלותם. ההדדיות, המאפשרת לחברים לגאול ולהיגאל, מקשרת בין שלושת הרבדים של התיקון: גאולת התורה בלימוד סודותיה; גאולת האומה ביציאה מן הגלות; וגאולת ארץ־ישראל בהעלאת השכינה־הכלה וחזרתה לציון“.5 אלטשולר מצביעה על רובד נוסף, רביעי, של ההחלטה לעלות לארץ־ישראל בעקבות תיקון שבועות: תיקון הייסורים האישיים של קארו: “המאבק הפנימי בין הצורך לשמור על הגוף הגשמי כדי לקבל גילויים שמימיים לבין הציווי להקריב את הגוף כדי לטהר את הנשמה בא על פתרונו בהמרת שרפת הגוף בעלייה לארץ־ישראל, שכמוה כעלייה על המזבח. זהו מעשה חד־משמעי, שבכוחו לפרוץ את המעגל האינסופי שבו נעים חייו [של קארו] — חטא, אשמה, היטהרות לרגע, ושוב חטא ואשמה“.6

אם כן, השאלה המתנוססת בראש ספרנו — “האם יש מקום לתיקון עולם?“ — ודאי שאינה ייחודית לתולדות יהדות גרמניה או לעת החדשה. אך תפקידו רב־הרבדים של התיקון בחיי יוסף קארו מסייע בידינו לראות את המשותף לעיסוק באפשרות התיקון בהקשר של מושאי המחקר המופיעים כאן.

למדנות ושכלתנות, אמונה וכפירה, ייסורים ותקווה, השמיימי והארצי ובייחוד הקולקטיבי והאישי — כל אלה משמשים בערבוביה באופנים ובמינונים שונים בהתמודדות עם האפשרות, ולחלופין עם היעדר האפשרות, להגיע לכדי תיקון עולם. המקום העומד לרשותי כאן צר מהכיל דיון ראוי במושג התיקון בתולדות המחשבה של יהודי גרמניה בעת החדשה, ולו רק בקווים כלליים. לכן אבקש לעמוד על עושר ההשראה — וכמו כן על המתחים הבלתי פתירים שמעוררת השאיפה לשנות את הקיים ולהביאו למקום טוב יותר — באמצעות שני מקרים אישיים. הדמיון המפתיע, כמו גם המרחק המובן מאליו בין שתי הדוגמאות, יסייע להמחיש ולו במעט את העניין: תאודור הרצל וכן ולטר בנימין.

החדש והישן

הרומן אלטנוילנד התהווה כיצירה בעלת תכלית אידאולוגית ותועלתנית ברורה. חיי המעשה של הרצל נמתחו בין שני קצוות: כתיבה ופעילות פוליטית. אלטנוילנד היה לתוצר המובהק ביותר של מיזוג בין שני קצוות אלו. עבור הרצל הייתה הכתיבה הערוץ העיקרי לדחף היצירתי שפיעם בו, וכן המקור הבלעדי לפרנסתו (את כספי הירושה שלו ושל אשתו יוליה כילה על פעולותיו בתנועה הציונית). וכך הייתה הכתיבה בעת ובעונה אחת המפלט של הרצל מטלטלות החיים, המרחב שאִפשר לו לברוא עולם מתוקן באמצעות דמיונו — ולעיתים חיים טבולים באפלת השדים ששלטו בנפשו — ועול בלתי נסבל שבעיניו מנע ממנו להתמסר להגשמת החזון הציוני באופן שלם ומוחלט.

בשיא מאמציו הדיפלומטיים של הרצל — לאחר שהצליח לפגוש את הקייזר הגרמני וילהלם השני ב־1898, ואת הסולטן העו׳תמני עבדול חמיד בשנת 1900 — הוא הרגיש שעליו לכרוך יחד בין דפי ספרו את האכזבות שנחל בניסיונות להשיג תמיכה רשמית ברעיון ההקמה של בית לאומי יהודי בפלסטינה, ואת האמונה בהיתכנות הרעיון של ישות פוליטית יהודית בארץ ישראל. רשמי ביקורו הקצר בארץ ישראל בשנת 1898 סיפקו את חומרי הניסיון הדרושים לכתיבת רומן שעיקר עלילתו בארץ ישראל של שנת 1923, כלומר כעשרים שנה לאחר זמן כתיבתו. אך עיקר העבודה היה לצקת תוכן לתבנית הערטילאית שייצגה הסיסמה “בית לאומי ליהודים בארץ ישראל“.7

למעשה, מרגע שקיבלו חיי הרצל תפנית ב־1895, והוא החליט להקדיש עצמו לרעיון הציוני, הוא שקע רובו ככולו במפעל לתיקון עולם. ההקמה של מסגרת מדינית־טריטוריאלית שבה יהיו היהודים אחראים לגורלם, הייתה בעבורו הרבה יותר מאשר ניסיון הצלה מרדיפות אנטישמיות או השבת הצדק ההיסטורי על כנו. הרצל הבין את מפנה המאה העשרים כרגע היסטורי רב־משמעות שבו הגיע פרויקט המודרנה לפרשת דרכים: פנייה לצד אחד תוביל לשקיעה במדמנת האלימות, לאומנית בעיקרה, שפשתה באימפריה האוסטרו־הונגרית, לשחיתות מוסרית ולדעיכה כלכלית שכרסמה ביסודות הרעועים של האימפריה העות׳מנית; ואילו פנייה לצד האחר תוביל לשגשוג תרבותי, חברתי וכלכלי של חברה מוסרית שוחרת שלום, המסתמכת על עוצמת מדינות מופת כמו גרמניה ואנגליה. במובן הזה ביקש הרצל להציב את יהודי העולם בצד הנכון של ההיסטוריה, אלא שלא באמצעות התבוללות, כפי ששאפו יהודים רבים במדינות שהעניקו להם שוויון זכויות, אלא דווקא תוך שמירה על הזהות, על הייחודיות ועל ההזדהות הפנימית של יהודי העולם כיהודים. זאת ועוד, הרצל ביקש לנצל את ההזדמנות ההיסטורית כדי להקים חברת מופת שבסיסה צדק חלוקתי וטובת הכלל, חברה שתעניק השראה לעמים אחרים וכן למדינות נוספות.8

בעת פטירתו של הרצל בשנת 1904, עדיין נראתה הקמת מדינה יהודית משאלת לב חסרת תוחלת, אך בדיעבד הוא הצליח להקים בתוך שנים ספורות כמה מוסדות שנהפכו אבני בניין של המפעל הציוני: התנועה הציונית, שבגלגולה כהסתדרות הציונית סיפקה את התשתית המדינית והאדמיניסטרטיבית להקמת המדינה ב־1948; בנק אנגלו־פלשתינה, שממנו התפתח לאחר מכן, בשנת 1951, בנק לאומי; כתב העת די וולט (Die Welt), אשר שימש במה חשובה לשיח פנים־יהודי ציוני במרכז אירופה; וחשוב לא פחות, הוא סיפק דמות מנהיג מיתית גדולה מהחיים שהפכה לסמל הציונות בעודו בחייו. עדות להצלחת הדמות ניתן למצוא בתפאורה של מעמד הכרזת המדינה בה׳ באייר, תש“ח: דיוקן של הרצל עם דגלי ישראל משני צידיו.

שם הספר בתרגומו של נחום סוקולוב הוא תל אביב, כשמה של עיר הגולים שאליה נשלח יחזקאל הנביא למסור את דבר ה׳: “וְרוּחַ נְשָׂאַתְנִי וַתִּקָּחֵנִי וָאֵלֵךְ מַר בַּחֲמַת רוּחִי וְיַד־יְהוָה עָלַי חָזָקָה. וָאָבוֹא אֶל־הַגּוֹלָה תֵּל אָבִיב הַיֹּשְׁבִים אֶל־נְהַר־כְּבָר ואשר (וָאֵשֵׁב) הֵמָּה יוֹשְׁבִים שָׁם וָאֵשֵׁב שָׁם שִׁבְעַת יָמִים מַשְׁמִים בְּתוֹכָם" (יחזקאל ג 14—15). סוקולוב הוסיף בתרגומו הסבר לשם הארץ שאינו מופיע במקור הגרמני. פרידריך, גיבור הרומן, ממלמל במקור הגרמני Altneuland בתגובה להסברו של ליטבאק על אופי החברה היהודית החדשה,9 ואילו במהדורה העברית מופיע בסוגריים הסבר זה: “תּל אביב! (אַלטניילאַנד: תל — חרבה עתיקה, אביב — תחיה, דבר חדש פורח, והוא שם מקום)“.10 בחירה תרגומית זו הייתה לנבואה בפני עצמה, עם בחירת שם הקבע לאחוזת בית, לפי הצעת מנחם שיינקין שקיבל את ההשראה מתרגום סוקולוב לאלטנוילנד. מצבו התודעתי של יחזקאל בעת קבלת הנבואה מתואר באופן היכול להתפרש גם כחלימת חלום. אך בעוד ששמו העברי של הספר קשור באופן רופף לחלום, הרצל חותם את אלטנוילנד—תל אביב ברפלקסיה קצרה רבת־משמעות על תפקידו של החלום ברומן האוטופי. פסקאות הסיום מהדהדות, אך בה בעת גם משנות את המשפט המזוהה יותר מכול עם הרצל, זה שאותו ניסח נחום סוקולוב, “אם תחפצו אין זו אגדה“:11 “ואם לא תרצו, אז הִנה הדבר אשר סִפרתי לכם הוא אגדה, ונשאר רק אגדה“.12 כלומר, באחרית הדבר חלום המדינה היהודית איננו קריאה לפעולה כמו בנוסח הסיסמה שהתקבעה — “אם תרצו אין זו אגדה“ — שלפיו מה שמפריד בין האגדה העתידנית שזה עתה סוּפרה ובין ההגשמה הוא רצון הנמענים. הרצל מסייג את החזון בכך שהוא מסביר שגם אם יישאר הרומן בגדר אגדה ותו לא, מפני שקוראיו דחו על הסף את הרעיון שמאחוריו, יש לו תכלית ותוחלת גם כאגדה גרידא.

שתי פסקאות אחר כך, הרצל מפתח את משמעות האגדה בכך שהוא קושר אותה במפורש לחלום. בפנייה אבהית לחבר, מפרשים “דברי המחבר“ של הרצל את הקשר בין החלום למעשה: “אך כי תבוא אל בני אדם טובים, ברך אותם בשם אביך, הוא חושב, כי גם חלום הוא מלא היטב את העת אשר נתנה לנו בארץ. אין החלום כה נבדל מן המעשה, כמו שיחשבו רבים. כל מעשה בני האדם היה לפנים חלום, ואחרי כן יהיה גם כן לחלום“.13

בפסקה קצרה זו משתף הרצל תובנה שנראה שעמדה בבסיס המפעל הפוליטי שלו: בעוד שהחלום הוא המצב הקבוע של הפעולה האנושית, דווקא המעשה הוא המצב הארעי. אנו זקוקים לחלום — כלומר ליכולת להפליג במחשבות מעבר לקונקרטי ולמציאות — כדי לתכנן את מעשינו, ואחרי שמימשנו את התוכנית, חלוף הזמן ממוסס אט־אט את ממשותה עד שהיא עצמה הופכת לזיכרון רחוק, שאף אותו ניתן לדמות לחלום. במילים אחרות, מחלום באנו ואל חלום נשוב.

דוקטור פרידריך לבנברג, גיבור אלטנוילנד14 ובן דמותו של הרצל, הוא צעיר וינאי משועמם המחפש תכלית לחייו. בהמלצת ידיד הוא נענה למודעה מסתורית: “יבוקש איש משכיל ונואש, נכון לעשות בחייו את הנסיון האחרון. הצעות תשלחנה אל N.O. body במערכת“.15 מאחורי המודעה עומד עשיר מסתורי בשם קינגסקורט, אציל גרמני שמאס בחיי הצייתנות שיועדו לו וחי “באמריקא“ עשרים שנה, “עד אשר רכשתי לי את המיליונים“.16 קינגסקורט מודיע לפרידריך על תוכניתו: “עתה הנני נוסע במסעי האחרון לקנות לי את כל הדרוש לשארית ימי חיי, ספרים, כלי חקירת הטבע וכלי נשק [...] יען כי הנני חפץ לקחת עמי בן־לוויה לבלי שכוח את הדיבור, ולמען יהיה עמי האיש אשר יסגור את שמורות עיני כאשר אמות. התחפץ?“17

פרידריך וקינגסקורט יוצאים לדרך להגשים את תוכניתו של המיליונר, אלא שהם עוצרים בדרך לביקור בארץ ישראל. הביקור, הדומה להפליא לחוויותיו האישיות של הרצל, מפגיש את החברים הטריים עם העזובה וההזנחה, אך גם עם רוח הנעורים וההתחדשות המקדמת את פניהם במושבות שבהן הם מבקרים. כשהמסע הקצר מסתיים, השניים מסכמים את רשמיהם בשיחה קצרה שבה קינגסקורט מודיע בפסקנות: “Alles Nötige ist schon vorhanden, um eine bessere Welt zu machen“.18 סוקולוב מתרגם את המשפט כך: "כל הדרוש כבר נמצא לתקן עולם“.19 בגרמנית המשפט כמובן נטול השתמעויות תאולוגיות או התייחסות מפורשת למסורת היהודית. פירושו המילולי הוא שכל הדרוש להפוך את העולם לטוב יותר, או לשפר את העולם, כבר בנמצא. אך הקריאה של סוקולוב חושפת את הקשר המובהק בין החזון ההרצליאני והגשמתו ברומן ובין הרעיון של תיקון עולם. כמה שורות לאחר מכן כבר מגיע חלק המעבר המפורסם בעלילה, זה המזניק אותה עשרים שנה קדימה במשפטים ספורים: "עליכם לברוא ארץ חדשה. תל אביב! זאת שמע פרידריך לאווענברג אך כבחלום. הוא נרדם, ובחלומו נסע בים האדום אל העתיד“.20

סמיכות האזכור של בריאת הארץ החדשה "תל אביב“ לחלומו של לבנברג אינה יכולה להיות מקרית, ודאי שלא לנוכח המשפטים החותמים את הרומן באחרית הדבר. במסגרת עלילת הרומן, החלום הוא זמן האינקובציה של אותה "תל אביב“, הנהפכת בתוך שני עשורים מעין דוגמה ומופת לחברה מתוקנת. ייתכן שזו תחבולה ספרותית פשוטה, ואפילו פשטנית, אבל מנקודת המבט של הגשמת חזון "תל אביב“, היא חיונית. למעלה משני עשורים מאוחר יותר תשתמש וירג׳יניה וולף באותו אמצעי ספרותי בשניים מספריה: אל המגדלור ולאחריו אורלנדו. השינה מאפשרת התרחשות דרמטית ההופכת את העלילה מן הקצה אל הקצה: לילי בריסקו, אומנת משפחת רמזי, עוברת תהליך צמיחה אישי בזמן שבית המשפחה עומד מיותם מבעליו שנים מספר. עם תום תרדמת הבית אוזרת לילי את הכוחות להשלים את השַיט אל המגדלור, צעד המסמל את רכישת היכולת לממש את שאיפותיה להגשמה עצמית. ואילו אורלנדו, שנולד כבן אצולה באנגליה האליזבתנית, משנה בהדרגה את מראהו החיצוני עד כדי שינוי זהותו המגדרית בסופו של דבר. כל תרדמה הנופלת עליו מסתיימת ביקיצה לעידן היסטורי חדש, במעין קפיצת הדרך המסתיימת בהשלמת השינוי מגבר לאישה.

בשתי יצירותיה של וולף, בדומה לאלטנוילנד, רגע ההתעוררות מסמן בבירור את רגע הלידה של מציאות חדשה, המציאות הרצויה או המבוקשת.

בשלושת הרומנים — אל המגדלור; אורלנדו; אלטנוילנד — שינה אינה משמשת אכסניה לחלום שבו מופיעה המציאות הרצויה או שבה עולה הרעיון המכונן את העתיד הטוב יותר, אלא להפך. השינה מוציאה את הדמויות הראשיות ממהלך העניינים, ודווקא הירידה הזמנית מן הבמה היא זו המאפשרת את השתלשלות האירועים.

במקרה של הרצל יש לכך משמעויות חשובות. פרידריך, בן דמותו ברומן, הוא צופה סביל — עם קינגסקורט יחדיו — באוטופיה שצמחה על אדמת ארץ ישראל. זמן החלום שלו היה זמן הפעולה של מקימי החברה היהודית החדשה. הדמות המייצגת את המעבר ממחשבה לפעולה — במובן של החלום רב־הדורות — היא דוד ליטבק. בתחילת הרומן פרידריך פוגש אותו ברחובות וינה והוא ילד מקבץ נדבות, בן למשפחה יהודית גליציאנית שחיה בעליבות בבירת האימפריה. אך בהגיעו ל“תל אביב“, הוא מגלה שהילד אז הוא כיום איכר בנוי לתלפיות התורם לבניין הארץ והחברה.

נציג חשוב נוסף של העושים במלאכת בניין האוטופיה הוא רשיד ביי, ערבי דובר גרמנית המתלווה לפרידריך, לקינגסקורט ולחבורתם, ומספק הצצה לחיי השיתוף הפלורליסטיים בין שלל הקבוצות האתניות והדתיות החיות בארץ. עמדת הצופה הפסיבי של פרידריך כמובן הפוכה לחלוטין מעמדתו האקטיבית של הרצל, שכתיבת הרומן הייתה חלק חשוב ממאמציו לקדם את הרעיון הציוני. במובן מסוים, הספר אלטנוילנד הוא אחד מתרומותיו החשובות ביותר, אולי התוצר הידוע ביותר של הרצל — בין היתר בזכות המוטו "אם תרצו אין זו אגדה“ — וגם בעל ההשפעה העמוקה ביותר בזכות שלמות הרעיון. במקום לדבר דיבורים בעלמא, הרצל כתב חיבור המציג תמונה שלמה ומורכבת של מדינה יהודית, ובכך הוא הצית והזין את הדמיון הפוליטי של התנועה הציונית לאורך עשורים. אל מול המכשולים והתהפוכות ניצב חלום כתוב לפרטי פרטים שנותר עומד על כנו בדיוק בזכות היותו חלום: המרחק מהמציאות שימש גם מגן בפני המציאות.

מעברים

בעוד שמפעל תיקון העולם של הרצל הוא בעל תכלית סגורה, יצר ולטר בנימין מערכת המורכבת מריבוי אפשרויות פתוחות. אלטנוילנד הוא רומן שהושלם, רומן המתאר מסע המקיף את מכלול החיים באוטופיה היהודית בארץ ישראל, הלא היא “תל אביב“. פרידריך לבנברג וחבורתו מתוודעים לאורחות החיים בחלקי ארץ שונים ומקבלים סקירה על מערכות המדינה והחברה המאפשרות את אורח החיים הזה. משהושלמה המשימה בספר, הרצל מותיר בידי קוראיו את המשימה להגשים חזון זה במציאות.

לעומתו, פרויקט הפסאז׳ים של ולטר בנימין הוא חיבור שלא זו בלבד שכתיבתו לא הושלמה, אלא שגם רכיביו השונים והמרובים אינם מתכנסים לכדי תכלית אחת: תהליך רפלקטיבי שבסופו מסקנה, מחקר היסטורי המוביל לתובנה, לכמה תובנות מסכמות או אפילו לניסוח הסבר לקשרים שבין חלקי החיבור השונים, המובחנים באותם האוגדנים.

פרויקט הפסאז'ים של בנימין הוא מקרה מבחן מרתק לניסיון לקדם תיקון עולם. ראשית כול, מפני שזהו ניסיון שלא הושלם. בנימין עבד לאורך שלוש־עשרה שנים על חיבור שעניינו ראשית ימי פריז המודרנית. בתחילה (1927—1929) תכנן לחבר מאמר בנושא עם חברו פרנץ הסל (Hessel). שנים מספר לאחר מכן, כששב לעבוד על הפרויקט, הוא כבר נעשה לספר, אך זה מעולם לא קיבל את צורתו הסופית, וראה אור רק כארבעים שנה אחרי מותו של בנימין בשנת 1940.21 יתרה מזו, פרויקט הפסאז׳ים כפי שהותיר אותו בנימין במותו היה תל של ציטוטים שאסף לפי נושאים, לצד מכתמים מקוריים שכתב לפירוש הציטוטים או על בסיסם וכמו כן הגיגים שאינם מתייחסים ישירות למקורות הראשוניים האסופים.

כדי להוסיף לדרמה, החיבור הגיע לידינו בזכות הסופר ז׳ורז׳ בטאיי, שעבד בספרייה הלאומית בפריז בזמן מלחמת העולם השנייה ובידיו הפקיד בנימין את האוצר יקר הערך לפני שנמלט דרומה מאימת הנאצים. לאחר המלחמה העביר בטאיי את החומרים לתאודור אדורנו, ידידו הקרוב של בנימין ומנהל עיזבונו עם גרשם שלום. רולף טידמן (Rolf Tiedemann), תלמידו של אדורנו, הוציא לאור את החיבור לראשונה בשנת 1978 כחלק ממהדורת כל כתבי בנימין בעריכתו.22 במהלך תהליך העריכה החליט טידמן משיקולים שונים לשנות את סדר הופעת החומרים כפי שנשמר מאז מסירתם במטרה לייצר קוהרנטיות תמטית מובחנת. אם כן — עוד בטרם ניגש לבחון את תכניו של החיבור המורכב והמופלא הזה, על ההיסטוריה של התהוותו והצלתו — הוצאתו לאור לבדה עשויה לשמש שיעור חשוב על הדינמיות הנזילה שלו.

נראה שאחד מאתגרי היסוד הניצבים בדרך לתיקון עולם הוא הפער העצום בין תחושה פנימית רבת־עוצמה שקיים שבר עמוק, מסוכן במציאות, ובין ההתחבטויות כיצד ניתן לתקנו, אם בכלל. משום כך, תהליך ההתגבשות של פרויקט הפסאז׳ים עשוי להצביע על מידה בריאה של פיכחון, על ביקורת עצמית מצד בנימין ואפילו על היעדר דוגמטיות המייצרת נכונות לתקן את מאמצי התיקון. המאפיין הבולט והחשוב ביותר בחיבורו של בנימין, עוד לפני שבוחנים את טיבו של התיקון שהוא מציע, הוא המחווה העומדת בבסיסו: הפניית המבט לאחור, לעבר היסטורי מוגדר ותַחום במקום ובזמן. על פניו, מחווה זו עשויה להתאים לתפיסה נאו־רומנטית של תיקון ההווה על ידי חידוש עידן זהב קדום שעבר אידאליזציה: ההיקסמות מן העידן הקלסי, היווני־רומי, בגרמניה של תחילת המאה התשע־עשרה,23 או החייאת העבר המקראי באמצעים שונים על ידי התנועה הציונית.24

פרויקט הפסאז׳ים מבקש לעשות דבר מה שונה בתכלית. במקום להחיות או להמציא מחדש תקופה היסטורית, בנימין מבקש לשוב לעבר במטרה לרפא אותו, לעבד את הטראומה של החיים בעידן המודרני על ידי חזרה לרגע ההיסטורי שלדידו היה רגע לידתם — פריז של המאה התשע־עשרה. המתודה ההיסטורית של בנימין היא הצפת מידע. הממצאים של הישיבה בספרייה הלאומית בפריז כללו מגוון עצום של חומרים, החל מקטעי עיתונות, קטלוגים, ברושורים, קטעי יומן ומכתבים, ועד לחיבורים עבי־כרס בארכיטקטורה, בסוציולוגיה, בפוליטיקה ובשירה. המתודה העיונית בחיבור היא רפלקסיה אינטואיטיבית באמצעות מכתמים, אפוריזמים. וכך, ממצאים והגיגים משובצים יחדיו, מסודרים וממוספרים לפי סדר הופעתם בתהליך המחקר והחשיבה. התוצר שהגיע לידינו הוא אפוא מצבור עצום של חומרי גלם שעברו עיבוד מסוים, אלא שהם לא הבשילו לכדי אמירה מלוטשת ומובנית כמו המונוגרפיות של בנימין, כדוגמת מקור מחזה התוגה הגרמני.25 בדיוק בשל כך פרויקט הפסאז׳ים יכול לשמש מעין אלגוריה לניסיון להביא לתיקון עולם: מעשה שאף פעם לא מגיע לכדי מיצוי, אבל צובר עוד ועוד פוטנציאל ככל שהוא מתקדם ומתפתח. המקום שתפס הפרויקט בחייו של בנימין יכול להעשיר את האלגוריה.

האינטואיציה הראשונית בנוגע לחשיבות העידן המודרני שעלתה אצל בנימין בעקבות קריאת הרומן Le Payasan de Paris של הסופר הסוריאליסטי הספרדי לואיס אראגון (Aragon), נעשתה מאמצע שנות השלושים למפעל שהשתלט רובו ככולו על חייו של בנימין. הישיבה היום־יומית באולם הקריאה בספרייה בפריז לצורך איסוף חומרים, העיסוק הבלתי פוסק ברפלקסיה על הממצאים והתובנות שעלו בראשו של בנימין במהלך העבודה, החיפוש העיקש והעקר (לכאורה) אחרי הדמות והמבנה של החיבור השלם — כל אלה היו החלק היצירתי של הפרויקט. אך ברקע עסק בנימין ללא לאות בחיפוש אחר תמיכה כספית למימוש תוכניותיו, בעיקר בשלט רחוק מול חבריו למכון למחקר חברתי תאודור אדורנו ומקס הורקהיימר, שישבו לבטח בניו יורק והיו גם המעסיקים שלו. ניסיונות אלו, שהולידו את שתי האקספוזיציות לפרויקט — ושנכתבו בניסיון למצוא תורם שיתמוך בעבודתו של בנימין — השפיעו מן הסתם על תהליך החיפוש היצירתי שבנימין לא זכה להשלים.

מאחורי חיפוש קדחתני זה, יש לזכור, עמד מצבו האישי הקשה של בנימין: פליט יהודי גרמני בפריז, ללא אשרת שהייה קבועה, שנאלץ להשאיר מאחור כמעט את כל רכושו כשבינואר 1933 — מייד לאחר מינויו של אדולף היטלר לקנצלר גרמניה — עלה בבהילות על רכבת והתרחק מברלין. פליטותו של בנימין מספקת את נקודת האחיזה היציבה ביותר בניסיון להגדיר את יהדותו. אם מבחינה רוחנית ואינטלקטואלית יחסו המורכב ליהדות מונע הסבר חד־ממדי (“מתבולל“; “חילוני“; “אתאיסט“; “מרקסיסט“; “מתכחש ליהדותו“), הרי שמבחינה סוציולוגית המאפיינים ברורים: מרבית קשרי החברות של בנימין, נוסף על קשריו המשפחתיים (לרבות נישואיו הכושלים), היו בעיקר עם יהודים; פלירטוט של כמה שנים עם הצעת משרת הוראה באוניברסיטה העברית בירושלים, כפוף ללימוד עברית (שבנימין מעולם לא השלים); וכאמור פליטותו, מצב קיומי וסטטוס מדיני ואישי שקיבל עליו מייד עם עליית הנאצים לשלטון.

הממד היהודי של החיבור חשוב כמובן כדי לקשור אותו לרעיון של תיקון העולם. ההתייחסויות האגביות למשיחיות ולזרעי רעיונות קבליים שספג בנימין בשיח עם ידידו הקרוב גרשם שלום, וכמו גם הטרמינולוגיה המרקסיסטית שלכאורה העניקה לבנימין את המסגרת האנליטית לפרויקט, הם בבחינת בר שיש לבור מהתבן. בניסיון לחזור להולדת העידן המודרני, בנימין שאף לתיקון שאינו ניתן לרדוקציה לאידאולוגיה כזו או אחרת.

באוגדן L מופיעה האמירה הבאה: “הפסאז׳ים הם בתים, או מעברים, נטולי צד חיצוני. כמו החלום“.26 אבחנה קצרצרה זו מנכיחה את חשיבותו העצומה של החלום בפרויקט הפסאז׳ים: ארגז כלים גדוש בניתוח הפרויקט מתוך השווקים המקורים שהעניקו לו את שמו. החלום מעניק לבנימין מרחב תודעה, אלגוריה, מטפורה, חוויה בו־זמנית מלכדת ומפרידה בין היחיד לקולקטיב, תפאורה, נקודת מוצא, יעד. פונקציות אלו, ועוד רבות אחרות, מרכיבות יחד את תפקידו העיקרי של החלום בפסאז׳ים: ממד המאפשר ומייצר מפגשים. כך למשל, ההקבלה בין המבנה הארכיטקטוני של הפסאז׳ ובין החלום משתמשת בדמיון מבני — לכאורה בין סגירוּת הפסאז׳ים מפני הרחוב ובין פרטיותו של החלום — כדי להצביע על דמיון בין חוויית המעבר בפסאז׳ ובין חוויית החלום. ניתן לפרש דמיון זה כניתוק מן הסביבה המוחשית, מזרם המציאות, לטובת התכנסות לתוך מציאות חלופית שבה שולטים כוחות שונים מהכוחות המעצבים את חוויית הערוּת. מאחר שקל יותר לשער מהם מאפייני החלום שבנימין מזהה כמקבילים לפסאז׳ים, נפרשׁ את האמירה כמצביעה על התת־מודע, על העולם הרגשי, על הדמיון — כמעצבי חוויית הביקור בפסאז׳ים, שהתכנסותם אוטמת אותם להמולת העיר. בה בעת, כפי שבנימין מדגיש שוב ושוב, חיי העיר ביחס לפסאז׳ים והחוויות הגופניות ביחס לחלום מחלחלים באופנים רבים ושונים למרחבים הפנימיים — הן העירוני והן התודעתי. ניתן למצוא אישוש לפירוש זה בקטע אחר שמופיע באוגדן L:

כולם מכירים, מהחלומות, את הבעתה מפני דלתות שאינן נסגרות. ליתר דיוק: אלה דלתות שנראות סגורות אך אינן. התוודעתי לתופעה הזו באופן מועצם בחלום שבו טיילתי בלוויית חבר. בבית שהיה מימיננו, בחלון של קומת הקרקע, הופיעה רוח רפאים. כשהמשכנו ללכת ליוותה אותנו הרוח בתוך הבתים. היא עברה דרך כל הקירות ונשארה כל הזמן בגובה שלנו. ראיתי זאת על אף שהייתי עיוור. המעבר שלנו בפסאז׳ים גם הוא, ביסודו, מין הלכת־רוח כזו, שבה הדלתות נפתחות לפנינו והקירות נסוֹטים.27

המעבר מחלום אישי שבנימין מתעד לחוויית הביקור בפסאז׳ים — ההולכים ונהרסים בפריז בשנים שבהן בנימין עמל על הפרויקט — מדגים את טבעיות המעבר בין ממדים, מהממד התודעתי־אישי לממד העירוני־קולקטיבי, שהחלום מיייצר כממד המאפשר מפגשים.

אלי פרידלנדר מבחין בין שלושה תפקידים עיקריים של החלום בפרויקט הפסאז׳ים — בירור האמת; היחס לעיר; היחס בין היחיד לקולקטיב:28

תצורת החלום [dream configuration] תעלה בפנינו את סכימת התגשמות האמת כמבנה של התעוררות; היא תנכיח את האופן שבו הדימוי הדיאלקטי כרוך במעבר מן המרחב הפנימי למרחב הפתוח. אם נבין אותם כהווייתם, מעברים אלו יאפשרו גם להתבונן במה שמכונה דינמיקת ההתעוררות, כלומר גיוס האנרגיות של שיכרון החלום ותרגומן לכדי פעולה (מהפכנית).29

כאמור, ניתן למצוא בחלום מרחב ראשוני אף יותר בפרויקט הפסאז׳ים, המאפשר מפגשים בין הממדים הרבים והשונים של פריז במאה התשע־עשרה ושל ההווה הבנימיני — אירופה בשנות השלושים של המאה העשרים. אך כיצד הוא קשור לתיקון עולם במחשבת בנימין? שאלה זו דורשת מאיתנו להסיט את המבט מן החיבור אל הביוגרפיה ואל הדמות של בנימין. קולמוסים רבים כבר נשברו בניסיון לאמוד את מידת הזדהותו עם היהדות — כמוצא אתני, כמסורת מחשבה וכמושא התכוונות — ולא כאן המקום להעמיק בסוגיה. אך הרכיב היהודי המובהק ביותר בחיי בנימין מסוף שנות העשרים ואילך היה נרדפותו: ראשית בגרמניה, כאינטלקטואל שהצלחתו נגדעת כמעט באחת עם התחזקותה הפוליטית של המפלגה הנאצית, ולאחר מכן כפליט נטול אזרחות הקובע את מקום מושבו בפריז ונודד ממנה ואליה עד הימלטותו לגבול צרפת—ספרד בספטמבר 1940. הווארד איילנד (Howard Eiland) ומייקל ג׳נינגס (Michael Jennings) כבר עמדו על הקשר ההדוק שבין עבודתו של בנימין על פרויקט הפסאז׳ים, מצבו הכלכלי והאישי הרעוע ותליית יהבו במציאת תמיכה כספית לפרויקט כמפלט מתלאותיו האישיות והזדמנות להגשמת שאיפותיו האינטלקטואליות.30 את השאיפות ואת התקוות הללו הוא שזר יחד באקספוזיציה שחיבר ב־1935 בהמלצת תאודור אדורנו ומקס הורקהיימר במטרה לעניין תומך בפרויקט מבחינה כספית.

החיבור פריס, בירת המאה התשע־עשרה (Paris, Hauptstadt des XIX Jahrhundert)31 מציג את ששת עמודי התווך של פרויקט הפסאז׳ים: פוריר (Fourier); דאגר (Daguerre); גראנוויל (Grandville); לואי פיליפ (Louis Philippe); בודלר (Boudelaire); אוסמן (Hausmann). כל אחד מפרקי האקספוזיציה מפרט בקצרה את תרומת הדמות הנדונה ותחום העשייה שלה (בהתאמה: בניין הפסאז׳ים; צילום; עיצוב פנים; היריד העולמי; שירה; תכנון פריז המודרנית), לעלייתה של פריז כערש העידן המודרני, ואת החוליים המכרסמים בבני העידן מאמצע המאה התשע־עשרה ועד היום.

השפה המושגית הנוכחת ביותר בחיבור היא מרקסיסטית, בין היתר בשל שיקולי שיווק. אדורנו והורקהיימר, בשבתם כעורכי כתב העת למחקר חברתי, חשבו לעניין תומכים עשירים המזדהים עם האידאולוגיה של במת הפרסום המכובדת. אך מעבר לאבני יסוד מרקסיסטיות, כמו פֶטיש, ערך סחורה ותנאי ייצור, בנימין מפגין עניין עמוק באורחות החיים החלופיים לבורגנות הקפיטליסטית של פריז שהתקיימו בכרך בעידן הולדת המודרנה, שבסיסה הכלכלי־חברתי־אסתטי־אידאולוגי היה הערצת ההון והאפשרויות החדשות שפתח עבור החברה.

בחלקה הראשון של האקספוזיציה ניתן לזהות את שתי התופעות המכוננות של העידן המודרני, כך לשיטתו של בנימין: (1) מדינת הלאום, המבקשת מונופול על השימוש באלימות; (2) הכלכלה הקפיטליסטית. פרויקט הפסאז׳ים עוסק ברגע הלידה של שתי התופעות ובאין־סוף התופעות הנגזרות מהן, והפסאז׳ים עצמם הם לכאורה תופעה זניחה בתוך המכלול העצום של בירת המאה התשע־עשרה:

האימפריה היא סגנונו של הטרוריזם המהפכני, שבעיניו המדינה היא מטרה בפני עצמה. כשם שנפוליאון לא הכיר בפונקציונליות של המדינה ככלי שלטון של המעמד הבורגני, כך לא הכירו בנאים בני זמנו באופי השימושי של הברזל, שבד בבד עימו הגיע העיקרון הקונסטרוקטיבי לכלל שליטה באדריכלות: [...] ׳הקונסטרוקציה נוטלת לה את התפקיד של התת־מודע׳. אף על פי כן מתחיל מושג המהנדס, שמקורו במלחמות המהפכה, לקנות לו דריסת רגל, ומתחילים המאבקים בין הבונה איש הקונסטרוקציה לדקורטור, בין ה־Ecole Polytechnique ל־Ecole des Beaux-Arts.32

כנגד המציאות של אמצעי ייצור ושל תוצרים חברתיים חדשים, מציאות שמפניה התריע מרקס, פרס שארל פורייה (1772—1837) חזון של דמיון קולקטיבי במציאות חלופית, אידילית, שתקיא ותוקיע את כשלי החברה הקפטיליסטית באמצעות נטיעת ההיסטוריה הראשיתית, ה־Urgeschichte בדימוי של “החדש“, dem Neuen. ובפעולה זו, מסביר בנימין, לחלום תפקיד חיוני: “בחלום שבו מופיעות לנגד עינֵי כל תקופה תמונותיה של הבאה אחריה, מופיעה זו האחרונה משולבת ללא הפרד ביסודות מן ההיסטוריה הראשיתית, כלומר של חברה נטולת מעמדות“.33

כנגד חלום תיקון החברה שיביא לביטול המעמדות, ניצבים מוסדות, מנגנונים וגם מנהיגים. ז׳ורז׳ אז׳ן אוסמן (1809—1891), שאותו מינה נפוליאון השלישי ב־1853 לתכנן מחדש את פריז, מתואר באקספוזיציה כדמות שמיזגה את שני מוקדי הכוח — הון ואלימות מדינתית — בעת שמילאה את תפקידה הציבורי: “פעולתו של אוסמן מתאימה עצמה לאימפריאליזם הנפוליאוני. זה האחרון מעודד את ההון הפיננסי“;34 “אוסמן מנסה לבסס את הדיקטטורה שלו ולהטיל על פריס משטר חירום (Ausnahmeregime)“.35

לעומתו מציב בנימין את האספן, דמות ארכיטיפית המאפיינת את הכרך המודרני (לצד המשוטט, ה־Flaneur, המשורר, שגילומו האידאלי הוא בודלר, הזונה והמהמר). במקום להיאבק במופעי העוצמה הצבאית של השלטון ברחוב, האספן פונה למרחב האינטימי של פנים הבית; ובמקום להשתתף באורגייה הקפיטליסטית של כלכלת שוק הכופה ערך כלכלי על סחורות ועל אנשים כאחד, פעולת ההתנגדות של האספן נעשית הרחק מהמרחב הציבורי, כבדרך אגב. אך אין בכך כדי לגרוע מעוצמתה, להפך:

האספן הוא הדייר האמיתי של הפנים. הוא מקדיש עצמו לחולל תמורה בחפצים [Verklärung der Dinge]. בחלקו נופלת המשימה הסיזיפית להפשיט מחפצים, באמצעות בעלותו עליהם, את אופי הסחורה. אבל הוא מעניק להם רק ערך שנקבע על פי חיבה [Liebhaberwert] במקום ערך שימושי. האספן חולם שהוא שרוי לא רק בעולם רחוק או בעולם שחלף עבר לו, אלא בו בזמן בעולם טוב יותר, עולם שבו — כמו בעולם היום־יומי — אומנם אין מספקים לבריות מה שנחוץ להן, אך החפצים משוחררים מן הכורח להועיל.36

לחלום יש כמובן תפקיד מיוחד בציטוט שלעיל. בנימין מחדד את רב־הכיווניות של החוויה, תוך שהוא מדגיש את הפוטנציאל המרפא שלה, באמצעות דמיוּן מציאות טובה יותר. מציאות זו נוגעת ישירות לפֶטיש הצרכני, אבל מובן שבכך לא מסתיים בעיניו של בנימין הפוטנציאל של החלום לתרום לתיקון.

נראה שעבור ההוגה הפליט — חסר האזרחות, חסר הממון, חסר מעון הקבע וחסר האופק לעתיד טוב יותר — פרויקט הפסאז׳ים מיזג לבלי הפרד את מאבק ההישרדות האישי עם חרדה לעתיד החברה האנושית. וֶרֶנָה בּוּס (Verena Boos) אף טוענת שבנימין עבד על הפרויקט בידיעה ברורה שהוא עלול לשלם על כך בחייו.37 ואכן, כאשר שוקלים את המשאבים האישיים והאינטלקטואליים שהשקיע בנימין במפעל התובעני של פרויקט הפסאז׳ים, על רקע האימה מרדיפת הנאצים שהביאה למנוסתו וכן ייאושו ההולך וגובר מתנאי חייו השבריריים, קשה לחשוב על הצדקה אחרת לעבודה העיקשת בגלות פריז מלבד נכונות בנימין להקריב את חייו בעבורה.

מוות בטרם עת, דבקות במטרה ללא גבול, ייסורי נפש וגוף — כל אלה היו מנת חלקם של הרצל ושל בנימין. ניתן לייחס אותם, במידה לא מבוטלת של ביטחון, גם לעיסוק בניסיונות התיקון שלהם: אצל הרצל במישור הפוליטי והספרותי, ואילו אצל בנימין במישור האינטלקטואלי. בדומה לקארו, שני היהודים המיוסרים שפעלו בראשית המאה העשרים נשאבו למפעל שברגע מותם נראה היה חסר תוחלת, אך ככל שעובר הזמן ערכוֹ מוסיף לעלות. מרכזיות החלום הן בספר אלטנוילנד והן בספר פרויקט הפסאז׳ים, וכמו כן תולדות ההתהוות וההתקבלות של החיבורים, מבליטה את טיב השאיפה לתיקון עולם, לפחות בתולדות היהדות הדוברת גרמנית בעת החדשה: דרושה לה היכולת לחוות ולחשוב את הזמן כממד אלסטי, רב־כיווני, ממד שאפשר לנוע בו בחופשיות בין עבר לעתיד, לפעול מתוך תחושת דחיפוּת ולהשעות את הציפייה להגשמה, לחתור לשינוי המציאות על ידי הפלגה על כנפי הדמיון, ואולי יותר מכול: לקוות להצלחה מתוך התמסרות לחוויית החלום.

על הספר

לספר האם יש עוד מקום לתיקון עולם? ארבעה שערים, וכל אחד מהם נושא את שמו של אחד מספריו הרבים של מנדס־פלור. השער הראשון, היהודי בעולם המודרני, מציג ארבעה מאמרים הבוחנים היבטים שונים של כניסת יהודי גרמניה לעידן המודרני, בדגש על המתח בין מסורת לחידוש. כל אחד מהמאמרים, בדרכו, מגיע למסקנה דומה בדבר ההכרח לשמור על ההגות היהודית פתוחה לרוח הזמן, בכל זמן, במטרה לשמור על חיוניותה המוסרית.

את השער פותח רן הכהן במאמר “על ריבונות ושוליוּת: ראשית מדעי היהדות ויהודי אתיופיה“. הכהן בוחן רגע היסטורי מרתק בדברי ימי מדעי היהדות במפנה המאה התשע־עשרה: העיסוק המדומיין (בעיקרו) ביהודי אתיופיה — תולדותיהם ומצבם הנוכחי. לדברי הכהן, ניסיון להתבונן בשׂיח לא רק כבחלון, אלא גם כבמראָה, משקף תפיסות בנוגע לעתידם הפוליטי של יהודי אירופה באמצעות בחינת תגובות אנשי חוכמת ישראל למפגש עם קהילת יהודי אתיופיה, הן של משלחות נוצריות והן של חוקרים יהודים בתקופה מאוחרת יותר. בכך מחדד המאמר את נוכחותו של דמיון פוליטי בשיח הלמדני של אנשי חוכמת ישראל, שדיווחים מוגזמים על קיומה של ממלכת יהודים בחבש גרמו לכמה מהם להפליג בדיווחים ובדיונים על ישות ריבונית יהודית שהתקיימה ברצף מאז ימי קדם.

במאמרה של רחל פרוידנטל “הופעת מדע היהדות — מהפכה או ערובה להמשכיות?“ היא בוחנת מחדש את המורשת הרעיונית והחברתית־פוליטית של מייסדי האיגוד לחקר מדעי היהדות. פרוידנטל מצביעה על שיפוטיות ההיסטוריוגרפיה הציונית שהדירה מהקנון ההיסטורי את פועלם של לאופולד צונץ, אדוארד גאנס, היינריך היינה ואיזק מרקוס יוסט. לטענתה של פרוידנטל, התנגדותם ללאומיות יהודית הציבה אותם בשולי הנרטיב ההיסטורי המודרני, ואילו כיום אפשר לומר ללא הסתייגות שהמהפכה שבישרה הופעתו של מדע היהדות נהפכה אמצעי להמשכיות. תרומתם המכוננת למה שפרוידנטל מכנה “תרבות מקף עשירה, התרבות היהודית־גרמנית“, באה לידי ביטוי בעיסוק בו־זמני באתגרים הניצבים בפני יהודי העת החדשה ובפני אזרחי אירופה של עידן המהפכות. שאיפתם לתיקון עולם — לא כרעיון אלא כפרקטיקה פוליטית — ביטאה רעיון גאולה אוניברסלי.

במאמרו של חנוך בן פזי, “האופק של מדעי היהדות: הומניות עברית ישראלית עם אופק הומני יהודי מן התפוצות“, הוא משתמש בדימוי האופק כדי לאפיין שתי אסכולות מרכזיות במדעי היהדות, הן בישראל והן בתפוצות. אפיון זה משמש את בן־פזי להדגשת הציווי המוסרי המוטל על העוסקים בחקר ההיסטוריה היהודית להבליט את היסוד ההומניסטי במחשבת ישראל, בבחינת אהבת האדם באשר הוא אדם. טענה חשובה זו נמתחת בין שלושה קודקודים: מרטין בובר ועיסוקו ב“הומניזם עברי“; האסכולה האמריקאית של מדעי היהדות; וגישתו של עמנואל לוינס לחינוך יהודי. המשולש שנוצר בין שלושת הקודקודים האלה מייצג בעיניו של בן פזי את המורשת של מנדס־פלור, “כסרטוט מחודש של אופק מדעי היהדות“. תחת עיסוק בתוכן היסטורי חברתי, דהיינו “מי היו אנשי חוכמת ישראל ומה ביקשו לעשות“, מטעים בן־פזי שהאופק הראוי ל“מדעי היהדות“ הוא החתירה להגדיר מחדש את משמעות היהדות על ידי בחינת תרומתה לתרבות הכללית, קרי לפילוסופיה במובנה הכלל־אנושי.

מאמרו של גלילי שחר, “מסורת — צעד לאחור“, מדגים כיצד המסורת הלמדנית של היהדות, שהבשילה בעידן ההתגבשות של התורה שבעל פה, צרופה בדברי ימי השירה של סוף תור הזהב היהודי על אדמת גרמניה. התנועה המחזורית מדל“ת אמותיה של המסורת הפרשנית לתלמוד אל מה ששחר מכנה “עולמיות“ — דהיינו הפתיחות למתרחש באומות העולם וביניהן — היא המעניקה למאמר את קצב פעימות ליבו. במהלך החושף את היפוכם של ניגודים, מראה שחר כי המסורת — המזוהה ברגיל עם הישן, הארכאי, הלא־עדכני, ואף המסרס — שימשה להתחדשות במעיין הנעורים של המודרנה. לכך מביא שחר דוגמאות מתוך מעגלי השירה של אלזה לסקר־שילר, מגוף היצירה הפרגמנטרי של פרנץ קפקא ומפרשנותו של ולטר בנימין ליצירתו של הסופר בן פראג. מתוך הדיון — שתחילתו בדברי חכמים לפרשת בן סורר ומורה במסכת סנהדרין בתלמוד הבבלי, וסופו ביחסי השכנות המתוחים בין העברית לערבית הפלסטינית — מצטייר גוף היצירה של יהודי גרמניה בתחילת המאה העשרים כגשר הנמתח בין העת העתיקה למאה העשרים ואחת.

שערו השני של הספר, קִדמה ונפתוליה, מדגיש את הסיפא שבכותרתו, כלומר את הנפתולים שבעידן הקִדמה לכאורה. “תיקון העולם מתוך ייאוש גמור: המעשה כמחשבה ביהדות ובישראל של היום לאור עבודתו המחקרית והתרבותית של פול מנדס־פלור“ הוא ניסוי מחשבה מרתק של גלית חזן־רוקם לקשור בין גנאולוגיה של מושג תיקון העולם מהמקרא ועד לחכמי ראשית העת החדשה, ובין עתיד האנושות בעידן פוסט־אפוקליפטי.

החוליה המקשרת בין ראשית ואחרית אלו אינה אחרת מאשר הביוגרפיה האישית של מנדס־פלור, ביוגרפיה המשמשת צוהר אינטימי למהלך חייו ואספקלריה לתהפוכות הקטסטרופליות של המאה העשרים. מתוך הקורפוס העצום של מחקריו מזקקת חזן־רוקם תובנה שגם העניקה למאמר את כותרתו: “מתוך המאמר עולה המסקנה כי דווקא הייאוש מן הניסיון להגיע לשלֵמות לעיתים מעודד מעשים טובים, ואילו רעיון הגאולה כיעד בר השגה כביכול הוביל פעמים רבות במהלך ההיסטוריה, וממשיך להוביל גם בהווה, למעשים רעים ואכזריים“.

ויויאן ליסקה מייצרת משוואה בין הגותם המאוחרת של שני עמיתים גולים — חנה ארנדט ותאודור אדורנו — ובין הסופר הגולה הנצחי פרנץ קפקא. מאמרה “תיקון עולם בזעיר אנפין: ארנדט, קפקא, אדורנו“ כמו ממשיך את חוט המחשבה של חזן־רוקם שהסתיים בהכוונה המוסרית של הייאוש הגמור, בכך שהוא מפנה את תשומת הלב לחיוניות של הכמעט, של הכמיהה הבלתי ממומשת ושל הספק לעצם השאיפה לריפוי המציאות. קריאתה של ארנדט ברומן הטירה, שבו מודד הקרקעות ק׳ מבקש לשווא לצאת מהקהילה שאליה נקלע והנשלטת בידי יושבי טירה, מנסחת בעיני ליסקה את הארכיטיפ של הזקוקים מכול למימוש זכויות האדם שלהם: אנשים חסרי שם, חסרי בית, חסרי אזרחות וחסרי עתיד. כנגד החידלון המוחלט של מציאות זו מציבה ליסקה את התייחסויותיהם של ארנדט ושל קפקא לאברהם המקראי כאל מי שיבנה את העולם מחדש אחרי שחרב, fabricator mundi. המאמר מסתיים ברפלקסיה על המשפט החותם את ספר האפוריזמים של אדורנו, Minima Moralia, המטיל ספק באפשרותה של הגות חילונית, כלומר א־תאולוגית, בעולם קטסטרופלי.

“קוסמופוליטיות ויהדות“ נע בכיוון הפוך מזה של מרבית המאמרים בספר שלפנינו — ממחשבת העמים למחשבת ישראל. ברנד ויטה, שותפו של מנדס־פלור לעריכת המהדורה המדעית של כתבי בובר, נפטר במפתיע בראשית 2022. מאמרו מבוסס על ההרצאה שנשא בכנס הגבורות. המאמר מראה כיצד אידיאל הקוסמופוליטיות של עידן הנאורות — שלפיו כל יושבי כדור הארץ הם “אזרחי העולם“ — נוסח באופן צר ומגביל יותר בהגות האירופית של סוף המאה השמונה־עשרה, ובאופן רחב ומכיל יותר — במסורת היהודית. בפתיחת המאמר מראה ויטה שדווקא עמנואל קאנט, שהעלה על נס את חשיבות הקוסמופוליטיות במסה לשלום הנצחי, הגדיר את הזכות לבקר בארצות אחרות כארעית תוך הסתמכות על טיעון תמוה למדי. משם הוא פונה לאברם (ולאברהם) כדי להראות שדמות הנווד המחפש מושב קבע הביאה את המקרא לדמיין סביבה המאפשרת ומכילה מפגשים בין־תרבותיים. להשלמת המהלך מציב ויטה את מושג “התורה“ — לא במובן הצר של החומש אלא במובן הרחב של הקורפוס המכונן של היהדות — כיסוד לקבלת האחר באשר הוא אחר בחיבוריהם של בובר, של לוינס ושל קפקא.

את השער חותם המאמר “אנשים חשובים יותר מדעותיהם“, שבו בוחנת עילית פרבר שאלה שעסק בה מנדס־פלור באחד ממאמריו בשנים האחרונות: “האם חוויית הגלות של אינטלקטואלים יהודים שונה במהותה מזו של לא־יהודים [...] ובמילים אחרות, האם ישנו מאפיין ייחודי המבחין בין חוויית הגלות היהודית לחוויית הגלות בכלל?“ לשם כך מתמקדת פרבר בחנה ארנדט — הן כהוגת דעות והן כדמות היסטורית — תוך שהיא פונה בחיפוש אחר תשובה, כמו על ציר, מתפיסתה של ארנדט את “המצב היהודי“ כמקרה ייחודי של “המצב האנושי“, אל מערכת היחסים האישית, האינטימית, שמעצבת את חייו האישיים של כל אדם: “הקיום הגלותי — זה שאין לו מקום, זה המצוי כל העת בתנועה — הוא דרך מעניינת לחשוב על תיקון. לכאורה זהו מצב נטול עולם, ובוודאי שנטול עולם מתוקן, אבל למעשה זוהי צורת קיום שיש בה משהו מן האנושי“, מסבירה פרבר ומתוך זה מסיקה: “הקשרים האנושיים, החברוּת, השיחה — כפי שכתבה ארנדט — הם־הם הדרך לתיקון, ולא השלמוּת, היציבות והמחשבה האוטופית“.

זהויות דואליות, כשמו של אחד מספריו המשפיעים ביותר של מנדס־פלור, מתמקד בהתמודדות המאפיינת את העידן המודרני בכללו, עם זהות מרובת כפילויות. אך בעוד שהדואליות הטבעית ביותר לחקירה הקשורה במפעלו של מנדס־פלור עשויה להצטמצם לכדי המקף שבין “יהודי“ ל“גרמני“, השער שלפנינו גם מרחיק לכפילויות מוּכרות פחות ומפתיעות יותר.

המאמר “ההיסטוריה היהודית־גרמנית המודרנית מנקודת מבטה של רוח רפאים“ מזקק את הדימוי המרוכז ביותר של אובדן הדרך של היהדות, האִיום החריף ביותר על המשך הקיום היהודי: מצבי התווך המפרידים בין זהויות “טהורות“, כגון “יהודי“ לעומת “נוצרי“; “גרמני“ לעומת “זר“; “מסורתי“ לעומת “מודרני“. כריסטוף שמידט מאפיין את הבחירה בחיי תווך אלה כרוח רפאים, דימוי המנכיח את הדמות הנזילה של חוצי קווים כדוגמת בני זוג בנישואי תערובת, או יהודים שנטשו את זהותם הדתית לטובת הצטרפות לחברה הגרמנית, ובה בעת מהדהד את המחשבה הטהורה, ה־Geist ההגליאני, מושג היכול לחצות בקלות את הקווים למסורת היהודית ולמושגים כמו רוח ורוחניות. שמידט מבחין בין שלושה שלבים בהתפתחות רוח הרפאים הגרמנית־יהודית: עידן הנאורות, עידן הרומנטיקה ועידן המאבקים בין דת ללאומיות. הוא מדגים כיצד דימוי שלכאורה איים על הסדר הטוב של המציאות — לא חי ולא מת, לא נוכח ולא נפקד — סלל שביל שהוביל דווקא הרחק מהמתחים וההתנגשויות שבין הניגודים.

אמיר אנגל מעמיק לבחון את המקרה המוזר ורב־הפנים של ארנסט מולר (Müller), סופר יהודי בן וינה ואחד החסידים הראשונים ממוצא יהודי של רודולף שטיינר ותורתו האנתרופוסופית. המאמר “הזוהר האנתרופוסופי של ארנסט מולר: עיון מחודש בהיסטוריה הרוחנית של יהודי“ ממפה את הטריטוריה הרוחנית והאינטלקטואלית שאליה הגיע מולר בעקבות היקסמותו משטיינר, ובמסגרת זו בוחן אנתולוגיה של קטעים מספר הזוהר שבחר מולר ותרגם לגרמנית. האתגר הגדול ביותר שאנגל מזהה בפרויקט של מולר, שמבקש לשמור על צביון יהודי מובהק, הוא השורשים העמוקים ששלחה האנתרופוסופיה לתאולוגיה נוצרית, עד כדי זיהוי תורתו של שטיינר כאנטישמית והתעקשותו של הסופר היהודי למזג בין מסורת אבותיו לתפיסה הרוחנית־היסטורית של האנתרופוסופיה. אנגל מסיק כי מולר חשב שספרות הקבלה, ובאופן ספציפי ספר הזוהר, “יוכלו לשמש עמוד תמך בתפיסת העולם הרוחנית והמודרנית שפיתח רודולף שטיינר במאה העשרים". "הוא גם חשב", מוסיף אנגל, "שאפשר להיות יהודי ואנתרופוסופי בעת ובעונה אחת“.

במאמרו של אברהם שפירא “תחנות טרגיות בביוגרפיה הרוחנית של מרטין בובר: למקורם של הדפוסים הדואליים בהגותו“, הוא נדרש לסיפור חייו של מרטין בובר כדי לברר את הכפילות שבין ה־Schein ל־Sein, כלומר בין הנראה ובין היש המוסתר, כפילות הנמצאת בדמותו הציבורית והאישית. שפירא צולל אל מתחת לפני השטח של תמוֹת מוּכרות ממורשת בובר — סימביוזה יהודית־גרמנית; ציונות; דיאלוגיות — כדי לדלות זיכרונות פרטיים מילדותו ומבגרותו, זיכרונות הצובעים באור מוכר פחות, וטרגי יותר, את המוטיבציות האישיות שעיצבו במידה רבה את הגותו ואת פועלו הציבורי. שפירא מאבחן כך: “המגמות הקוטביות שסערו ברוחו של בובר ובמאבקיו עימן — מאבקים טרגיים לעיתים — היו דחף מפרה ומעצב בבניין הגותו. [...] הסטרוקטורות האלה שזורות ומשזרות את כתביו מאז העשור הראשון של המאה העשרים ועד ערוב ימיו. יש בהן עדות מתמשכת ורבת־פנים לניגודיות המלוּוה בכמיהה לאחדות, אחדות שבעין הסערה שלה היה בובר שרוי רוב ימיו“.

שלום רצבי עובר למישור הפוליטי בהגותו של בובר ועושה זאת תוך השוואה להרמן כהן, הוגה שבמובנים רבים ייצג את כל מה שבובר לא היה: נאו־קאנטיאני ואנטי־ציוני. רצבי מראה שסוגיית הריאל פוליטיק — התעלמות משיקולים מוסריים או דתיים לטובת קידום האינטרסים הצרים של השלטון — מייצרת קִרבה לא צפויה בין עמדותיהם של כהן ובובר. זאת ועוד, קִרבה זו נובעת מעמדה תאולוגית־יהודית בעלת רכיב ברור של תורת גאולה: תאוריה משיחית אצל כהן, ותאופוליטיקה — כלומר מעורבות אלוהית בפוליטיקה אנושית — אצל בובר. רצבי מדגיש במאמרו את ההשפעה העמוקה של אירועים היסטוריים, שחוו כהן ובובר, על סלידתם העמוקה מהריאל פוליטיק שעיצב את איחוד גרמניה ומלחמת פרוסיה—צרפת (שכהן היה עד להן כאיש צעיר) או ביתר שאת את מלחמת העולם הראשונה (שהייתה נקודת מפנה בהגותו של בובר). המאמר פותח בבחינת הציר הרעיוני המחבר בין ניקולו מקיאוולי למקס ובר, ומדגים את ההסכמה העקרונית בין אבי הריאל פוליטיק ובין אחד מאבות הסוציולוגיה המודרנית, שהפוליטיקה כתחום פעילות של בחירת אמצעים להגשמת אינטרסים של טובת הכלל — החברה או המדינה — והפעלתם, היא טכניקה ניטרלית מבחינה ערכית. רוצה לומר שבפוליטיקה האמצעים מקדשים את המטרה, ואשר על כן הפוליטיקה היא תחום שבו ערכי מוסר משמשים מכשול, לא מצפן. כהן, מדגים רצבי, רקח סינתזה ייחודית בין תורת המוסר של עמנואל קאנט, המעניקה תוקף לציוויים מוסריים ביחס לאדם באשר הוא אדם (אך לא ביחס ליחידים), ובין התפיסה המשיחית שהבשילה אצל חז“ל ושעל פיה הרעיון המשיחי אינו מצטמצם בעולמם של היהדות ושל העם היהודי; הוא נועד מעל לכול לסמל את הצורך בהכוונת העולם אל האנושות האחודה. לעומתו השליך בובר את יהבו על הציונות, תנועה “שמטרתה אינה אלא עיצובה של חברה צודקת שסופה כינון ׳מלכות שמיים׳“, אשר תגשים את יעדה באמצעות סוציאליזם דתי.

ח׳אלד פוראני משלים את רצף המאמרים על בובר בשערו השלישי של הספר עם הפניית המבט למקומו הנוכח־נפקד של האסלאם בהגותו של בובר. “בובר בפגישה־לא־פגישה עם האסלאם“ משתמש במושג הידוע שבובר טובע באני ואתה, “שגישה“ (Vergegnung, פגישה שהוחמצה), כדי לתאר את טיבה הבסיסי של מערכת היחסים בין בובר לאסלאם. פוראני מראה איך גם במקומות הספורים בכתבי בובר המתייחסים במפורש לאסלאם — כמו האזכור לסוּפיוּת בספר וידויים אקסטטים — האזכור נעשה כבדרך אגב, ייתכן כי מתוך יחס שונה לנבואת מוחמד מאשר יחסו לדתות אחרות מרחבי העולם.

ליבת המאמר מוקדשת לשתי סוגיות מרתקות שהמחקר טרם נדרש להן כראוי: (1) מחד גיסא, המתח הבלתי פתור בין מחויבותו של בובר לשותפות דו־לאומית בין יהודים לערבים בבניין מדינה בפלשתינה־ארץ ישראל; ומאידך גיסא, התעלמותו המלאה מזהותה המוסלמית של החברה הערבית, החברה שאיתה ביקש לייסד שותפות; (2) ריבוי המקרים של שיתוף רעיוני בין עמדתו התאולוגית של בובר ובין עקרונות יסוד של האסלאם כפי שהם מנוסחים בקוראן.

שערו הרביעי והאחרון של הספר, אתגרים במחשבה היהודית של ימינו, קושר בין הנושאים הנידונים במהלך הספר באמצעות הפניית המבט למאה העשרים ואחת תוך בירור סוגיות היסטוריות־רעיוניות. בתוך כך, המציאות הישראלית נוכחת במאמר השער ביתר שאת.

מאמרו של זוהר מאור “תפיסת החילון בספר ׳כוכב הגאולה׳“ הוא מחווה עדינה ויפה לפירושו של מנדס־פלור לאחד הפרקים המרתקים בהגותו של פרנץ רוזנצווייג, דמות שמנדס־פלור הקדיש לה את תשומת לב מחקרית רבה. מאור נוהג בפרשנות זו כמלחין מתקופת הבארוק שקיבל לידיו תכליל (פרטיטורה) עם מנגינה והנחיות ליווי בסיסיות, והוא מוסיף לה ככל שהיצירתיות שלו מורה לו. הוא מקבל את התזה הבסיסית של מנדס־פלור, שלפיה רוזנצווייג לא ראה בהכרח בחילוניות איוּם על הדת הממוסדת או על האמונה הדתית, ומתוך תעודות וכתבים של הפילוסוף שנפטר בדמי ימיו הוא משכלל פירוש זה ומראה שלשיטתו, לעמדה החילונית תפקיד חיוני בגישור בין שלושת היסודות: אלוהים, אדם, עולם. החידוש העיקרי במאמרו של מאור הוא הדגשת סירובו של רוזנצווייג לקבל את ההנגדה המקובלת בין “חילוניות“ ובין “דת“, שלפיה העידן המודרני מבשר את החלפת הקודש בחול, ואת חתירתו בכיוון ההפוך, קרי לטשטש את הגבולות שבין החילוני לדתי במטרה להעניק לאתאיזם תפקיד ביקורתי, רפורמטורי, בליבה של הדת.

דוד אוחנה חוזר לסוגיה קלסית בדברי ימי ההגות היהודית־גרמנית — הוויכוח על קדושת השפה העברית בעידן התחייה הלאומית. מאמרו “השפה העברית כגולם: משלום ורוזנצווייג לביאליק ודרידה“ מציע פירוש חדש ורב־פנים לוויכוח בין פרנץ רוזנצווייג לגרשם שלום על הסכנות הטמונות בעידן שבו נולדים תינוקות ששפת הקודש היא שפת אימם. אוחנה בוחן את חרדת שלום מפני ההתעלמות הציונית מהמטען האפוקליפטי של העברית לאור תפיסת הלשון של חיים נחמן ביאליק. תוך שהוא מתחקה אחר שיתוף רעיונות ושיתוף היכרויות במעגלים החברתיים של שלום בגרמניה ובירושלים (ולטר בנימין, ש“י עגנון, מרטין בובר וארנסט סימון), מקדם אוחנה את הדיון לז׳אק דרידה, בעל מאמר ידוע וחשוב על פולמוס שלום—רוזנצווייג, וממנו לימינו אנו, וכך הוא מסכם: “הציונים בחרו להשתחרר מכבליו של אלוהים. הם העדיפו לסמוך על ריבונותם במקום על ריבונו של עולם, אולם ילדיהם עלולים לשלם את מחיר ההיבריס של ההורים“.

המאמר “הדמוקרטיזציה של המשיחיות בהגותו של מרטין בובר“ מציג רפלקסיה של ימימה חדד על הגלגולים שעבר מושג המשיחיות בהגותו של בובר. חדד מתעכבת על המפנה החד שעבר בובר במהלך מלחמת העולם הראשונה — מאמונה שאחדות טרנסצנדנטלית תצמח ממציאות המלחמה, להסתייגות ישירה מלאומנות שוביניסטית והתנגדות מוחלטת למלחמה — וחושפת את ההתלהבות המהולה בהיסוס שהפגין בובר כלפי מהפכת 1917 (רוסיה) ומהפכת 1918 (בוואריה). המאמר מוסיף לתזה החשובה של מנדס־פלור — בנוגע ל“היפוך הלב“ שעבר בובר בעקבות המשבר ביחסיו עם לנדאואר — את תפקידו הטרנספורמטיבי של האידאל המהפכני בתפיסת המשיחיוּת של בובר. הטראומה של רצח ידיד הנפש שלו, מראה המאמר, הביאה להתפכחות מתאולוגיה של הגשמת חזון משיחי לתאולוגיה של מתינות והשהיה, שאותה מכנה חדד “ביזור“. חדד מראה שאת הציפייה למאמץ מרוכז להבאת הגאולה, שהמהפכות החילוניות שבובר היה עֵד להן היו שותפות לה, מחליפה בהגותו המאוחרת התביעה להתנגד לשלטון ריכוזי (שבובר מפתח במחקריו על המקרא); ואילו את ההתניה האפוקליפטית להמתין לגאולה שתתרחש בבת אחת, מחליפה ההכרה בכך שמשיחיות היא מעשה של שותפות בין־דורית (שבובר לומד מן החסידות). מכאן גוזרת חדד את המסקנה שכוחם האקטיביסטי של דברי בובר הוא אפוא בדמוקרטיזציה של החברה.

את השער ואת הספר כולו חותם מאמרו של סטיבן אשהיים “בין הפרטיקולרי לאוניברסלי: הצלת הפרטיקולרי מידי הפרטיקולריסטיים והאוניברסלי מידי האוניברסליסטיים“. ככותרתו, המאמר אוחז בזרוע אחת בדיון התאורטי על המתח בין עקרונות מוסר כוללים (אוניברסליות) ובין דאגה לחברי קבוצה מובחנת לאור מאפייניה הייחודיים (פרטיקולריות), ובזרועו השנייה הוא בוחן את הדיון בהקשר של ישראל בימינו. אשהיים מקדיש חלק ניכר מן המאמר לביקורת מוחצת כנגד עמדתו האוניברסליסטית של ההוגה הצרפתי אלן באדיו, עמדה המכונה “אתיקה של ההכרח“. אשהיים עומד על הכשל החמור בטיעונו של באדיו בעד יצירת שוויון מוסרי בין בני האדם באמצעות הפשטת כל זיקה לזהות פרטיקולרית, שוויון שממנו נובעת פסילה קטגורית של זכות ישראל לזהות את עצמה כמדינה יהודית. מנגד, אשהיים מציב ניתוח מבריק של ההוגה הלבנוני־צרפתי אמין מעלוף בנוגע לסכנות הטמונות בפרקטיקולריוּת אתנית־דתית־לאומית, כנגדן מעלוף מזהיר שתפיסה שבטית של זהות מסתיימת פעמים רבות מדי במעשי זוועה.

בעוד שאופייו של המאמר חורג לכאורה מהשדה של מחשבת יהדות גרמניה בעת החדשה, הוא מהדהד על כל צעד ושעל סוגיות רבות הנידונות במהלך הספר, ובכך מהווה סיכום חשוב לעיסוק בשאלה “האם יש עוד מקום לתיקון עולם?“ אשהיים משתף בכנות ברצון (הבלתי ניתן להגשמה) לסכם את הדיון ב“סוף טוב“ המיישב את המחלוקות ואת הספקות, ומעלה במקומו את החובה המוטלת עלינו, החוקרות והחוקרים, להמשיך ולהתמודד עם ההתנגשויות בין הקוטב האוניברסלי ובין זה הפרקטיקולרי באמצעות התרחקות מדוֹגמוֹת והרחבת האופק הקוגניטיבי והמוסרי של כל אחת ואחד מאיתנו.

זו חובה נעימה להודות לאנשים הרבים ולנשים הרבות שתרמו להוצאתו של ספר זה לאור: תודת העורכים נתונה בראש ובראשונה למחברות ולמחברים של המאמרים בכרך זה, שתרמו ממרצם ומכישרונם; לד“ר אירנה אווה־בן־דוד, מנהלת מכון ליאו בק, ירושלים, שהובילה את ארגון הכנס והכינה את הקרקע מבחינה חומרית וארגונית לכתיבת ספר זה ולעריכתו; לפרופ׳ שי לביא, ראש מכון ון ליר, שפתח את שערי המכון לקיום הכנס ודאג לתמיכה נדיבה; לד“ר סדריק כהן־סקאלי, ראש מרכז בוצריוס להיסטוריה גרמנית בת זמננו מאוניברסיטת חיפה, שסייע ותמך בהתלהבות ברוח ובחומר בכנס ובהוצאה לאור של הספר, ולאמיר בר־און, המרכֵּז האדמיניסטרטיבי של המרכָּז; לשותפיי לעריכת הכרך — פרופ׳ בנימין פולק, ראש מרכז מינרבה ע“ש פרנץ רוזנצווייג באוניברסיטה העברית בירושלים וד“ר שרון ליבנה ממכון ליאו בק — שעבדו איתי שכם אל שכם במסירות ובאהבה לתוכנו של הספר ולמושאו; לתומר יהוד ולרייזי פרלמן ממכון ליאו בק על העבודה המקצועית בעריכת הספר ובהפקתו; לעורך הלשון איסי שמש; ללהד לזר על התרגום של ארבעה מאמרים לעברית; לד“ר רחל פרוידנטל על ההשתתפות בארגון הכנס ועל גיבוש הספר.

תודת העורכים נתונה גם למשרד הפנים של גרמניה על תמיכתו, וכן להוצאת כרמל על המחויבות הנלהבת להוצאתו של הספר לאור.

1 לדיון, ראו מאמרה של גלית חזן־רוקם בספר זה.

2 מור אלטשולר, חיי מרן יוסף קארו, אוניברסיטת תל־אביב, תל אביב 2016.

3 שם, עמ' 139—159.

4 שם, עמ' 144.

5 שם, עמ' 159.

6 שם, עמ' 164.

7 "היה זה מאמץ אחרון של הרצל לחיות, לפחות באמצעות הספרות, את מה שנמנע ממנו בחיים". ראו: עמוס איילון, הרצל, עם עובד, תל אביב 1977, עמ' 383. להערכה נוספת של החשיבות הרגשית הנודעת לכתיבת הרומן עבור הרצל, ראו: Derek Penslar, Theodor Herzl: The Charismatic Leader, Yale UP, New Haven CT 2020, pp. 163–168. השוו להערכתו של אבינרי את הרומן: "אין [אלטנוילנד] עוד חיבור אוטופי המתאר חברה אידיאלית ומושלמת תוך הנגדתה למציאות אלא תכנית פעולה, המוצגת בלבוש של רומן אוטופי וכוללת, נוסף על החזון, גם הצעות מעשיות למימושו". שלמה אבינרי, הרצל, מרכז שזר לתולדות ישראל, ירושלים 2007, עמ' 145.

8 לניתוח של המוטיבציות האידאולוגיות של הרצל, ראו: דני גוטוויין, "המהפכה ההרצליאנית: הציונות כאתר מפגש בין לאומיות, סוציאליזם ודה־קולוניאליזם", בתוך אבי שגיא וידידיה צ' שטרן (עורכים), הרצל אז והיום: יהודי ישן — אדם חדש?, מכון שלום הרטמן, אוניברסיטת בר אילן וכתר, ירושלים ורמת גן 2008, עמ' 27—60.

9 Theodor Herzl, Altneuland, Benjamin Harz, Berlin-Vienna 1921, p. 77

10 תאודור הרצל, תל אביב, תרגם נחום סוקולוב, הוצאת האורגניזציא הציונית הרוסית, ורשה תרס"ב, עמ' 80. לתרגום עדכני, ראו: תאודור הרצל, אלטנוילנד, תרגמה מרים קראוס, בבל, תל אביב 2004.

11 הרצל, תל אביב, דף שער.

12 שם, עמ' 319.

13 שם.

14 לצורך נוחות הקריאה שונו תעתיקי השמות בתרגום סוקולוב לתעתיק מודרני.

15 הרצל, תל אביב, עמ' 13.

16 שם, עמ' 38.

17 שם, עמ' 41.

18 Herzl, Altneuland, p. 57

19 הרצל, תל אביב, עמ' 63.

20 שם.

21 לתיאור קצר בעברית של תולדות החיבור, ראו: יואב רינון, "מבוא", בתוך: ולטר בנימין, פרויקט הפסאז'ים — מבחר, תרגמו ניר ורוני רצ'קובסקי, רסלינג, תל אביב 2019, עמ' 9—11. לשני מחקרי המפתח על תולדות הפרויקט, ראו: Rolf Tiedemann, “Dialectics at a Standstill”, in Walter Benjamin, The Arcades Project, trans. Howard Eiland and Kevin Mclaughlin, Belknap Press, Cambridge MA 2002, pp. 929–945; Susan Buck-Morrs, The Dialectics of Seeing: Walter Benjamin and the Arcades Project, MIT Press, Cambridge MA 1990

22 Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, Gesammelte Schriften, V.1–2, Rolf Tiedemann (ed.), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1982. ההפניות כאן לחיבור מתייחסות למהדורה הבאה: Walter Benjamin, Das Passagen-Werk, 2 vols., Rolf Tiedemann (ed.), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1983

23 Susanne L. Marchand, Down from Olympus: Archeology and Philhellenism in Germany, 1750–1970, Princeton UP, Princeton 2003

24 באופן מפתיע קיבל הנושא מעט התייחסויות יסודיות במחקר. למבוא מצוין לנושא, ראו: אניטה שפירא, התנ"ך והזהות הישראלית, מאגנס, ירושלים 2005.

25 בנימין הגיש את החיבור לאוניברסיטת פרנקפורט כמועמד לקבלת משרה (Habilitations-schrift), ומשלא קיבל אותה פרסם אותו כספר. לתרגום עברי של קטע קצר מן הספר, ראו: ולטר בנימין, "האלגוריה ומחזה־התוגה. מתוך: 'מוצאו של מחזה־התוגה הגרמני'", ולטר בנימין. כתבים. כרך ב': הרהורים, תרגם דוד זינגר, הקיבוץ המאוחד, תל אביב 2003, עמ' 8—31. תרגום זה נלקח מחלקו השלישי והאחרון של החיבור. לתרגום אנגלי של הספר כולו, ראו: Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. John Osborne, Verso, London 1985, ובגרמנית: Walter Benjamin, “Ursprung des deutschen Trauerspiels”, in Gesammelte Schriften vol. I.1, Rolf Tiedemann and Hermann Schweppenhäuser (eds.), Suhrkamp, Frankfurt am Main 1991, pp. 203–430

26 בנימין, L1a,1, הפסאז'ים, עמ' 170.

27 שם, עמ' 171.

28 Eli Friedlander, Walter Benjamin: A Philosophical Portrait, Harvard UP, Cambridge MA 2012, pp. 90–111

29 שם, עמ' 91. ההדגשות במקור.

30 Howard Eiland and Michael W. Jennings, Walter Benjamin: A Critical Life, Belknap Press, Cambridge MA 2014. לתיאור בריחתו מברלין וחייו כפליט בפריז, ראו: עמ' 391—482; לכתיבת פרויקט הפסאז'ים, ראו: עמ' 488—495.

31 ולטר בנימין, "פריס, בירת המאה התשע־עשרה", מבחר כתבים. כרך ב': הרהורים, תרגם דוד זינגר, בחירת טקסטים ומבואות יורגן ניראד, הקיבוץ המאוחד, תל אביב 2003, עמ' 32—46.

32 בנימין, פריס, עמ' 35. בתרגום נערכו שינויים.

33 שם, עמ' 35. גם כאן נערכו שינויים בתרגום.

34 שם, עמ' 44.

35 שם.

36 שם, עמ' 41. בתרגום נערכו שינויים.

37 Verena Boos, “Nachgehen. Eine Spursuche auf Walter Benjamins letzter Fluchtroute”, Zeithistorische Forschungen / Studies in Contemporary History, 15 (2018), p. 535