ההד המזרחי במרכז הישראלי

שאלת ההשתכנזות במעמד הבינוני המזרחי — לקראת תאוריה של "דריכות אתנית" אורנה ששון לוי ונסים ליאון4 תקציר

במאמר זה אנו מבקשים להמשיך בתיאור ובתאוׂריה של השתכנזות, ולדון בה בהתייחס אל הבניות הזהות האתניות המתחדשות נוכח ההיטמעות של מזרחים במעמד הבינוני בישראל. במאמר זה נדגיש את הנוכחות של הממד האתני בתהליך המובּיליות המזרחית, על ידי הטלת אור על הדריכות הכרוכה בתהליך המעברי הזה. נטען כי המקום שממנו המזרחי המובילי בא — המעמד, הגאוגרפיה, המוצא, שם המשפחה החדש — והתמקמותו הנתפסת כפריכה, אם בעיניו ואם בעיני הסביבה האתנית והמעמדית החדשה שבה הוא מתנהל, תמיד משמשים מקור לדריכות, לחוסר מנוחה ולהתנהלות דו־משמעית בכל הנוגע למרכיבי הזהות/זיהוי האתניים. דריכות זו יכולה לשקף "מבוכות מעמדיות", אולם בעיקרה היא מחדשת ומתַחזקת את המרכיב האתני בזהות המעמדית החדשה. במילים אחרות, הדריכות מלמדת אותנו עד כמה האתניות נוכחת בתהליך המובּיליות. המובּיליות היא אכן תהליך מעמדי אבל המרכיב האתני אינו נמחק והוא בולט דווקא בניסיונות להסוות אותו. בעמודים הבאים נבקש להסביר את מרכיב הדריכות, ונטען שהדריכות האתנית מייצרת שורה של פרקטיקות תרבותיות, התנהגותיות ופוליטיות. נדגים את מרכיב הדריכות כפי שהוא בא לביטוי בייצוגים רפלקטיביים שונים לתהליך המובּיליות המעמדית של מזרחים, אם בתחומי השיח האקדמי, אם בהתייחסויות פובליציסטיות, ואם ביצירות ספרותיות ואף ליריות.

הקדמה

אחת הקולגות שלנו, פרופסורית יהודייה־אמריקאית ממוצא מזרחי, ששהתה כמה שנים בישראל, ואף התמחתה בחקר האתניות המזרחית, קראה גרסה מוקדמת של המאמר שלפנינו והוסיפה לנו סיפור משלה. מפעם לפעם היא מגיעה לישראל לפגוש את בני משפחתה. כאם לילד קטן היא נוהגת ללכת איתו לגינת שעשועים מקומית. באחת הפעמים הילד קיבל מכה, התעצבן והתחיל לצעוק ולירוק. היא נזכרה כי התגובה המיידית שלה הייתה המחשבה שעכשיו ינידו המבקרים במקום בראשם ויגנו את התנהגותו הילד משום זיהויו כמזרחי על סמך צבע עורו. לטענתה, התנהגות דומה של הילד בגן שעשועים בחו"ל לא הייתה מעוררת בה חששות מעין אלה, אבל בָּארץ הילד כמו הרים את התריס מעל זהותה המזרחית המוסווית כמשוכנזת (ואף אמריקאית!) וחשף אותה לעין כול. לא ברור בכלל מה באמת חשבו הסובבים אותה, אך ברורה לנו התגובה האינסטינקטיבית שלה. זוהי בעינינו דוגמה לדריכות המלַווה מזרחים מובּיליים נוכח החשש לא מחשיפת זהותם האתנית מצד הסובבים אותם, אלא מהאישוש הסטראוטיפי הנלווה לחשיפה חברתית לא מבוקרת של זהות זו.

במאמר זה אנו מבקשים להמשיך בתיאור ובתאוריה של השתכנזות, ולדון בה בהתייחס אל הבניות הזהות האתניות המתחדשות נוכח ההיטמעות של מזרחים במעמד הבינוני בישראל. הדיון עד כה במושג "השתכנזות" ניסה להכריע בשאלה האם הוא משקף תגובה לשינוי בדפוסים האתניים של מזרחים מובּיליים או תגובה מעמדית מתייגת לשינוי יחסי הכוח הנלווים אל המציאות האתנית החדשה. באין עבודה אתנוגרפית רחבה ושיטתית בנושא בכמה זירות של המעמד הבינוני המזרחי, קשה לספק לשאלה הזו תשובה מוחלטת. במסגרת המאמר שלפנינו לא נקדם עבודה אתנוגרפית מעין זו, אך כן נבקש לקדם הרהור באחד ההיבטים העולים מתוך הדיון בהשתכנזות והמסיט את המבט אל הסוציולוגיה של מזרחים מובּיליים. לא נכריע אם ההשתכנזות היא בעיקרה תהליך אתני או תגובה מתייגת לתהליך מעמדי. ניתן לשער, ששני התהליכים קשורים זה לזה ואף נובעים זה מזה. אלא שבמאמר זה נדגיש את הנוכחות של הממד האתני בתהליך המובּיליות המזרחית, על ידי הטלת אור על הדריכות הכרוכה בתהליך המעברי הזה. נטען כי המקום שממנו המזרחי המובילי בא — המעמד, הגאוגרפיה, המוצא, שם המשפחה החדש — והתמקמותו הנתפסת כפריכה, אם בעיניו ואם בעיני הסביבה האתנית והמעמדית החדשה שבה הוא מתנהל, תמיד משמשים מקור לדריכות, לחוסר מנוחה ולהתנהלות דו־משמעית בכל הנוגע למרכיבי הזהות/זיהוי האתניים. דוגמה לדריכות דומה נדונה במאמרן של רפופורט ולומסקי־פדר (2010) על חוויית הגוף של מהגרים רוסים בישראל. הגוף היהודי ברוסיה, לפני ההגירה, מתואר כ"מלווה בדריכות ובערנות מתמדת של הגוף להישמר מפני איום פוטנציאלי של זיהוי ותיוג. תחושת הסכנה שהגוף היהודי 'יבגוד' בהם ויסגיר את ההשתייכות האתנית של בעליו" (שם, 76). הכותבות מכנות הוויה גופנית זאת "הגוף בהיכון", אבל תחושת הדריכות שלו דומה.

דריכות זו יכולה לשקף "מבוכות מעמדיות", אולם בעיקרה היא מחדשת ומתַחזקת את המרכיב האתני בזהות המעמדית החדשה. במילים אחרות, הדריכות מלמדת אותנו עד כמה האתניות נוכחת בתהליך המובּיליות. המובּיליות היא אכן תהליך מעמדי אבל המרכיב האתני אינו נמחק והוא בולט דווקא בניסיונות להסוות אותו. בדפים הבאים נבקש להסביר את מרכיב הדריכות, ונטען שהדריכות האתנית מייצרת שורה של פרקטיקות תרבותיות, התנהגותיות ופוליטיות. נדגים את מרכיב הדריכות כפי שהוא בא לביטוי בייצוגים רפלקטיביים שונים לתהליך המובּיליות המעמדית של מזרחים, אם בתחומי השיח האקדמי, אם בהתייחסויות פובליציסטיות, ואם ביצירות ספרותיות ואף ליריות.

1. מובּיליות מודגשת ואתניות מוכחשת

התגוונותו האתנית של המעמד הבינוני בישראל (Class diversity) והתגבשותו של מעמד בינוני מזרחי פותחות פתח לדיון ביקורתי בהבניות הזהות האתנית תחת תנאים של מובּיליות מעמדית (Cohen and Leon 2008). למעשה, גם בסוף העשור השני של המאה ה־21 ממשיכים הכינויים "אשכנזי" ו"מזרחי" לשמש כסימונים אתניים פעילים בישראל (Sasson-Levy 2013). בהקשר הישראלי, המונח "אשכנזי" מתייחס באופן קטגורי אל קבוצת המהגרים היהודים יוצאי מזרח ומרכז אירופה. הסימון "מזרחי" הלך והתפתח כסימון קטגורי מקובל במחקר הסוציולוגי לאתניות שבה נושאים יהודים יוצאי מערב־אסיה וצפון אפריקה בישראל. משם הוא הפך לימים גם למטבע־לשון נפוץ. ואולם שני הסימונים הללו אינם בגדר סימוני מוצא תמימים המתייחסים אל גאוגרפיה ותרבות. מדובר בשני סימונים שניזונו במשך שנים מתיאור ומניתוח הממצאים על אודות תנאי המציאות האתנו־מעמדית שנוצרה בישראל נוכח תהליכי ריבוד ואי־שוויון אתניים ומעמדיים. מצד אחד 'מזרחיות' סימנה, וממשיכה לסמן, את תוצאות חוויית הדחיקה המעמדית והאתנית של מהגרים מארצות ערב וצפון אפריקה אל פריפריות דלות הזדמנות כלכלית תוך הפחתת ערך הרפרטואר התרבותי בהן נשאו. מצד אחר, "אשכנזיות" סימנה את תהליכי ההתעצמות המעמדית והלאומית של יוצאי מזרח ומרכז אירופה בישראל, עם הפיכתם ממהגרים מארצות ומתרבויות שונות למי שמזוהים כנשאי פרויקט עיצוב התרבות הדומיננטית בישראל שאותה הובילו המוסדות הציוניים. בעוד "מזרחיות" הדהדה אתניות מסומנת הנאבקת על שיתופם השוויוני בזהות הלאומית הישראלית של עשרות אלפי יהודים יוצאי ארצות ערב וצפון אפריקה, "אשכנזיות" הדהדה אתניות שקופה ופריבילגית, המחברת בין מרכיבים בתרבות יהודי מזרח ומרכז אירופה לבין הפרויקט הצברי־ציוני, ונתפסת כקנה מידה לנורמטיביות התרבותית הרצויה בישראל (Mizrachi 2004).

כאמור, ההקשר הסוציולוגי של הדיון הנוכחי היא הכניסה המסיבית של מזרחים למעמד הבינוני בשלושת העשורים האחרונים. למעשה, גם בעבר הייתה כניסה של מזרחים אל מחוזות המעמד הבינוני בדרכים עוקפות השכלה גבוהה. ואולם התהליך שבו אנו ממקדים את מבטנו במאמר זה כולל את הנגישות ההולכת וגוברת לאורך עשורים אלה של צעירים מזרחים אל מחוזות ההשכלה הגבוהה, בעיקר באמצעות המכללות הפרטיות והאזוריות, ובדגש על השתלבות במקצועות ובתחומים אקדמיים הנתפסים כמתגמלים כלכלית או לכל הפחות מעשיים (יוגב 2017; איילון 2018). ההבדל בין שני המסלולים נקשר בסמלי הסטטוס הנלווים לרכישת השכלה גבוהה שכמו מגשימה את פריצת הגבולות המעמדיים עבור המשתלבים בה. התפתחות נוספת של תהליך המובּיליות נשקפת בתחום הגאוגרפי. בעבר ניתן היה לדבר על ניתוק ברור בין מרחבים אשכנזיים של מעמד בינוני (בעיקר בערים הגדולות) לבין מרחבים של פרולטריון מזרחי (עיירות פיתוח, פריפריה) (מוצפי־האלר 2012). בעשורים האחרונים קיימים יותר ויותר מרחבים מעורבים מבחינה אתנית ומובחנים על בסיס מעמדי (Cohen and Leon 2008). בין המרחבים הללו נמצא שכונות עירוניות, הנחשבות לחלק בלתי נפרד מהנוף של המעמד הבינוני הגבוה, כדוגמת שכונות היוקרה במערב ראשון לציון, וכן מרחבים של משפרי דיור בני המקום, המעתיקים תצורות בנייה של המעמד הבינוני הגבוה אל אזורים פריפריאליים שנחשבו בעבר הרחוק למוחלשים. לצד שיכוני הבטון המסמלים את מגורי עולי שנות ה־50 וה־60, נוספים אתרי וילות בנוסח "בנה ביתך". בשנים האחרונות אף ניתן לראות בנייה של בנייני דירות גבוהים המאכלסים את הדור השני והשלישי למגורים בפריפריה. ולבסוף, את הביטוי הפוליטי להתעצמות המעמד הבינוני המזרחי ניתן גם לראות בבלימת התפתחותה של המפלגה החרדית מזרחית ש"ס על חשבון התבססותן של מפלגות לאומיות ליברליות ובראשן הליכוד וכולנו (אטינגר וליאון 2018). זו האחרונה הוקמה ערב הבחירות הכלליות ב־2015 בידי אחד משריה הבכירים של מפלגת הליכוד, משה כחלון, כדי לקדם את סדר יומו הכלכלי־חברתי של המעמד הבינוני המזרחי (Leon 2016). ערב הבחירות הכלליות השניות ב־2019, נוכח הקושי לחזור על הישגיה האלקטורליים של המפלגה, בחר כחלון לחבור מחדש אל מפלגת האם של המעמד הבינוני המזרחי, הליכוד.

סוציולוגים וכלכלנים חלוקים על משמעות התרחבותו של המעמד הבינוני המזרחי בכל הנוגע לסגירת פערים כלכליים בין אשכנזים למזרחים. יש הטוענים כי הפערים לא השתנו בהרבה במשך השנים, בעיקר בכל הנוגע לרכישת השכלה גבוהה ואיכותית (Cohen 2019). מנגד, יש הטוענים כי פערי ההכנסות בין אשכנזים למזרחים מצויים דווקא במגמת צמצום (דהאן 2013). אחרים טוענים לשעתוק הפערים אל מה שמכונה הפער האופקי בהשכלה הגבוהה, בין אוניברסיטאות לבין המכללות (ארביב־אלישיב ויוגב 2017). עוד נטען כי הדור השלישי למהגרים ממרכז ומזרח אירופה, "האשכנזים", יודעים להשתמש ביעילות גבוהה יותר ביחס למעמד הבינוני המזרחי ביתרונות ההון החברתי והתרבותי העומד לרשותם (איילון 2018). ואולם היום (2022) אין מחלוקת כי לפחות שליש, אם לא מחצית, מיוצאי ארצות האסלאם בישראל נמנים עם המעמד הבינוני על מיקומיו הכלכליים השונים (דגן־בוזגלו וקונור־אטיאס 2013, 4). אין גם מחלוקת כי מדובר בתהליך של גיוון מעמד הביניים הישראלי. ממעמד הניחן בחד־גוניות אתנית למעמד המאופיין בגיוון אתני (Cohen and Leon 2008).

מבט מרחוק בהתפתחות המעמד הבינוני המזרחי יכול לצייר את תהליך המובּיליות כנע בין שני מסלולים של היטמעות מעמדית ואתנית. המסלול הראשון הוא של היטמעות מלאה. המובּיליות המעמדית כוללת אימוץ דפוסים המזוהים עם המעמד הבינוני האשכנזי בתחומי דיור, שפה ולבוש, השכלה ומקצוע. תהליך המובּיליות המלאה מאופיין בדחייה, בהתרחקות ובטשטוש מוחלט של כל סממן המדומה למזרחי, כגון שינוי שם משפחה, או שינוי המבטא. דפוס זה בולט מאוד במחוזות המעמד הבינוני הגבוה (בירנבוים־כרמלי 2000). המסלול השני שעד כה לא נחקר הוא של היטמעות מרוחקת. מזרחים מובּיליים במסלול זה ממשיכים להחזיק במופגן בזהותם האתנית תוך התרחקות מסממנים שיכולים להציגם כאשכנזים. הם עושים זאת באמצעות התחברות מודגשת למרחבים שבהם גדלו, למטבח האתני של משפחתם, להמשך האחיזה בדפוסי תפילה ומסורת עדתיים, ולעתים גם בהחזקה מופגנת בשפה ובלשון המדומים בעיני המשתמשים בהם, ובעיני השומעים אותם, למזרחים.

מכאן שמובּיליות מזרחית למעמד הבינוני אינה בעלת אופי אתני אחיד, אלא יכולה לקבל אופי אתני שונה ומגוון. ניתן לתאר את שני מסלולי ההיטמעות שתוארו לעיל כמעין שני וקטורים שביניהם ניתן לאתר דינמיקה מורכבת מאוד של הבניית זהות. זוהי דינמיקה המאופיינת בתנועת רצוא ושוב בין התרחקות מסימון המוצא המזרחי, עד כדי מחיקתו בשלל אמצעים, לבין חידוש והבלטה של זהות מזרחית.

לשם הדגמה, נזכיר את ההקדמה לספרו פורץ הדרך בחקר מזרחים בישראל, היהודים הערבים, שבה מגולל פרופ' יהודה שנהב (2003) את סיפור הלידה מחדש של זהותו המזרחית, זהות שממנה התרחק במפגיע שנים ארוכות אשר בהן אף בחר לשנות את שם משפחתו משהרבני לשנהב. "בילדותי", מספר שנהב, "נאבקתי בהוריי ובתרבותם, שנתפסה בעיני כתרבות ערבית עוינת. המצאתי פתרונות יצירתיים כדי לסגור או להשבית את מכשירי הרדיו כשהאזינו בבית לאום כולת'ום, פריד אל־אטרש או עבד אל־ואהב. למרות שהמזרחיות שלי ושל משפחתי העסיקה אותי רבות, לא נתתי לה דרור. מבחינתי, לא היה זה כרטיס כניסה מוצלח אל תוך הישראליות" (11). שנהב המתאר את המהלך הזה במונח פסיכולוגיסטי — "הכחשה", לא נשאר בפסיכולוגיה אלא מפרש את ההכחשה כבעלת משמעות קולקטיבית. התוודותו בפתח ספרו היא מעין מהלך הפוך — גילוי והצפה של הזהות המזרחית, בריאתה מחדש, הדהודה, ואף הפיכתה לבשורה פוליטית. אך יש לזכור כי הוא עושה זאת באחד משיאי הקריירה האקדמית שלו.

דרכו אל ההצלחה האקדמית הופכת בידיו לכרטיס הכניסה מחדש אל המזרחיות, אך הפעם מעֶמדה של כוח ומתוך הכרה ביכולת לארגן את הזהות החדשה־ישנה הזו לא רק סביב נרטיב אישי, אלא גם באמצעות היכולת המקצועית שלו להניח תשתית לארגונו של נרטיב קולקטיבי של מזרחיות אשר לו יקדיש יותר מעשור בעבודתו המקצועית.

דוגמה מעניינת אחרת להכחשה אתנית מוקדמת ולהצפה של מובּיליות מאוחרת, המחזיקה בנראות משמעותית, ניתן היה למצוא לפני כמה שנים בתוכנית "פנים אמיתיות" של העיתונאי אמנון לוי. הלה החליט בעונת השידורים של 2013 לתת ביטוי פומבי ראשון לזהותו המזרחית. לוי שיתף את הצופים הרבים בסיפורו האישי כמזרחי מובילי, כמי שעשה כל מה שניתן במשך חייו כדי להיחשב "אשכנזי". התוודותו של לוי (2013) גובתה בחומרים כתובים כדוגמת מאמרו באתר האינטרנט החדשותי הפופולרי Ynet שנשא את הכותרת "אני, אמנון לוי, מזרחי". יותר משהיה זה נרטיב של מובּיליות, היה זה ארגון מחדש, פומבי, של הזהות המזרחית של לוי ושל משפחתו: "כינסתי את האחים שלי", מספר לוי, "לשיחה מול המצלמות, אנחנו חמישה, אני הצעיר שביניהם, ואף פעם לא דיברנו על המזרחיות שלנו. הנושא היה טאבו בבית. אמא שלי ז"ל חינכה אותנו לא לקטר, להשתלב. 'תאכלו מה שאתם רוצים', אמרה לנו בערבית, 'אבל תתלבשו כמו כולם', והכולם שלה היה אשכנזי. עם המסר הזה אחיי שלי לא הסכימו בתחילה לדבר על חוויות קיפוח, אבל אחרי שיחה של שעות החלו לצאת סיפורים של כאב. אחי סיפר שבכיתה א' ביקש מאמא שלנו לשפשף את עורו כדי שיהיה לבן, אחותי סיפרה שכבר כילדה החליטה שהיא תתחתן רק עם אשכנזים. למה? כדי שילדיה לא יסבלו כמוה".

הדגשת תנועת הרצוא ושוב בין המחוק למחודש, בין המוכחש למוצף, עולה בבירור במחקרה הסוציולוגי של יוספה טביב־כליף (2015) אשר עקב על פני קרוב לעשור אחר תפניות חייהם של בוגרות ובוגרים מזרחים של בית הספר התיכון האינטגרטיבי שבו למדו בירושלים ושבמסגרתו כוונו למובּיליות. טביב־כליף מראה כי שאלת זהותם המזרחית של הבוגרים נוכחת לאורך מהלך חייהם. חלקם מבקשים לעצמם אתניות שקופה, "אתניות ללא אתניות", כתיאורו של אבי שושנה (2013), כשהמזרחיות מתפקדת כציר מטושטש בניהול הביוגרפיה האישית שלהם והדיבור על אודותיה. אחרים מפתחים אתניות מודעת הנוכחת בחייהם ומשמשת ציר התייחסות משמעותי שממנו ואליו הכול הולך. אך מה שחשוב בעבודתה היא לא הכרעת הזהות, אלא הדגשת תנועת הרצוא ושוב בין המחוק למחודש, בין המוכחש למוצף. תנועה זאת בין נראות אתנית להכחשתה הופכת לאסטרטגיה זהותית בולטת בקרב צאצאים של זוגות מעורבים. עבודת דוקטורט של עליזה פרנקל (2012) מראה כי ילדי המעורבים יודעים באופן מושכל היכן כדאי להדגיש מזרחיות (למשל בחתונות, ביחידות מסוימות בצבא), ובאילו מרחבים עדיף להסתיר אותה (אוניברסיטאות, חברות הייטק). הם משתמשים במסמנים האתניים באופן אסטרטגי ואף תועלתני. תודעה אתנית כזאת יכולה לשמש מקור לשימורה של "אתניות רזה" במובן שקורנל והרטמן מתארים אותה כזהות אתנית שאינה מהווה עוד עיקרון מארגן של חיי היום־יום, כשצורות השתייכות אחרות כמו מעמד, מגדר, תעסוקה או דת בולטות יותר בעיצוב חיי היום־יום (Cornell and Hartman 1998, 73-76). בעבודות אלו של שנהב, טביב־כליף פרנקל וטליה שגיב (2014), כמו גם בחוויה של לוי, נוכח פער בין יוצאי משפחות מזרחיות הומוגניות החווים מובּיליות או מתחככים בה לבין יוצאי משפחות מעורבות. פער זה מצוי בדינמיקה המזינה ומתחזקת את אותה אתניות רזה וממשיכה להיות נוכחת במרחב הציבורי הישראלי למרות הנבואות חדשות לבקרים על אודות פריכותה והיעלמותה במשך הזמן. אנחנו משערים שתחושת הדריכות מאפיינת יותר צאצאים של משפחות מזרחיות שעברו מובּיליות, מאשר צאצאים של משפחות מעורבות, המגלמים (לכאורה) זהות כל־ישראלית, ומרגישים נינוחים יותר במרחבים אתניים שונים. אולם בקרב צאצאים שהינם דור ראשון למשפחות מזרחיות מובּיליות, הדריכות היא נוכח הפגיעות והחשש מפני איבוד שליטה בכל הנוגע לסימונה של הזהות המזרחית, או כפי שנכנה זאת להלן בעקבות הדיון הביקורתי במונח "השתכנזות" — Ethnic Outing.

2. השתכנזות כ־ Ethnic Outing

שאלת הזהות האתנית הנלווית להיטמעות המלאה במעמד הבינוני בישראל נדונה בשנים האחרונות הן בשיח הציבורי והן בשיח האקדמי באמצעות המושג "השתכנזות". כך, למשל, הוא סיפורה של ד"ר דינה שייביץ, שהתפרסם בעיתונות הישראלית לפני שנתיים לערך (אליה 2017). שייביץ נולדה למשפחה מזרחית שהיגרה ממרוקו. באותיות קידוש לבנה המזמינות את הקוראים לקרוא את הכתבה על אודותיה, נכתב כך: "אחרי שנים של השתכנזות — לא מסתירה יותר את המוצא המרוקאי". ובהמשך מפורט כך: "ד"ר דינה שייביץ סירבה לדבר מרוקאית, התביישה בהוריה, נישאה לאשכנזי ואימצה את התרבות המערבית. ואז היא נסעה לבקר בפאז, עיר הולדתה ומשהו השתנה". “כבר באוטובוס התחלתי לבכות", היא סיפרה למראיינת, "שאלתי את עצמי: לכל זה התכחשתי כל השנים? עד אז, להיות מרוקאית מבחינתי היה להיות חסרת השכלה ונחותה מבחינה חברתית, ופתאום נחשפתי לתרבות המפוארת של הקהילה במרוקו, לרבנים הגדולים, לפאר ולהדר בבתי הכנסת" (שם).

המושג "השתכנזות", שבו משתמשת שייביץ לתיאור התרחקותה מזהותה כיוצאת מרוקו, מקבל בולטות רבה יותר בשיח הציבורי בישראל, ככל הנראה על רקע תהליכי המובּיליות והופעת המעמד הבינוני המזרחי. סוציולוגים שעסקו במושג חלוקים על אודות משמעותו. אורנה ששון־לוי ואביהו שושנה רואים בהשתכנזות (Acting White) מושג שישראלים (מזרחים ואשכנזים כאחד) משתמשים כדי לתאר מעבר (passing) מזהות אתנית המסומנת כמודגשת, פריפריאלית ועממית ("מזרחית") לזהות אתנית המוחזקת כפריבילגית, אליטיסטית, ושקופה ("אשכנזית") (Sasson-Levy and Shoshana 2014). עמדתם נסמכת על שאלונים וראיונות עם סטודנטים ישראלים שהתבקשו להסביר מהי השתכנזות בעיניהם וכיצד הם מבינים אותה. מחקרם לימד אותם כי המשתכנזים, בעיני אותם סטודנטים לפחות, הם מזרחים המאמצים שורה של מסמני סטטוס המשוקעים בהבניה המתמשכת של הזהות האשכנזית בישראל כזהות הגמונית: האזנה למוזיקה "לבנה" (שירי ארץ־ישראל, מוזיקת רוק ולא פופ שעשוי לשלב מוטיבים מזרחיים), העדפה של מקומות בילוי שלא נתפסים בציבוריות הישראלית כמזרחיים, שינוי שם המשפחה לצליל המנטרל את זיהוי המוצא המזרחי, הקפדה על דרך דיבור והגייה המוחקים דרכי התבטאות והדגשת אותיות גרוניות שכמו מסגירות את המוצא המזרחי, אימוץ אופני מחווה (שפת גוף) המזוהים כאשכנזיים, העדפה של בנות ובני זוג ממוצא אשכנזי ועוד. הדבר נעשה גם באמצעות פרקטיקות המסומנות מעמדית כגון השתלבות בתרבות ההסמכה האקדמית והעדפת מגורים בשכונות או בערים הנחשבות ל"אשכנזיות", כמו רעננה או רמת השרון. מסקנתם של ששון־לוי ושושנה היא כי השתכנזות היא פרפורמנס אתני הנענה לתפיסה הלאומית־ציונית של החברה בישראל כאתר של קיבוץ גלויות וככור היתוך המוחק הבדלים אתניים הנחשבים לגלותיים. נראה גם כי ההשתכנזות היא היענות לדרישה הנאו־ליברלית לזהויות נקיות מסימון אתני כתנאי למובּיליות אזרחית־כלכלית. המחיר של תפיסה זו, כפי שזה עולה מן הראיונות השונים, הוא שההשתכנזות נתפסת בשיח הציבורי כפעולה אתנית חקיינית הכרוכה בבושה כפולה: הן בושה על המוצא המזרחי שממנו מבקשים מזרחים מובּיליים להתרחק, והן בושה על החיקוי (הכושל) של הזהות ההגמונית. לפי התפיסה הציבורית, שאותה מנתחים ששון־לוי ושושנה, השתכנזות היא פרפורמנס חקייני, אך הזהות "האותנטית" נשארת מזרחית. המשתכנז, לפי גישה זאת, הוא מי שמזרחיותו המהותנית יכולה להיחשף בכל רגע של אי־עמידה על המשמר, של היסח הדעת והתרופפות המשמעת האתנית.

עמדתם של ששון־לוי ושושנה זכתה לתגובה ביקורתית מצד הסוציולוג אורי שוורץ. במאמר, עיוני ביסודו, טען שוורץ (2014) כי המושג "השתכנזות" מבטא תגובה מעמדית אשכנזית למובּיליות של מזרחים באמצעות תיוגם מחדש כאתנים. שוורץ הסביר כי המושג "משתכנז" משמש לסימון של מובּיליות מעמדית יותר מאשר לסימון של מעבר אתני, ובה בעת המושג כמו מאשים את המזרחי המובילי בניסיונות השתלבות בלתי מתאימים במעמד הבינוני, כמי שלא שייך באופן טבעי למעמד זה. שוורץ נימק את טיעונו במהלך תאורטי היסטורי, ולפיו החברה בישראל אכן הולכת ונעשית מעמדית יותר ויותר, בוודאי תחת תנאי הכלכלה הנאו־ליברלית, ואולם אין בה מסורת של שפה מעמדית (כמו באנגליה למשל). יתרה מזו: לא לגיטימי לדבר בחברה הישראלית על מעמדות. בסופו של דבר, מדובר בחברה שיסודותיה התרבותיים והמוסדיים המרכזיים נוצקו בידי עמדה פוליטית דומיננטית, שבעבר הלא־רחוק כל־כך זיהתה עצמה עם השאיפה לייסד חברה שוויונית. שאיפה זו באה לביטוי ברטוריקה הסוציאליסטית שבה נקטו מפלגות פועלים שהובילו את יישומו של המפעל הלאומי. אך היא קיבלה מקום גם בשפה הסוציאלית שבה נקטו מפלגות ותנועות רוויזיוניסטיות וליברליות בדבר האחריות היהודית המסורתית לקבוצות חלשות בחברה מבחינה כלכלית. לפיכך, בהיעדר מסורת של שפה מעמדית שמישה ובהינתן שפה אתנית חיה, המושג "משתכנז" הוא למעשה תרגום של השפה המעמדית לשפה אתנית. משמעו בפועל הוא סימון של מובּיליות מעמדית יותר מאשר סימון של מעבר אתני. לטענתו של שוורץ, הפרקטיקות של השתכנזות, שהן פרקטיקות מעמדיות מובהקות של רכישת הון סימבולי המזוהה עם המעמד הבינוני, נתפסות כאתניות רק כאשר הן נעשות על ידי מזרחים. ומכאן שמושג ההשתכנזות למעשה מחזק את ההגזעה של המעמד הבינוני כאשכנזי, וממשיך בעבודת התיוג של מזרחים, הפעם בשדה המעמד הבינוני מתוך הצגתם כלא־אותנטים.

אותנטיות מובנית בחברה המערבית כעיקרון אתי וכמכוננת ערך מוסרי וחברתי. בדרישה מאנשים "להיות הם עצמם", אנחנו משתמשים למעשה באותנטיות כאמת מידה להערכה מוסרית של אחרים ושל העצמי. בני מיעוטים או מהגרים, המנסים להשתלב במעמד הביניים, מועדים להאשמה בחוסר אותנטיות בשל ההתמקמות במרחב מעמדי חדש. המושג "משתכנז", אם כן, מאפשר "אותנטיות" במעמד הבינוני רק לאשכנזים, וחותר תחת הכניסה של מזרחים למעמד הבינוני בדיוק כשהמזרחים פרצו את הגבולות המעמדיים בהמוניהם. ככזה, מושג ההשתכנזות הוא מושג דכאני המשעתק את יחסי הכוח המלווים את יחסי אשכנזים מזרחים בישראל. כך ייתכן שהמושג השתכנזות הוא האופן החדש שבו המעמד הבינוני הוותיק מסמן גבולות חדשים בין מי ראוי ומי לא ראוי להיכלל במעמד הבינוני. ומכאן נראה כי יותר משהוא מבטא התקבלות אתנית למעמד הבינוני, מבטא המושג השתכנזות ריאקציונריות אתנית הבאה לידי ביטוי בניסיון לנסח שוב את המרחק התרבותי בין האשכנזי האותנטי לבין אלה שמקרוב באו.

עבודת ראיונות ותצפית של גיא אבוטבול־זלינגר במחוזות המעמד הבינוני הגבוה על אודות ההיטמעות האתנית של מזרחים בו מלמדת על האתגר העומד בפני מזרחים מובּיליים (Abutbul Selinger 2013) ומאשררת את טענתו של שוורץ בדבר התגובה המגזיעה למה שששון־לוי ושושנה מתארים כ־passing. אבוטבול־זלינגר מתאר כי בני נוער הממוקמים במשפחות של מעמד בינוני מזרחי בעיר הגדולה ומקבלים רמזים סמויים שמסווגים אותם כמזרחים, מפנימים את אותם סימונים אתניים. בני נוער אלו אינם מתרגמים את המובּיליות שההורים שלהם עשו לזהות שקופה, אלא דווקא ממשיכים להיות מסומנים כאתנים, גם בעידן הנוכחי, שבו כל כך מקובל להגיד — "אין כבר מזרחים ואשכנזים".

עבודות מעין אלו של ששון־לוי ושושנה העומדות על מרכיב הביוש הנלווה למונח "השתכנזות", כמו גם של שוורץ ואבוטבול־זלינגר, העומדים על מרכיב ההגזעה שבו, חושפות את מרכיב הכוח הטבוע בתהליך ההיטמעות במעמד הבינוני. אנו לומדים כי אין המדובר רק בתהליך מעמדי מעברי, כי אם גם בדפוסי התנהגות החשופים לתיוג אתני. ומכאן אפשר ללמוד כי המשותף לשתי עמדות הדיון החלוקות על אודות מושג השתכנזות היא ההסכמה בדבר מה שאפשר לכנות ethnic outing, כלומר האפשרות לערעור השליטה בכל הנוגע לחשיפת המוצא מנקודת המבט של מי שמבקשים לעצמם אתניות שקופה או לכל הפחות מטושטשת. התיוג האתני, החשש מביוש ומחשיפה מייצרים או משקפים דריכות אתנית. דריכות זו אינה מעמדית, שכן מזרחים רבים שוכנים לבטח במעמד הבינוני, אלא נוגעת ל"פער" בין המיקום המעמדי לאתניות. חוסר השליטה בהצגה האתנית הוא מקור לדריכות כרגש (או אפקט) דומיננטי בחוויה של מזרחים מובּיליים, כזווית ראייה שממנה הם מסתכלים על העולם ועל עצמם. (חוויה זאת חוזרת, כנראה, אצל קבוצות מיעוט המשתלבות במרכז (רפופורט ולומסקי־פדר 2010).

לפיכך, בחלקים הבאים של המאמר בכוונתנו להציף ולעקוב אחר מה שאפשר לתאר כדריכות אתנית ולבחון את האופן שבו דריכות זו מובילה מצד אחד למאמצים נוספים למחיקת המוצא האתני בתנאים של מובּיליות מעמדית, ובה במידה תורמת לאפשרות בדבר תחזוקתו וחידושו של המרכיב האתני. אם נסכם את הדברים עד כה, נאמר כי ההשתכנזות כתהליך חברתי אינה יכולה להילמד רק כפרקטיקה של מעבר אתני או כמעשה של סימון ותיוג מעמדי שכנגד. מבט מורכב יותר בסיטואציית ההשתכנזות רצוי כי יהיה רגיש לאופן שבו המעבר והתיוג מלווים בפגיעות המזינה דריכות חברתית, שמייצרת מחדש את הקשר בין אתניות למעמד.

3. דריכות אישית מול מיקרו־אגרסיות חברתיות

כיצד אפשר להסביר את הדריכות המלווה את המובּיליים? מזרחים מובּיליים, שלא כאשכנזים מובּיליים, העוברים ממיקומים לא־הגמוניים אל מיקומים הגמוניים, מחזיקים במוצא אתני פגיע, כזה שהיה נתון שנים ארוכות להפחתת ערך, לסטראוטיפיזציה, ולתיוג שלילי במושגי המעמד הבינוני הוותיק, "האשכנזי". מכאן נובעת הדריכות האפשרית נוכח הפגיעות ושבריריות הזהות. בין הסיבות המרכזיות לפגיעות האתנית של מזרחים מובּיליים היא שאשכנזיות מזוהה בישראל עם צבע עור בהיר, ומזרחים בעלי עור בהיר יכולים לעבור כאשכנזים ביתר קלות. חוויות הגוף של מזרחים כהים, מובּיליים ושאינם מובּיליים, שונות מאלו של מזרחים בהירים: הם נתקלים ביותר חשדנות (למשל, בכניסה לקניון או לשדה התעופה), באפליה ובדעות קדומות, והתגובות שלהם לאפליה כרוכות בצבע עורם (טובי 2016). צבע העור מעצב אינטראקציות יום־יומיות עם הסביבה החברתית ואף מכונן היררכיות בתוך משפחות. צבע העור, התגובות אליו והיחס לתגובות אלה מעצבים, אם כן, זהות אישית וחברתית (נעמן 2006; פרנקל 2006; שגיב 2014) והיררכיות של דיכוי ואפליה. שכן צבע העור, כפי שמסבירה עליזה פרנקל, "אינו משתף פעולה עם הרצון להשתיק את הנושא העדתי בישראל" (פרנקל 2006, 38), והוא חוזר ומשמש מכשיר להיררכיות חברתיות.

צבע העור השחום כמו מסגיר את המוצא גם תחת תנאים של מובּיליות מעמדית ומוביל לתחושה לא נוחה, שלא לומר פחד, מצד המזרחי המובילי. כך, למשל, מתאר ערן חכים (2014), דוקטורנט לסוציולוגיה באוניברסיטת תל־אביב את תחושות הדריכות במילים הבאות:

כל כמה זמן יש מישהו שמזכיר לי שאני מסומן, מישהו שלא הצלחתי לשכנע אותו שבמקרה שלי, למרות שאני שחום, אני לא ערס (למרות שאני מזרחי אני לא "באמת" מזרחי) [...] אני נזכר במאות רגעים של התלבטות כיצד לפרש דיבור או מחווה, ואת הנטייה שמרגישה טבעית (למרות שהיא לחלוטין אינה טבעית) לפרש את כל מה שקשור אליי כ"לא גזענות", כדברים אחרים. רגעים של חוסר ודאות בכל פעם שאדם מתנהג כלפיי בזלזול או בהתנשאות מבלי שהוא מכיר אותי, חשש לקראת אינטראקציות בהן רושם ראשוני הוא גורם מכריע. למשל, מפגש עם פקידים שצריכים להחליט בזמן קצר האם הם יכופפו עבורי את החוקים או יקשיחו אותם [...] אז אני לא יודע לומר אם אני מזרחי, אבל אני יכול לומר כך: רוב הזמן אני מצליח לשכנע אנשים שאני לא ערס, כמעט תמיד הם צריכים שכנוע, לפעמים כשאני לא נזהר אני נכשל, ואז לרגע אני בוודאות מזרחי, ומזל שזה קורה רק לעתים רחוקות.

צבע העור השחום מאתגר, אם כך, את אפשרות לעבור כבן המעמד הבינוני, כאשכנזי, ומייצר בפני עצמו את תחושת הדריכות המתמדת המלווה את המזרחי המובילי. גם הקול, המבטא, הסגנון הלשוני, מאתגרים את ה־passing הרצוי מצד מזרחים מובּיליים המתמקמים במחוזות המעמד הבינוני ומועידים אותם לא פעם לתיוג אלים, לסטראוטיפיזציה ולהתייחסות לא מבוקרת לזהות המוצא שלהם. יצחק בנימיני (2008) מתאר את תחושת הדריכות של מי שעבר מובּיליות באופן מפורש:

מי אני? ולמה התביישתי? היום גם, בושה. לפחות על כך, גם, שאני התביישתי. האני שלי היום מבוגר, בטוח בעצמו, משכיל, כותב מאמר ברגע זה, מודע פוליטית אבל עדיין, קצת, מה אם הקורא יגלה שאני פרסי? [על מה יכולה להתבסס התגלית? על השמועה על מוצא הורי? על המראה? על מבטא שאין לי? עדיין אני יכול לשמוע "אמירות מחמיאות": "ואוו! אתה ממש לא נראה פרסי, לא יכולתי להאמין". האם גם אני מבקש שלא להאמין בכך?

את מקומם של הקול והשפה בתהליך הסימון והניסיונות להתגבר על הפגיעות שהם מייצרים עבור המזרחי המובּילי תיארה בצורה קולעת אפרת ירדאי (2017), פעילה חברתית שמוצא משפחתה מאתיופיה. במאמר הנושא את הכותרת "לא, אני לא משתכנזת", כותבת ירדאי, בין היתר, כך:

לעתים קרובות אנשים אומרים לי שאני משתכנזת, שיש לי דיבור אשכנזי. מה שמסתתר מאחורי הביטוי הזה הוא שרק אשכנזים יכולים לדבר עברית תקנית, או רק אשכנזים יכולים להיות בצד ה"נכון" של התרבות. הביטוי השתכנזות מנשל את ה"משתכנזים" מזהותם. [...] "כשאני מדברת עברית תקנית ומעירים לי שאני משתכנזת, בעצם אומרים לי שלא יכול להיות שהדיבור שלי הוא שלי, כי אני צריכה לדבר כמו שנדמה לשומע שאתיופית צריכה לדבר (בעילגות? עם מבטא?). אני מוכרחה להיות איזשהו תוצר של חיקוי.

אך הדברים לא נותרים רק בתחום הגוף. הגוף, כמו שיודעת לתאר הסוציולוגיה, מגלם מחוות, מבטא תודעה, משקף זיכרון, שאותם נושאים עמם מזרחים מובּיליים. המבט העצמי המעורר את הדריכות נוכח זהותם דומה לדרך שבה תיאר הסוציולוג האמריקאי צ'ארלס קולי (Charles Horton Cooley) בתחילת המאה הקודמת את "האני במראה" (The Looking-glass self): כיצד אני חושב שהחברה תופסת אותי (Cooley 1922; Yeung and Martin 2003). עיקרון זה, שהוא אחד היסודות לגישת האינטראקציה הסימבולית, הוא בגדר מפתח לקריאה בממצאי עבודת הדוקטורט המרתקת של כלנית צאלח (2017) המתארת בכלים אוטואתנוגרפיים את חוויית ה־passing המוגבל של מזרחים, בני ובנות הדור הראשון, במחוזות ההשכלה הגבוהה. השאלה המנחה את צאלח היא כיצד צעירים — בדרך כלל דור ראשון במשפחותיהם, ממיעוטים אתניים מוכפפים וממעמד הפועלים — נכנסים לשערי האוניברסיטה? לטענתה, סטודנטים אלו מרגישים היטב את הרקע שלהם, ונתונים כל העת, בינם לבין עצמם, במלכוד תודעתי עצמי שאפשר כי אם אינו מעכב את המובּיליות החברתית שלהם, הרי נראה כי לכל הפחות מאשרר כל העת מחדש את אחרותם (עמ' 26). צאלח מזכירה כי לעתים מספיקה השאלה: "מהיכן הוריך?" או בדיחה קצרה על קבוצת המוצא שממנה באת אתה או הוריך או אחד מהוריך, כדי לערער לרגע את תחושת הביטחון המדומה בתהליך המובילי שמעניק המעבר מפריפריה למרכז, וממיקום מעמדי נמוך למיקום מעמדי גבוה. הדבר רלוונטי בוודאי למי שמצוי בעיצומו של תהליך המובּיליות ופגיעותו גבוהה, אך גם למי שתופס עצמו כמי שכבר השלים את תהליך המובּיליות שלו. אך מה שעוד יותר מעניין מבחינתנו הוא המשא האתני במובנו הקולקטיבי, המותיר את המזרחי המובילי דרוך בפני כל אמירה, בדיחה, הרהור, הסודקים ולו לרגע את ה־passing. כך, למשל, מתארת צאלח (2016) כיצד התבדחות תמימה משהו של נשיא המכללה שבה למדה, אשר בה הוא הסביר לתלמידים, שאין צורך שיברך כי "יש מספיק באבות מסביב", ובכך מכוון אל דמויות הצדיקים יוצאי צפון אפריקה המצויים בדרום הארץ, מערערת לרגע את תחושת ה־passing שלה. יהיו מי שיראו בדבר רגישות יתר של סטודנטית, אך מנקודת המבט של צאלח, שעבורה המכללה היא כן השיגור למובּיליות הרצויה, הרי שתרבות שלמה שממנה היא הגיעה הופללה באותה אמירה כחשודה באי־רציונליות וכמנוגדת למקום של השכלה גבוהה. הפגיעות הזו מתוארת אצל צאלח (2016) כ"פעולה של "מיקרו־אגרסיות"... מנגנונים פוגעניים שהם מרכיב שכיח בחיים של סטודנטים ואנשי סגל לא־לבנים" (עמ' 68).

תחושת הפגיעות והדריכות האתנית המלווה מזרחים מובּיליים מקבלות ביטוי בתחום הספרות היפה על ידי סופרים הקרובים לשאלת המזרחים והמזרחיות. בין אלה בולטים התייחסויותיהם של סמי מיכאל בספרים כמו "שווים ושווים יותר" או "מים נושקים למים", ואלי עמיר כדוגמת ספרו "אהבת שאול". הן מיכאל הרדיקלי והזועם והן עמיר הממלכתי והמפויס מתארים את המזרחי המובילי, כלומר אותם עצמם, כמתחכך בין תיוגים ותגים, סטראוטיפים והכללות, בטיפוסם, הסיזיפי לעתים, אל מחוזות המעמד הבינוני הגבוה. ואולם ספרים אלה מעמעמים במידה רבה את היחס הדו־משמעי אל סביבת המוצא. הם מציגים בעיקר את העמדה הביקורתית כלפי סביבת היעד של המובּיליים (כלומר כלפי המעמד הבינוני האשכנזי) ופחות את העמדה הביקורתית המופנית מצד המובּיליים אל סביבת מוצאם. אחד הטקסטים הנותנים מקום בולט לדינמיקה המורכבת שבין שני המקומות הללו הוא ספרו של חיים סבתו "כעפעפי שחר". בספר מוצגת, בין היתר, דמותו של ד"ר יהודה טוויל, בלשן ואיש האוניברסיטה. טוויל מגיע ממשפחה שמקורה ביהודי חלב. הוא מוצג כדמות הנעה רצוא ושוב בין עולם בית הכנסת הספרדי לעולמה של האוניברסיטה, בין מרחב מסורתי מזרחי פריפריאלי שבו הוא מרגיש נינוח, והוא אף ביקורתי ואסרטיבי כלפיו, לבין מרחב מודרני המזוהה עם ההגמוניה האשכנזית שבו הוא מרגיש דרוך, מופחת־ערך ופגיע. מצד אחד, הוא יודע להעביר את העולם המסורתי של משפחתו וקהילתו תחת שבט הביקורת המדעית, והוא גם יודע לעשות זאת בצורה פוגענית, גם אם הוא מתחרט על כך. כך, למשל, סבתו מתאר את התנשאותו של טוויל על גיבור הספר, עזרא סימן טוב, העובד למחייתו כפועל במכבסה בשוק מחנה יהודה והמתואר כאיש של אמונה תמימה המורמת על נס בספר (ליאון 2014). בה במידה מתאר הספר את התמודדותו של טוויל נוכח מה שנראה בעיניו כיחסם המתנשא של חבריו למחלקה. לטוויל נדמה כי הם רואים בו מי שכבש לו מקום בעולמם בזכות מוצאו העדתי ולא בזכות כישרונו המקצועי.

שלל סיפורים אלה מעיד כי תהליכי מובּיליות מעמדיים אינם בהכרח מותירים מאחור את "העולם שהיה" הן במישור הזהות האישית והן במישור הזהות הקולקטיבית. הדבר רלוונטי מאוד למהגרים החוצים אוקיינוסים בדרכם לשפר את תנאי חייהם וגם לאנשים מובּיליים שעוברים לגור במרחק כמה קילומטרים ממקום מגוריהם, לעתים אף ברחוב הסמוך, כדי לשפר את מעמדם. מצד אחד, הקשר עם עולם העבר כמו חושף את המובילי לשבריריות זהותו החדשה, ובה במידה משפרי מיקום מעמדי או אתני גם יודעים להשתמש במרחק שבין העולם הישן שעזבו לבין העולם החדש שבו הם מבקשים להשתלב (Lamont 2000). בעולם הישן — ויכולים להיות אלה המרחב והסביבה שאליה נולדו ובה גדלו — הם יכולים להציג את עצמם כאנשי העולם החדש. הדבר עשוי לספק להם עמדה של יוקרה והשפעה. ואילו בעולם החדש — המרחב והסביבה שבה הם בונים את חייהם המובּיליים — הם יכולים להחזיק בדימוי של אנשי העולם הישן, כאשר הדבר עשוי לספק להם יתרונות. ד"ר טוויל, כמזרחים מובּיליים רבים, חי בין עולמות. מצד אחד, הסביבה האתנית שממנה הוא בא נושאת אליו את עיניה וממנה הוא מקבל ערך, עצמי לפחות, המתורגם, כך אנו לומדים, ליצירה אקדמית. אך מצד שני, יצירה זו אינה מתורגמת להון אקדמי ולהערכה מצד הסביבה המעמדית והאתנית החדשה, שבתוכה הוא ממוקם. המובּיליות, אנו לומדים, אינה בהכרח תהליך מעברי נינוח. היא תהליך מתוח שאינו שלם והמחייב כל העת תנועת ראש דרוכה לכאן ולכאן; זו תנועה ההופכת לכלי משמעותי בפיתוח פוליטיקה של זהות אתנית.

4. פוליטיקה של זהות אתנית/מעמדית דרוכה

האם הפגיעות והדריכות משתקות מזרחים מובּיליים? האם הן מותירות את עבודת התיוג, את ה־ethnic outing ללא מענה? שתי דוגמאות יכולות להאיר את המקום שבו דריכות ופגיעות יכולות להפוך מרכיב בהבניה של זהות מזרחית מובילית ורבת כוח ואפשרויות. כלומר, נראה כי הדריכות האתנית בפני עצמה מייצרת שורה של פרקטיקות תרבותיות, התנהגותיות ופוליטיות.

דוגמה ראשונה היא הפנייה מזהות חד־משמעית מונחית השקפת עולם קולקטיבית (אתנית למשל או מזרחית פוליטית) אל ריבוי הקולות והמורכבות של זהות מונחית נרטיבים אישיים. נראה כי בסימון מחדש ומודע של הזהות המזרחית המובילית, אפשר לגלות הן דיבור ביקורתי על אודות העבר המזרחי, הן דיבור ביקורתי ו/או נוסטלגי על אודות החיים שהיו במחוזות המעמד הנמוך, והן דיבור עכשווי על אודות היכולות להתגבר על קשיים ומהמורות, מבית ומחוץ, בדרך המובילית. "האוטוביוגרפיה" — בדומה לאוטו־אתנוגרפיה האקדמית — האתנית והמובילית הופכת לכלי רפלקטיבי משמעותי בהבניה מחדש של זהות מזרחית לא־מחייבת אך נוכחת, מדוברת, ובעיקר נשלטת על ידי היחיד. לפנינו מעין דינמיקה של תחזוקת הזהות האתנית המלוּוה לא בהכרח בסימונים פרקטיים שלה, כי אם בסימונים הנרטיביים שלה. תחזוקת האתניות של המזרחים המובּיליים נתלית בצורך בארגון סיפור חיים אישי, המועבר כלקח ומורשת אל הדור השלישי להגירה, אם באמצעות מסעות שורשים אל השכונה שבה גדלו ואם באמצעות כתיבה, יצירה וחשיפה לעניין המזרחי.

בשנים האחרונות ניתן לראות הופעה של עשרות חיבורים וספרים שאותם כותבים מזרחים מובּיליים המחזיקים במרכיב אוטוביוגרפי, המתמקד בסיפור הטיפוס שלהם אל הצמרת. רבים מהם מחזיקים בעמדות ציבוריות או רואים עצמם כנוכחים בציבוריות הישראלית. כך, למשל, ספרו האוטוביוגרפי של יצחק בוכובזה, איש ליכוד וראש עירייה מוערך. לפני יותר מעשור החליט בוכובזה (2012) לסכם את מהלך חייו בספר אוטוביוגרפי לו קרא הילד מהכניסה השלישית. את מהלך חייו המפורט בספר סיכם בגבו במילים הבאות: "יליד 1951, נשוי וסב לנכדים. גדל והתחנך בסקיה — אור יהודה, ועשה את לימודיו התיכוניים ברמת־גן. שירת בצה"ל — בסיני, ורכש את התואר האקדמי במשפטים באוניברסיטת בר־אילן. שימש כראש עירייה כחצי יובל שנים". ספרו של בוכובזה, שהופץ במעגלים הפרטיים והחברתיים שבהם התחכך, חושף את התבנית החוזרת על עצמה בלא מעט חיבורים כאלה. מהלך החיים מסופר כמסע אישי מפותל ומורכב בינות לאתגרים קולקטיביים מעצבי חיים. בין אלה בולט תדיר המרוץ אחר רכישת השכלה אקדמית, הנחוצה למובּיליות מעמדית. נרטיב זה מבליט את תנאי הפתיחה הגרועים, את המסע המובילי המפרך, את ההישגיות הנשענת לרוב על עבודה קשה, ואת המבט הרפלקטיבי הקבוע. "אתניות" במקרה הזה אינה "מוצא" בלבד, אלא מוצא ו"דרך חיים" שנעשתה מהפריפריה אל המרכז.

מרכיב חשוב בסיפורי חיים של מזרחים מובּיליים הוא רכישת ההשכלה כנגד כל הסיכויים, תהליך שלו הם מייחסים תפקיד מכריע בעיצוב זהותם העצמית. אך יש לזכור כי זהו מהלך נרטיבי יותר מאשר פרקטי. יותר מאשר מייצר המהלך הנרטיבי "מזרחיות" כפרקטיקה אתנית, הוא מבקש להדהד סיפור חיים של "מזרחיות" כמעמד. לא אחת סיפור החיים הזה חושף את הקשובים לו דווקא לרצון בהתרחקות מודגשת מהגרסה "הקתולית" — הטקסית, השבטית, הרגשית, המאורגנת — של "המזרחיות", ולחלופין להציג מעין גרסה "פרוטסטנטית" של מזרחיות — מופרטת, מתוכננת והישגית, חמקמקה כזהות קולקטיבית אך מאוד מודגשת כתסריט מובילי משותף. אפשר לראות בהנכחה הציבורית של הנרטיב המזרחי המובילי מעין סיכומי חיים המשמשים כלקח קולקטיבי. בה במידה אפשר לראות בהנכחה הזו מעין מהלך של הצדקה למי שסימונם מלכתחילה כאנשי פריפריה מחייב אשרור מתמיד לזכותם להתמקמות במסלולי המובּיליות — ובעיקר במסלול המובּיליות הגבוהה. יהיו מי שיראו בנרטיבים הללו מעין נס ודגל שבו מנופפים מזרחים מובּיליים, אך אפשר לראות בהם גם מקור לרצון בשליטה בסיפור החיים המובילי, על מרכיביו האתניים, על אופן הצגתם, תוך הרחקתו מעיבוד חיצוני.

ההחייאה הנרטיבית של המזרחיות המובילית מלוּוה גם בעושר נרטיבי שכמו מחפה על רפיון האחיזה בפרקטיקות המיוחסות למוצא. העושר הנרטיבי נובע במידה רבה מהמיקום בין לבין, בין העולם שהיה לבין העולם החדש, המובילי, המודרני, המתויג כמשתכנז. מורן איפרגן (2017) היא במאית ישראלית בעשור השלישי לחייה, ילידת העיר באר־שבע, בת למשפחה דתית שמוצאה במרוקו אך אינה שייכת היום לקהילה דתית מוגדרת. בעקבות זכייה בפרס יוקרתי על אחד מסרטיה, התראיינה איפרגן לעיתון "הארץ" ושיתפה את הקוראים בסיפור זהותה המזרחית המורכבת.

זה משהו שמאד מעסיק אותי אדם שיוצא מהתרבות שלו — לא שיצאתי ממנה, אני עדיין חלק ממנה — אבל עוזב את הבית הפיזי והגאוגרפי, עובר מבאר־שבע לתל־אביב, עוסק בקולנוע — שמבחינתי זה עדיין משהו לבן, לא גדלתי על זה וזה לא בא מהתרבות שלי; אתה מפנים קודים חדשים, שפה חדשה. אני חושבת שכל הקונפליקטים שלי בחיים באים מהפער הזה בין המקום שממנו באתי לבין זה שבו אני נמצאת היום. פעם לא ידעתי איך הבית שלי משתלב בחיים הנוכחיים שלי, למרות שתמיד הבאתי אותו בקולנוע שלי, אבל היום אני מרגישה משהו יותר מאוזן. הפערים יותר מסתדרים. היום אני כבר לא מרגישה שהשתכנזתי, שעזבתי את מה שהייתי והמצאתי את עצמי מחדש. היום אני מבינה שפשוט למדתי עוד שפה, שהיא לא שפת האם שלי, ואני עובדת איתה ומביאה את הדברים שלי אליה. עדיין יש פער, אני תמיד ארגיש בגלות, זה עדיין קשה אבל זה מתיישב.

הנרטיב של איפרגן מתחיל ממרחב: היא עוברת מבאר־שבע לתל־אביב ובמעבר זה עושה גם מעבר תרבותי ואתני ולומדת קולנוע, שאותו היא מסמנת כ"לבן". בטקסט שלה אכן אין דיבור על מעמד, אבל אנחנו יכולים לקרוא בין השורות על רכישת כישורים, בחירה בתחום עיסוק של המעמד הבינוני, ורצון בהשתייכות ל־creative classes, שמאפיינים את הערים הגדולות. עם זאת, היא מסמנת את העיסוק בקולנוע כעיסוק אתני — "זה לא בא מהתרבות שלי", היא אומרת. מבחינתה, היא אימצה תרבות אתנית אחרת. אולם בהמשך היא מרגישה לא נוח עם תיאור המרחק בין מי שהיא היום לבין הבית שממנו באה. היא חוזרת ומתחברת לבית, בתוספת השפה החדשה שלמדה. היא כבר לא רואה בתהליכים שהיא עברה תהליכים אתניים, אלא רכישת שפה חדשה, כישורים חדשים, שנוספים לתרבות הקודמת. אולם הסיום של הטקסט חושף כאב: "אני תמיד ארגיש בגלות". המונח "גלות" שבו משתמשת איפרגן כמו לוכד לרגע את הדחק והעושר של זהותה כאחד. מצד אחד, מונח זה כמו קורץ לשיח הרהביליטציה של הגלות שאותו מקדם השיח הרדיקלי המזרחי, זה המחייב את הגלות והרואה בה עמדה העומדת אל מול "שלילת הגלות" הציונית, ובכך כמו מציב אלטרנטיבה לשיח ההגמוני (רז־קרקוצקין 1994). ומן הצד האחר, ניתן להבין את הגלות במשמעה הפשוט — התחושה של איבוד האחיזה בעולם שהיה ובעולם החדש כאחד. ואולם אפשר להעמיד גם אפשרות שלישית, ולפיה תחושת הגלות מאפשרת במרחב היצירה עושר נרטיבי רב. בספרו "מה זה להיות אותנטי" מסביר חוקר הספרות, יוחאי אופנהיימר (2012), כי מושג "הגלות" נוכח לא מעט בשירה מזרחית בת־זמננו. בתחילה, טוען אופנהיימר, יוחסה הגלות מצד המשוררים המזרחים להורים, מי שנפגעו ישירות מההגירה. מאוחר יותר החלו יוצרים צעירים להעתיק את תשומת הלב אל גלותם שלהם, וזו כרוכה בחיבור הרופף עם תרבות ההורים ועם התרבות שבה בחרו. אופנהיימר מתאר זאת בצורה פיוטית משהו כ"איבוד תחושת הכבידה הטבעית" (עמ' 239). ואולם איבוד תחושת הכבידה משמעו במידה רבה גם פיתוח מרחב של בחירה אישית הנע בין אפשרויות הנתונות לשליטת היחיד. היצירה, הכתיבה והשירה מציעות ריבוי משמעויות, הממלאות את תחושת הגלות בהתרוצצות בין העולם הישן לעולם החדש, בין הייחוד האתני להתמקמות המעמדית החדשה.

דוגמה שלישית להפיכת הדריכות לחלק מעבודת זהות לקוחה מתוך עולמה של הפוליטיקה המעשית. במישור זה נוכל למצוא בניסיונו של משה כחלון, מראשי הליכוד לשעבר וראש מפלגת כולנו בהווה, ניסיון לתת בית פוליטי לזהות המזרחית המובילית. כולנו, שהוקמה ערב הבחירות הכלליות ב־2015, רחוקה כביכול מלהיות מפלגה אתנית־מזרחית, ובוודאי אין היא מצהירה על כך; ניתן לראות בה עוד מפלגת מעמד ביניים ישראלית. אך סיפורה אינו מנותק מתהליכי המובּיליות של המעמד הבינוני המזרחי. פוליטיקת הזהות המזרחית של כולנו כוסתה וטושטשה לא מעט. למעשה, היא פוצלה בין שתי זירות של מסר והסברה. מצד אחד, הזירות האינטימיות — משפחה, קהילה, שכונה — שהחברים בהם שותפי סוד לרכיבים הסיזיפיים בסיפור החיים המזרחי המובילי. בזירות אלה יכול היה מנהיגה של כולנו, משה כחלון, לומר "אני מזרחי". ומצד שני, זירות רחבות יותר ומגוונות פחות — שהחברים בהם מבקשים להתחבר אל מרכיבי הסינדרלה שבסיפור החיים המזרחי המובילי. בזירות אלה משה כחלון יאמר, "אני ישראלי". התוצאה הייתה מורכבת מאוד ודו־משמעית. האתניות שבהשראתה פעלה כולנו לא הייתה מודגשת, אך גם לא שקופה. היא הייתה "אתניות אפורה", כזו המצויה בין המסומן לבין השקוף. היו מהבוחרים בה שהבינו זאת. עם תום הבחירות וספירת הקולות, כתבה אחת מבוחרות מפלגתו (בורנשטיין־חדד 2015):

לראשונה הוצעה למזרחים אלטרנטיבה חילונית, מעמד ביניימית — שלא מתעבת את המסורת ולא מורמת מעם, לא גדלה עם כפית זהב בפה ובכל זאת לא נתפסת כאנדרדוג מהשכונה שבא לנפץ סדרי עולם... שישה מתוך עשרת המנדטים של כחלון מבשרים את אותה הבשורה. במרכזם נמצא אלי אלאלוף, ששמו הפך לסמל במאבק למען שוויון בין עולי המזרח למערב. לצדו, יפעת שאשא ביטון שתהיה חברת הכנסת הראשונה מזה יותר מ־20 שנים מהפריפריה של הפריפריה — קרית שמונה. ומעל כולם נמצא כחלון בעצמו — כשבכל פעם שהוא אומר "אהיה השר החברתי הראשון" אני רואה אותו קורץ לי, כלוחש: "את יודעת למה אני מתכוון.

מפלגתו המזרחית המובילית של כחלון כמו העבירה לרגע את המזרחיות בישראל מהמקום המודגש והמובהק שלה — כבמקרה של מפלגת ש"ס — לאזור פחות מודגש ויותר אפור. מבחינה זו, כולנו ביקשה לשמש למזרחים המובּיליים בית פוליטי, היכול לתמצת בעיניהם את בשורת הזהות המזרחית הדרוכה והמורכבת של מעמד הביניים המזרחי. משהו מהדריכות של המובּיליות המזרחית ניבט בצורה ברורה ובולטת באחד מסרטוני התעמולה של המפלגה ערב הבחירות הראשונות ב־2019, שבמסגרתו נדרש משה כחלון להגיב לתיוגו בידי אחד מראשי המשק כערבי כחלק ממה שכינינו כ־ethnic outing. "זו גזענות לשמה", נשמע כחלון אומר למראיינת התוכנית "פגוש את העיתונות", "על הרקע הזה שאני מזרחי, ולא בגלל שאני לא משכיל או לא שר טוב. אבל בהזדמנות זאת גם לומר למי שקרא לי ערבי שאני גאה בהורים שלי, מאוד גאה במוצא שלי".5 קשה היה להתעלם מחיוכו המובך של משה כחלון כשהוא נשאל על תיוגו כערבי. לרגע נראה היה כמי שמזרחיותו האפורה שאותה נהג לטשטש בשיח הפומבי כמו נחשפה באבחה וללא שליטה, וכעת הוא נדרש במפגיע להגן עליה, חשוף ובצורה ברורה. כחלון, בתארו את זהותו האתנית, השתמש במילה "מזרחי" ולא בקטגוריה אחרת המצויה יותר בשיח הציבורי הלא־אקדמי — כמו "ספרדי" או "בן לעדות המזרח", או הכינוי העדתי גופו — לובי, עיראקי, מרוקאי. הוא בחר להשתמש בסימון האתני המקובל בשיח הפוליטי הביקורתי שהתפתח מתוך לימודי מזרחים בישראל. הוא אמר, "אני מזרחי", ובכך לא רק שהניח את השם המפורש על סדר היום, אלא גם השתמש בו כנשק לינגוויסטי כאחרון הפעילים הרדיקלים. אך שילובה של התגובה הזו בשידור התעמולה של מפלגת כולנו נדרש למעין מרכיב מאזן שיוכל לתת לגיטימציה לדיבור המזרחי, דיבור שכמו סודק את הקונצנזוס הממלכתי שהמעמד הבינוני המזרחי מבקש להיות חלק ממנו. המרכיב הזה נמצא במקרה זה בחיבור אל אחת מתמות היסוד המלוות את הנרטיב הפופולרי החקוק בזיכרון הקולקטיבי בדבר החיבור בין תנועת הליכוד, שממנה הגיע כחלון, לבין המזרחים בישראל. תשדיר הבחירות של כולנו שיבץ בתגובתו של כחלון את שיאו של "נאום הצ'חצחים" המפורסם של מנחם בגין בכיכר מלכי ישראל, ערב הבחירות הכלליות ב־1981, שבו מחק בגין בפאתוס רב את הגבולות האתניים בין אשכנזים למזרחים שאותם ראה כמלאכותיים וכמעיבים על השותפות הלאומית היהודית טבעית (כהן וליאון 2011, 149-146). החיבור בין הנרטיב המזרחי האישי של כחלון לבין הנרטיב הלאומי של בגין כמו החזיר את הסדר על כנו ועמעם את האפקט הרדיקלי שניתן היה לייחס לדבריו של כחלון.

הפוליטיקה של האתניות הדרוכה אינה מבקשת למחוק את הזהות האתנית, אלא מבקשת שליטה בחשיפתה הפומבית. היא עושה כן אם באמצעים רפלקסיביים יצירתיים, המעבדים את הזיכרון האישי והגופני של החוויה האתנית, ואם באמצעים נרטיביים יצירתיים לא פחות, המבקשים חיבור אל עוגנים משותפים רחבים — אידאולוגיים, דתיים, לאומיים, ממלכתיים.

סיכום

הסכֵמה הפרשנית הדומיננטית בחקר המעמד הבינוני המזרחי מציגה את המובּיליות המזרחית כתהליך של היטמעות מעמדית וכמעבר אתני, המכונה בשיח הציבורי "השתכנזות". כביכול, מדובר בתהליך של היטמעות מלאה, המוחקת — או לכל הפחות שואפת למחיקה ולטשטוש — את כל מה שמזוהה עם מזרחיות. ואולם הדיון הביקורתי בהשתכנזות מעלה לא מעט שאלות ביחס לקשר המורכב בין מובּיליות מעמדית למעבר אתני. אין זה ברור כלל כי מדובר בהיטמעות מלאה, ואין זה ברור כלל כי מדובר בטשטוש של מרכיבים אתניים. הסוציולוגיה הבריטית רגישה מאוד לקשר שבין מעמד לאתניות. החברה הבריטית נושאת עמה מורשת של סוציולוגיה והיסטוריה של חלוקות מעמדיות ארוכות שנים. ואולם בדומה לחברות אימפריאליות רבות לשעבר, בבריטניה הפוסט־קולוניאלית מעמד, אתניות וגזע הם כוחות חזקים השזורים יותר ויותר זה בזה. לא בכדי אפוא סוציולוגים בריטים מבקשים לראות בשאלת השייכות המעמדית והאתנית עניין דינמי. חוקר התרבות הבריטי סטיוארט הול (Stuart Hall) טען בעבר כי הבניית הזהות האתנית והגזעית בת־זמננו היא תהליך המצוי בתנועה מתמדת וכי אין בנמצא זהות אתנית/דתית/מעמדית/גזעית מוגדרת אחידה. אלא שמדובר באינטראקציה חברתית ותרבותית מתמדת, הלשה שוב ושוב את שאלות השייכות התרבותית והחברתית בהתייחס למציאות ההיסטורית והפוליטית הספציפית שעמה היא מתחככת (Hall 1992). לא רחוק מעמדתו של הול מסבירה הסוציולוגית הבריטית פלויה אנטיאס (Floya Anthias) כי בניתוח של הצטלבות זהויות, יש להיזהר מהנטייה לעשות רדוקציה של קטגוריה אחת לשנייה (Anthias, 2012, 13). מעמדתה עולה כי אי־אפשר למשל להניח קשר פשוט בין אתניות למעמד, אלא יש לנתח איך הקשר בין אתניות למעמד מיוצר כל פעם מחדש; אין להניח שהוא משקף רק שינויים אתניים או רק תמורות מעמדיות.

על בסיס תאורטי זה נוכל להבין כי מזרחיות, בתנאים של מובּיליות מעמדית, ממשיכה להיות כל העת בהבניה או כניסוחה של טביב־כליף "בתנועה" (טביב כליף 2015). היא ממשיכה להיות מעוגנת באינטראקציות של הצטלבויות בין קטגוריות של זהות, במקרה זה אתניות ומעמד (צאלח 2017). אם נחזור אל שאלת ההשתכנזות, טענתנו במאמר הנוכחי היא כי אתניות משמשת גם היום כגורם המעצב את התודעה הסובייקטיבית של אנשים רבים בישראל, ויש לה עדיין חלק בעיצוב המבנה החברתי באופן שמשתלב עם מעמד, אך לא נמחק על ידי המעמד גם בתנאים של מובּיליות. ייתכן שפחות מדברים על אתניות בצורה גלויה וייתכן שהיא מכוסה תחת שכבות של הבטחה בדבר זהות חדשה, לא אשכנזית ולא מזרחית — ישראלית. אך בצמתים של שינוי אישי או קולקטיבי, הזהות האתנית הופכת להיות נקודת התייחסות, שיכולה לבוא לידי ביטוי בחזרה אל פרקטיקות המסומנות כמזרחיות, כמו למשל חזרה אל שם משפחה המסומן כמזרחי, או בדיבור אישי או קולקטיבי על אתניות ועל מה שהיא מסמלת.

אחד ממקורותיה של הדינמיקה המורכבת הזו מצוי בדריכות האתנית של מזרחים מובּיליים נוכח מה שכינינו ה־ethnic outing. הדריכות האתנית מתגלה, או נחשפת, דרך החוויה הגופנית של הסובייקט המובילי, אולם היא לא נשארת כמובן ברמת היחיד, אלא מעידה על היחס בין הסובייקט למבנה. שכן, הדריכות של הסובייקט נמצאת על קו התפר בין הסובייקט שעבר שינוי, לבין המבנה שנשאר יציב. היחיד המובילי מגלה שהמבנה, או התודעה המבנית, לא השתנו באותו קצב שהוא השתנה — המבנה החברתי עדיין מניח שאשכנזים הם במעמד גבוה ומזרחים במעמד נמוך. כך נוצרת אי־הלימה בין הסובייקט, שהשתנה, והמבנה שכמו מבקש להחזיר אותו למקום הקודם שלו. הדריכות האתנית מובילה להגברת המאמצים לטשטוש הזהות האתנית ולהצגה של זהות חדשה, כל־ישראלית. אולם בה בעת הדריכות ממשיכה להפיח רוח בזהות הנוכחת בזיכרון האישי. משום כך אנו מאמינים שהשתכנזות היא גם קטגוריה "אתנית" דינמית, ולא רק כינוי אתני לתהליך מעמדי. זאת, לא רק מתוך היותה נוטלת חלק משמעותי בעיצוב פרקטיקות יום־יומיות, בגיבוש מפות קוגניטיביות בַּמרחב ובסימון זהויות; היא אתנית משום הדריכות המגולמת בה נוכח הפגיעות של שיירי הזהות האתנית והניסיונות לשלוט בה באמצעות חידושה המורכב.

ביבליוגרפיה

אופנהיימר, יוחאי. 2012. מה זה להיות אותנטי?. תל־אביב: רסלינג.

איפרגן, מורן. 2017. "אחרי הפרידה מהשף אסף גרניט, הבמאית מורן איפרגן עשתה סרט על הכותל דווקא". "הארץ", 3.5.2017. ראו: https://www.haaretz.co.il/gallery/cinema/.premium-MAGAZINE-1.4066850

אטינגר, יאיר, ונסים ליאון. 2018. באין רועה: ש"ס וההנהגה החרדית מזרחית אחרי עידן הרב עובדיה יוסף. ירושלים: עם עובד והמכון הישראלי לדמוקרטיה.

איילון, חנה. 2018. "תחומי הלימוד של בני ובנות הדור הראשון ללימודים גבוהים שהוריהם מבוססים כלכלית: מבט נוסף על הריבוד האופקי בישראל". מגמות 53(1): 75-100.

אליה, זהר. 2017. "אחרי שנים של השתאכנזות — לא מסתירה יותר את המוצא המרוקאי", "Xnet לאשה". 24.5.2017, ראו: http://xnet.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4966203,00.html.

ארביב־אלשייך, רינת, ויוגב אברהם. 2017. "פתיחת מכללות בישראל ושוויון הזדמנויות חינוכי — האמנם? דיון מחודש בשאלות ישנות". בתוך: יש סיכוי לשינוי? תיאוריה ומחקר עדכני על שוויון הזדמנויות בחינוך, בעריכת ר' ארביב־אלישיב, י' פניגר ויוסי שביט, עמ' 133-155. תל־אביב: מכון מופ"ת.

בוכובזה, יצחק. 2012. הילד מהכניסה השלישית. הוצאה עצמית.

בורנשטיין־חדד, נועה. 2015. "מהפכת כחלון: כך העניקה מפלגת כולנו לציבור שלם את הזכות לייצוג מזרחי 'שפוי'". ראו: http://news.nana10.co.il/Article/?ArticleID=1116510

בירנבוים כרמלי, דפנה. 2000. צפונים: על מעמד בינוני ישראלי. ירושלים: מאגנס.

בנימיני, יצחק. 2008. "פרסי". תיאוריה וביקורת 32: 171-174.

נוגה דגן־בוזגלו, ואתי קונור־אטיאס. 2013. הרובד הבינוני בישראל 2012-1992 — תמונת מצב. מרכז אדוה.

דהאן, מומי. 2013. האם כור ההיתוך הצליח בשדה הכלכלי?. ירושלים: האוניברסיטה העברית.

חבר, חנן, ויהודה שנהב. 2011. "היהודים־הערבים: גלגולו של מושג". פעמים 125-127: 57-74.

חכים, ערן. 2014. "אז מה אני? משתכנז, ערס, או סתם מזרחי?" שיחה מקומית, 28.9.2014.

טביב־כליף, יוספה. 2015. אתניות בתנועה: עבודת זהות ומסלולי חיים של צעירים. האוניברסיטה העברית בירושלים: חיבור לקראת תואר דוקטור.

טובי (טהרלב), איתמר. 2016. "עור לבן מסכות שחורות: לגופם של מזרחים". העוקץ 6.12.2016.

ירדאי, אפרת. 2017. "לא, אני לא משתכנזת". "הארץ", 10.8.2017.

כהן אורי, וליאון נסים. 2011. מרכז תנועת חרות והמזרחים 1977-1965: משותפות אדנותית לשותפות תחרותית. ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה.

לוי, אמנון. 2013. "אני, אמנון לוי, מזרחי", Ynet ,31.7.13. ראו: https://www.ynet.co.il/articles/0,7340,L-4411657,00.html

ליאון, נסים. 2014. "פרולטריון האמונה: המזרחים כמשל בספר 'כעפעפי שחר' לחיים סבתו". בתוך: ספרות ומעמד, בעריכת ח' חבר ו' בנבג'י, עמ' 349-374. ירושלים: מכון ון ליר.

מוצפי־האלר, פנינה. 2012. בקופסאות הבטון: נשים מזרחיות בפריפריה הישראלית. ירושלים: מאגנס.

נעמן, יונית. 2006. "ידוע שהתימניות חמות במיטה: על הקשר בין צפיפות הפיגמנט לשם התואר פרחה". תיאוריה וביקורת 28: 185-191.

פרנקל, עליזה. 2012. כינון זהויות אתניות־מגדריות של צאצאים למשפחות מעורבות אתנית. אוניברסיטת בר־אילן: חיבור לקראת תואר דוקטור.

צאלח, כלנית. 2016. "אז מה כבר קרה? אוטואתנוגרפיה של מיקרו־אגרסיות על רקע אתני". תיאוריה וביקורת 46: 67-90.

צאלח, כלנית. 2017. "אז למה את לא עושה דוקטורט? שכחה והיזכרות בדרך להשכלה הגבוהה". סוגיות חברתיות בישראל 24: 6-34.

רז־קרקוצקין, אמנון. 1993. "גלות בתוך ריבונות: לביקורת 'שלילת הגלות' בתרבות הישראלית". תיאוריה וביקורת — במה ישראלית 4: 23-55.

רפופורט, תמר, ועדנה לומסקי פדר. 2010. "גלגולי ה'גוף המהגר' מרוסיה לישראל: 'גוף בהיכון', 'גוף מזדקף', 'גוף מתיישב'". בתוך: נראות בהגירה: גוף, מבט, ייצוג, בעריכת ע' לומסקי־פדר ות' רפופורט, עמ' 69-99. ירושלים: מכון ון־ליר ותל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

שגיב, טליה. 2014. חצי־חצי: על ישראלים ממוצא עדתי מעורב. תל־אביב: הקיבוץ המאוחד.

שושנה, אבי. 2013. "אתניות ללא אתניות — 'אני מעבר לסיפור הזה': סדרי מדינה, חינוך וזהויות אתניות חדשות". סוציולוגיה ישראלית 14(2): 245-266.

שוורץ, אורי. 2014. "עיראקים אשכנזים מאוד: על אותנטיות, גבולות מעמדיים והמטפוריקה של השפה האתנית בישראל". תיאוריה וביקורת — במה ישראלית 43: 103-130. ‬

שנהב, יהודה. 2003. היהודים־הערבים: לאומיות, דת ואתניות. תל־אביב: עם עובד.

Abutbul Selinger, Guy. 2013. “Hybridization and Purification: The Experiences of Mizrachi Middle-Class Adolescents in Israel”. Israel Studies Review 28 (2): 122–139.

Anthias, Floya. 2012, “Intersectional what? Social Divisions, Intersectionality and Levels of Analysis”. Ethnicities 13(1): 3–19.

Cohen, Uri and Nissim Leon. 2008. “The New Mizrahi Middle Class: Ethnic Mobility and Class Integration in Israel”. Journal of Israeli History 27(1): 51–64.

Cohen, Yinon. 2019. “Mizrahi-Ashkenazi Educational Gaps in the Third Generation”. Research in Social Stratification and Mobility 59: 25–33.

Cooley, Horton Chrales. 1922. Human Nature and the Social Order (Revised edition). New-York: Charles Scribner’s Sons.

Cornell, E. Stephen and Douglas Hartmann. 1998. Ethnicity and Race: Making Identities in a Changing World. London: SAGE publication.

Hall, Stuart. 1992. “The Question of Cultural Identity”. In Modernity and its futures. Edited by S. Hall, D. Held and A. McGrew, 274–316. Cambridge: Polity Press in association with the Open University.

Lamont, Michele. 2000. The Dignity of Working Men: Mobility and the Boundaries of Race, Class and Immigration. MA: Harvard University Press.

Leon, Nissim. 2016. “The Covert Political Ethnicity of the Kulanu Party”. Israel Affairs 22(3–4): 664–682.

Yeung, King-To, and Martin Levi. (2003). “The Looking Glass Self: An Empirical Test and Elaboration”. Social Forces 81(3): 843–879.

Mizrachi, Nissim. 2004. “From Badness to Sickness’: The Role of Ethnopsychology in Shaping Ethnic Hierarchies in Israel”. Social Identities 10(2): 219–243.

Sasson-Levy, Orna and Avi Shoshana. 2013. “ ‘Passing’ as (Non)Ethnic: The Israeli Version of Acting White”. Sociological Inquiry 83: 448–472.

Sasson-Levy, Orna. 2013. “A Different Kind of Whiteness: Marking and Unmarking of Social Boundaries in the Construction of Hegemonic Ethnicity”. Sociological Forum 28(1): 27–50.

4 פרופ' אורנה ששון־לוי היא חברת סגל במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה ובתוכנית ללימודי מגדר, באוניברסיטת בר־אילן. תחומי המחקר שלה עוסקים במגדר ומיליטריזם, אתניות בישראל, ותנועות חברתיות חדשות; פרופ' נסים ליאון הוא חבר סגל במחלקה לסוציולוגיה ולאנתרופולוגיה באוניברסיטת בר־אילן. מחקריו מתמקדים בצומת של דת־אתניות־ומעמד בישראל.

5 ראו: https://www.youtube.com/watch?v=1Ei4NWhaWQg