פרק ראשון:
המודל הסמנטי
א. מבואה
שפה מאפשרת תקשורת בכך שהמסמנים שמהם היא מורכבת והמסומנים שעליהם היא מצביעה מוכרים למשתתפים המשתמשים בה. לעומת זאת, בבואנו לעסוק בקבלה נמצא טקסטים שבהם המסמנים מצביעים על הוויה אלוהית נסתרת המתגלה רק למיסטיקן. אי לכך מקובל לראות במיסטיקן כמי שעורך שימוש נוסף בשפה: פרט לתקשורת הבין־אישית הוא משתמש בה גם כמכשיר המאפשר מעבר למישור אחר, נסתר ולא ומילולי. מילים, אותיות, ניקוד וטעמים מהווים עבורו סמלים שדרכם הוא מתבונן בהוויה האלוהית.
בפרק זה אברר את גישת אשלג לשפה העברית. לדעתי, כדי להבין את אשלג לאשורו חשוב לעמוד על האופן שבו הוא הבין וחי את השפה העברית. גישתו הייחודית בולטת בפרט על רקע חקר מאפייני השפה בקבלה. לפיכך אציג תחילה תובנות ומוטיבים מרכזיים העולים מתוך חקר הקבלה, תוך התמקדות בשימוש במוטיב הסמל ובחינתו בהקשר ליחסי מסמן־מסומן. לדעתי, מיקומה של משנת אשלג ביחס למודלים לשוניים אלו יעזור לבירור ולהבהרה של עולמו הרעיוני. אני סבור כי העמידה על יחסו של אשלג לשפה חיונית לפתיחת צוהר אל משנתו.
הסמל בקבלה ובמחקר
גרשם שלום, מייסד חקר הקבלה המודרני, ייחס משקל רב לנושא הסמל. הוא הבין את הביטוי הסימבוליסטי כמאפיין יסודי בכתיבה המיסטית על כל זרמיה ותקופותיה. לדידו, הכתיבה המיסטית מתאפיינת בשימוש נרחב בסימבוליקה, מפני שהיא מבטאת חוויה שנמצאת מעבר לתחומי השפה. הכתיבה הסימבולית מאפשרת למיסטיקנים לייצג אלמנטים לא ורבליים במרומז ובצורה עקיפה. שלום כותב:
מציאות שרשית נעלמת, שמצד עצמה ולפי חוקי עצמה אין לה ביטוי, מוצאת אותו בסימבול. נמצא שבכל סימבול אמיתי יש גם צד של סוד.
ה״סוד״ הוא ״מציאות שורשית״ המשתקפת מבעד לסימבול. בניגוד לאלגוריה, שהעמקה בה יכולה לחשוף שכבות חדשות של משמעות, ה״מציאות השורשית״ מתגלה למיסטיקן בהבלחה באופן אינטואיטיבי דרך הסימבול. שלום מבין את התפיסה הסימבולית של מקובלים כחורגת מגבולות השפה; עבור המקובלים המציאות כולה היא ״קורפוס סימבולי״ המשקף את האלוהות. הוא כותב:
עולמה של הקבלה מלא בסמלים כאלה; יותר מכך — היקום כולו הוא בעיני המקובל גוף סמלי (corpus symbolicum). מתוך מציאות הבריאה, בלי לשלול את קיומה או להשמידה, מתבררים המסתורין הלא ניתנים לביטוי של האל.
שלום, הרואה בתפיסה הסימבולית חלק בלתי נפרד מהלך הרוח הקבלי, קובע כי גם בפרשנות למקרא ולביאורי חז״ל נוקטים המקובלים גישה זו, שכן לדידם, ״תהליכי החיים הגנוזים של האלוהות״ מתוארים במקרא באמצעות סימבוליקה. בכך מוצא שלום הבדל בין הקריאה הקבלית לזו הפילוסופית בכתבי הקודש: בעוד הפילוסופים קוראים את הכתבים כאלגוריה ומפענחים את הנמשל העולה מתוכם, המיסטיקנים מבינים אותם כסמלים שדרכם משתקפת מציאות אחרת שאיננה יכולה לבוא לידי ביטוי במילים. לדעתו, הפירוש הסימבולי שמעניק המקובל לכתבי הקודש מאפשר לו מחד גיסא ״להרכין את ראשו״ בפני הטקסט הקדוש שהוא מקבלו לכאורה כסמכות, ומאידך גיסא הוא יכול להכניס בטקסט שינויים, לעיתים קיצוניים, בהענקת משמעויות חדשות לסמלים ישנים.
שלום הנחיל את גישתו גם לממשיכיו בחקר הקבלה. כך למשל כותב ישעיה תשבי:
גורם עיקרי כללי בהשקפת החיים של המקובלים, שרישומו ניכר בכל מסכת רעיונותיהם. גורם כזה רואה אני בגישה הסימבוליסטית [...] אין דבר הנדון בספרות הקבלה, שלא תהא בו נגיעה כלשהי לסימבוליקה, ואין למצוא מקובל, שלא נזקק לסמלים בהבעת רעיונותיו.
השקפתו הגורפת של שלום על אופייה הסימבולי של הקבלה, שהתקבלה בראשית חקר הקבלה במאה העשרים כפרדיגמה, החלה להתערער עם התפתחות המחקר בתחום והתרחבותו. מתוך המאמרים התוחמים ומגדרים, מעדנים ואף סותרים את מודל הסמל שהציג שלום, בולטים מאמריו של משה אידל. בסדרת פרסומים הוא מסתייג מקביעותיו הגורפות של שלום, ולהבנתי ניתן לראות התפתחות לאורך מחקריו ביחסו לסמל וביטויו באסכולת שלום. אציין כי אין בכוונתי לסקור כאן את מצאי ביקורות אידל על אודות הבנת הסמל הקבלי באסכולת שלום, אלא לגעת בביקורות שישרתו את המשך דבריי על אודות השימוש בסימבוליקה בכתבי אשלג.
בספרו ״קבלה — היבטים חדשים״ (1988) מידר אידל את קביעת שלום לתחום הקבלה התאוסופית בקובעו כי ״רק בקבלה התיאוסופית [...] מובנת מאליה ואינה מוטלת בספק מרכזיותו של הביטוי הסימבולי״. הוא הראה כי בניגוד לכך, בקבלה האקסטטית הסמל אינו מוקד העניין: כך למשל ראה אבולעפיה בשימוש מרובה בסמלים ״סימן למבוכה אינטלקטואלית״ והעדיף להתבטא ב״אופנים אלגוריים הניתנים לפענוח בקלות בעזרת מונחים אריסטוטליים״. אידל מבקר גם את החלוקה שעורך שלום בין שימוש קבלי בסימבוליקה לבין שימוש פילוסופי באלגוריה: הוא כותב כי בקבלה האקסטטית השימוש באלגוריה נעשה לא רק מתוך השפעות פילוסופיות אלא גם כצורך פנימי לביטוי האחדות עם האל. יתרה מזו, גם בקבלה התאוסופית, שנוטה הרבה יותר לשימוש בסימבוליקה, נעשה שימוש במבע אלגורי כדי לבטא תהליכים פסיכולוגיים. בניגוד לשלום, המבחין בין אופן הביטוי המרכזי בקבלה שהוא הסימבוליקה לאופן הביטוי השולי שהוא האלגוריה, מציע אידל ״חלוקה פונקציונלית״, שלפיה תיאור התהליכים התאוסופיים נעשה באמצעות סמלים ותיאור התהליכים הפסיכולוגיים נעשה בעיקר באמצעות אלגוריה. נוסף לכך, אידל מציין כי בחסידות ניתן למצוא סינתזה בין הגישה התאוסופית לגישה האקסטטית עם נטייה לטיפוס הקבלי האקסטטי, שכן המוטיב המרכזי בחסידות הוא המפגש המיסטי.
במאמרו ״מקומו של הסמל בהגותו של גרשם שלום״ (תשנ״ח) סוקר אידל את מעמד הסמל ואת מקורותיו בהגות שלום, ומכנה את קביעתו בדבר טבעה הסימבולי של הקבלה ״הבחנה אקדמית״ — שכן לאחר כעשרים שנה של איסוף הגדרות הח״ן המצויות בכתבי מקובלים לא נתקל בהבחנה מסוג זה, כלומר אידל לא מכיר מקובל הקובע כי הקבלה היא גוף סימבולי. מכך הוא מסיק כי שלום אימץ את גישת יוהאן רויכלין, שטען כי הפיתגוראים השתמשו בכתיבתם בצופן סימבולי ואימצו גישה זו ממקובלים שאיתם באו במגע. אידל מזכיר את ולטר בנימין ואת גתה כהוגים אירופאיים נוספים שהמשיכו את גישת רויכלין והשפיעו על עיצוב תפיסת הסמל של שלום.
במאמרו ״תאולוגיזציה״ (2004) מותח אידל ביקורת על הפרשנות התאולוגית־סימבולית של שלום. כרקע לביקורתו הוא מדגיש את הרבגוניות שבקבלה וטוען כי אין לנסות לצמצם ו״למתג״ אותה באמצעות הגדרות כלליות; הוא מציין את פיקו דלה מירנדולה ואת שלמה מימון כשתי דוגמאות בולטות להוגי דעות הבוחנים את הקבלה דרך פריזמה מצומצמת המתאימה לתחום עניינם בלבד: הראשון כופה עליה את התאולוגיה הנוצרית והשני קורא בה לאור הפילוסופיה השפינוזיסטית. ברוח זו מבין אידל גם את גישת שלום — לדידו, לשלום הייתה דעה מוצקה על התבניות שאותן הוא עתיד למצוא בקבלה, הוא חיפש אישוש לתבניות אלו ולפיכך גם מצא אותו. אידל מצטט את פיקו וכותב:
...השקפה זו היא דוגמה קיצונית ביותר למה שאנסה להראות להלן, כי הוגים מאוחרים ניכסו את הקבלה לצרכיהם האינטלקטואלים [...] אותם ניסיונות מפורשים לחלץ מהקבלה צורות אמת אובייקטיביות, או להכפיף אותה לאג‘נדות ספקולטיביות עכשוויות, מצביעים על האינטרס המיוחד של דור מסוים, קבוצה או אינדיבידואל, הרבה יותר מאשר למה שהיה חשוב למקובלי העבר [...] הוגים מודרניים מנסים לאמת את התיאוריות שלהם על ידי קריאת הקבלה כאלגוריה לדעותיהם.
כאמור, במחקרי שלום התאולוגיה הסימבולית תופסת מקום מרכזי. אידל מבין זאת כפריזמה שדרכה שלום משקיף ומנתח את הקבלה; לדידו, תפיסה זו נובעת מהשפעת הנצרות ומחקריה על שלום. מנגד הוא מציג מקובלים שאינם משתמשים כלל בסימבוליקה, וטוען כי גם המקובלים שאכן עושים שימוש בה עושים זאת לעיתים קרובות בהקשר לפעילות חווייתית־הכרתית, אך שלום לא הקדיש להם את תשומת הלב הראויה בניתוחיו. על חוסר האיזון המחקרי באסכולת שלום כותב אידל: ״אני רואה את חוסר האיזון הזה בתפיסת החוקרים היהודים את המיסטיקה היהודית כתוצאה מחזון הניזון מהדגש הנוצרי על תיאולוגיה ואמונה כמרכזיים להבנת הדת״.
יש לציין כי אידל אינו מטיל ספק בקיומו של הסימבוליזם בספרות הקבלית ובמקומו המרכזי בה, ואף מייחס את ״פריחתו״ למחצית השנייה של המאה השלוש עשרה בקסטיליה. ביקורתו על מחקרי שלום נוגעת לאופן הכוללני והבלתי מבוסס שבו טופל נושא הסימבוליקה, תוך הדגשת יתר של התופעה וניתוקה מהקשרים נוספים העולים מהטקסט הקבלי, וספציפית מנושאים ביצועיים (performative) בטקסט, כגון תאורגיה, מאגיה, אפיסטמולוגיה ועוד. כאמור, אידל מבקר את נקודת המוצא של מחקרי שלום: לדידו, פירוש שלום למבע הקבלי הסימבוליסטי נועד לאשש את תפיסותיו האישיות שקדמו למחקר הטקסט, כגון הנחתו המוקדמת על היעדר ״אוניו־מיסטיקה״ במיסטיקה היהודית. אידל מבקר נושאים נוספים הנוגעים ליחס לסימבוליקה במחקרי שלום, והבולטים שבהם הם סימבוליזם והיסטוריה וסימבוליזם ומשבר.
מרים שקד חיפשה קשר אחיד בין השימוש בסימבוליקה לבין דרכי ההבעה של מקובלים קדומים. שקד כתבה:
הקבלה הוגדרה על דרך הסמל ויותר מכך, המונח גופו הפך להיות אחד ממונחי היסוד השגורים בין חוקרי הקבלה של המאה העשרים. למרות עובדה זו, לא הוגדר באופן חד משמעי בין חוקרי הקבלה במאה העשרים, כיצד יש להתיחס אל הסמל בזיקתו לקבלה [...] אותם מאמרים מועטים שעוסקים ביחס שבין סימבוליזם וקבלה, עם כל הענין שבהם, עדיין מותירים מקום לשאלות כגון: מהו טיבו וטבעו של הסימבוליזם בקבלה? מה בין הסמל לבין דרכי ההבעה של המקובלים הקדומים?...
לטעמי, השאיפה למציאת לכידות באופן המבע הטקסטואלי של מקובלים שונים איננה מציאותית. שאיפה זו עומדת בבסיס הביקורת של אידל על אודות יחס שלום לנושא הסמל בקבלה. כך למשל מביע אידל את מורת רוחו מאמירה אופיינית וכוללנית של שלום בנושא הסמל: ״אני מרגיש די לא בנוח כאשר מישהו מנסה לתאר את הקבלה בלשון יחיד [using the singular]״. כפי שציין אידל, כתבי הקבלה מגוונים עד מאוד וקיימים הבדלים רבים בין המקובלים השונים, הן מבחינה רעיונית הן באופני המבע של רעיונות אלו. ניסיון לכלול את אופני הביטוי של המקובלים השונים תחת מסגרת תיאורטית אחת סופו להביא לידי אמירות חד־ממדיות שאינן פתוחות למגוון הקיים בקבלה. לעומת זאת, קיימת האפשרות להתחקות אחר אופני השימוש בסימבוליקה אצל מקובלים ספציפיים ולערוך השוואה בין גישותיהם. מחקרים כאלה, אף כי הם מעטים, אכן קיימים.
כאמור, מחקרי אידל הם הבולטים ביותר בביקורת גישת הסמל במחקרי שלום, אף כי בספר אשזור ביקורות ותכנים ממחקרים נוספים הנוגעים לסימבוליקה בקבלה לפי הרלוונטיות שלהם לנושאים הנדונים. העצמת הרכיב הסימבולי בקבלה באסכולת שלום והביקורות המחקריות בנושא זה פותחות בפנינו מגוון נושאים והקשרים שבאמצעותם אבחן את רכיב הסמל ואת תפקודו במסגרת המבע הטקסטואלי בכתבי אשלג. לפיכך אשאל: האם עסקינן ביחסי מסמל־מסומל לפי הגדרת שלום או שמא לפי הגדרה שונה? האם יש כאן יחס ישיר בין המילה הכתובה לבין משמעותה בעולם הכותב, כלומר יחסי מסמן־מסומן, או שמא מדובר ביחסים עקיפים, מרומזים, אלגוריים וכדומה? כלומר ברצוני להשיב לשאלות שמעלה שקד ביחס לקורפוס שהותיר מקובל ספציפי — הרב יהודה הלוי אשלג.
השפה בעיני אשלג
במאמר ״שם האומה, השפה והארץ״ שנתפרסם ב״עיתון האומה״, ועליו חתם אשלג בראשי תיבות ״יהא״ (יהודה הלוי אשלג), מודגמת החשיבות המיוחדת שמייחס אשלג לשפה העברית. במאמר זה יוצא אשלג נגד הכינוי ״שפה עברית״ בטענה כי ״עברי״ הוא כינוי הניתן לעם ישראל ולשפתו (״עברים״ ו״עברית״) בידי שונאיו, ונמצא במקורותינו רק בהקשר של יחסי עבדות. כתחליף מציע אשלג את הכינוי ״שפה יהודית״, בנימוק כי אנו צאצאי גלות בית שני משבטי יהודה ובנימין שקבעו לעצמם את השם "יהודים" (מאותו נימוק מבקש אשלג לקרוא לאומה "יהודית" ולא "ישראלית"). קבלת השפה כמכלול שלם אופיינית לקבלה התאוסופית המקנה ערך רב למבנים שלה, כפי שבא לידי ביטוי גם בכתבי אשלג. מנגד, בדומה לגישת אבולעפיה ולגישות דומות בקבלה האקסטטית, גם בקבלה האשלגיאנית מתפרקת השפה למילים ואותיות כך שלכל אות ואות מיוחסות תכונות משלה. כל אות מהווה ״כלי״ ויחסה ל״אור״ בא לידי ביטוי בניקוד, בתגים ובטעמים של הטקסט. עם זאת, בניגוד לקבלה האקסטטית, אין בקבלה האשלגיאנית ניסיון ״לפורר״ את הטקסט אלא להפך — הטעמים, הנקודות, התגים והאותיות מרכיבים מילים, שמות ומשפטים. לשיטת אשלג, יחדיו הם הופכים לזרימה חיה של השפע האלוהי בקורא הטקסט.
יש לציין כי תפיסת אשלג נוגעת לכלל המישור הסמיוטי (ייצוג מסומנים באמצעות מסמנים). הוא קובע כי ״...כל חלקי המציאות מעולם התחתון, המה ענפים נמשכים משורשם״, כלומר כל גורם במציאותנו — בין שהוא מוחש (חומרי) ובין שהוא מופשט (מחשבתי־רצוני) — נגזר מגורם עליון רוחני ממנו המייצג אותו. בפרק זה אתמקד במישור הסמנטי (ייצוג מסומנים באמצעות מסמנים בשפה). דיון במישור זה נדרש כדי לחזק את אחיזתנו בכתבי אשלג, שכן כתיבתו מושפעת רבות מהמודל הסמנטי שבו האמין; עם זאת, לא אוכל להתעלם מהיבטים הנובעים מתפיסת ההכרה לשיטתו, שכן הדברים כרוכים זה בזה.
נוסף לכך, יש לציין שכתבי אשלג עברו עריכה לשונית בידי תלמידיו (כתבי היד ואוסף הטיוטות שפורסמו תחת הכותרת ״כתבי הדור האחרון״ מעידים על הצורך בכך). באיגרת לתלמיד מביע אשלג חוסר שביעות רצון משינוי שנעשה בכתבים בעת העריכה. איגרת זו היא עדות נוספת לחשיבות שאותה הקנה למילה הכתובה ולדקדקנות שבה פיקח על פעילות העריכה שנעשתה בכתביו. כך הוא כותב באותה איגרת:
מצאתי הגהה אחת בדף א‘ של הפתיחה ע״ב, שבמקום זולת שכתבתי, נכתב אלא, או רק, וכנראה שהוא מהר‘ ... נ״י, מכבר נתווכח עמי במילה זו, ואז שתקתי לו על חציו, אמנם כעת שמתי אל ליבי ומצאתי מפורש במלכים י״ב ״לא היה אחרי בית דוד זולתי שבט יהודה לבדו״. וכן במלכים ב כ״ד ״לא נשאר זולת דלת עם הארץ״, ופירש המצודת ציון ע״ש והשיבני דבר.
מקור הטרמינולוגיה הסימבולית בכתבי אשלג
בהמשך הספר אעמוד על המקורות הרעיוניים לתפיסה הסימבולית של אשלג. כעת ברצוני להציג בקצרה את המקורות שמהם שאובים מרבית הסמלים שבהם משתמש אשלג בכתביו.
בספרו ״בין חורבן לישועה״ הקדיש אליעזר שביד פרק להצדקת האל במשנת אשלג. בפרק זה התייחס שביד בקצרה להתמודדות אשלג עם הסימבוליקה הזוהרית והלוריאנית. הוא כותב:
אשלג [...] הגדיר כמדעיים גם את פירושיו לספרי הקבלה. כוונתו בהקשר זה הייתה ליישום המתודה הביקורתית־אמפירית לחקר הלשון הסימבולית של הזוהר ושל קבלת האר״י. הבנת המשמעות העיונית המדויקת של צורות ההבעה הנדרשות למסירת אמפיריקה על־חושית היא שאיפשרה לו לפענח את הסתומות של לשון הזוהר.
ובהערה נוספת מחדד שביד:
כפרשן הזוהר לא נזקק ללשון הסמלית כי אם ללשון המושגית. בכך חשף למעשה את המערכת הפילוסופית־צורנית, הספקולטיבית במהותה, אם גם לא בטיעונה, של קבלת הזוהר.
כפי שאראה להלן, אשלג בהחלט ממיר חלק מהביטויים הסימבוליים שבזוהר ובקבלת האר״י למושגים פסיכולוגיים־רגשיים. עם זאת, לדעתי לא ניתן לקבוע כטענת שביד שהוא השתחרר לחלוטין מהמבע הסימבולי: בין שבמתכוון ובין שמתוך קשיי הבעה אובייקטיביים, כתביו, ובייחוד פירושיו, נשארו רוויי סימבוליקה. בד בבד, כפי שאראה להלן, ניכר בפירושי אשלג, ובמיוחד בפירושו לזוהר, המאמץ להעביר את הכתבים מסימבוליקה מדרשית או אגדית שניתן להבינה כסימבוליקה מיתית לסימבוליקה של מושגים פנים־קבליים (הממוקדת בספרות, בפרצופים ובעולמות) כדי לנתק בין עולם המושגים הקבליים לעולם המושגים הארציים, ובכך ״להציל״ את הלומד מהגשמה.
בניגוד לשביד ולחוקרים נוספים לפניו, רחל אליאור לא ראתה את כתבי האר״י כמבוססי סימבוליקה או כיוצרי סימבוליקה חדשה אלא ככתיבה אנתרופומורפית הנובעת מחזיונות שאותם הוא חווה. היא כותבת:
דומה, שיש לשוב ולהטעים את מקורה החזיוני של הקבלה הלוריאנית ולחלץ את הבנתה של תורת האר״י מסד הסמליות ומשרירות הפיענוח הסימבולי, שהרי האר״י אינו מדבר כלל וכלל בסמלים אלא מתאר באופן בלתי אמצעי את ההוויות השמימיות המעוצבות בתבניות אנושיות, שנגלו לו בחזונו. הקבלה הלוריאנית דנה בתהליכים ובשלבים הטבועים בחותם אנתרופומורפי מובהק...
כאמור, אשלג מושפע ממקורות רבים — הגות יהודית, הגות כללית ורוח התקופה שבה חי. עם זאת אין ספק כי כתבי האר״י, כפי שהם מתווכים באמצעות הרח״ו, הם המקור המרכזי למחשבתו הקבלית. לכתבי הרח״ו הקדיש אשלג את אחד משני הפרויקטים הפרשניים רחבי ההיקף שכתב (במאמר מוסגר אומר שהפרויקט הפרשני הנ״ל, תלמוד עשר הספירות, הוא המושקע שבהם).
בדומה לקביעת אליאור כי דברי האר״י באים על רקע חוויה חזיונית, גם כתיבת אשלג מבוססת על חוויה רגשית בלתי אמצעית. אולם אשלג מנסה לשלול מכתבי האר״י את היסוד האנתרופומורפי באמצעות הבנת השפה בכתביו כסימבוליקה המייצגת מאוויים רגשיים. כאמור, ובניגוד לדברי שביד, אראה כי אין בכתבי אשלג ניסיון להשתחרר מסימבוליקה זו. אשלג מעניק לחלק ניכר מהמושגים הלוריאניים פרשנות מפנימה, כך ובעזרת כתביו העצמאיים הוא רומז לכיוון פנימי של מכלול ההגות הלוריאנית תוך שמירה על טרמינולוגיה זהה. כלומר אשלג משמר את המבע הסימבולי כך שהמסמנים נשארים זהים, אך לעיתים מקבלים המסומנים (במרומז או במפורש) מובן פנימי רגשי.
כפי שאציג בהמשך דבריי, השימוש בסימבוליקה בכתבי אשלג שונה מהאופן שבו תיארה אסכולת שלום את המבע הסימבולי. להלן אעמוד על תפיסת אשלג בדבר ייצוג העולם הגשמי והעולם הרוחני באמצעות השפה העברית.
ב. שפה כאמצעי תקשורת: ״שפת הענפים״
בספרו ״על הקדושה״ קובע יוסף דן כי ״הכפירה בכוחה של הלשון להביע את האמת האלוהית העליונה היא מן המאפיינים היסודיים של הנטייה המיסטית״. מיסטיקנים טוענים לחוויה שאיננה יכולה להיקלט בחושים ואינה יכולה להיתפס בשכל האנושי. לכאורה, משתמע מכך כי אין ביכולת השפה לתאר את החוויה המיסטית או את ״האמת האלוהית״. למסקנה זו מגיע דן, הקובע כי ״השדות הסמנטיים לעולם הם בגבולות הקליטה של החושים והעיבוד ההגיוני [...] ומי שסבור, שהאמת מצויה באופן עקרוני מעבר לכלי קליטה אלה, איננו רואה בלשון כלי הבעה לאמת״.
בהמשך דבריו מנתח דן את המבעים הטקסטואליים של שלוש חוויות שונות: חלום, שיר וחיזיון מיסטי. בשלושת המקרים אנו יוצקים חוויה על־לשונית לתוך מסגרת סמיוטית, ולכן מתקבל טקסט שהוא בהכרח מנותק ממקורו העל־לשוני החווייתי ומוגבל למסגרת סמנטית של מילים, וזאת בכפוף להקשרי המילה, למשמעותה בתרבות הנידונה ולמטען האינדיווידואלי שמעניק לה הקורא. עם זאת, קובע דן כי טקסטים של חלום ושיר מביעים את חווייתו החד־פעמית והעל־לשונית של הכותב, אף אם במידה פחותה מעוצמת החוויה המקורית. לעומת זאת, על חיזיון מיסטי כותב דן:
בשעה שהמיסטיקן מבטא את חיזיונו המיסטי בכלים לשוניים, המרחק הנוצר בין המקור לבין הגיבוש הטקסטואלי גדול הרבה יותר, ואפשרויות הטעות ואי־ההבנה גדולות פי כמה. זאת משום שהמיסטיקן איננו בא לבטא אמת אישית בלבד, כמו החולם והמשורר, אלא אמת נצחית, אוניברסלית, אלוהית...
מעניין לציין בהקשר זה כי אשלג איננו טוען לאמת אוניברסלית אלא לתחושה סובייקטיבית הדומה לאופן הסובייקטיבי שבו האדם קולט את עולמו בחושו הגשמי. כלומר לדידו, תחושות המיסטיקן הן סובייקטיביות, אך הוא יכול לחלוק אותן עם זולתו על בסיס חוויות דומות שחווה (או בלשונו ״השגות״).
כפי שאציג להלן, קביעת דן בנוגע ליכולת המוגבלת של השפה לבטא אמת אלוהית־אוניברסלית, לפחות לשיטת אשלג, אינה מדויקת. מיסטיקאים ראו קשר בין מצב תודעתי לבין יכולת האדם להבין ולפרש את כתבי הקודש. לדידם, כתבי הקודש ״משתנים״ כלפי האדם ונגלים לו בהתאם למגבלותיו האפיסטמולוגיות. כך למשל כותב הרמב״ן כי ״...נבואת החכמים שהיא בדרך חכמה לא ניטלה אלא יודעים האמת ברוח הקדש שבקרבם״, ובמקום אחר הוא כותב ״שלא יושגו דברי ולא ידעו כלל, בשום שכל ובינה, זולתי מפי מקובל חכם, לאוזן מקבל מבין, והסברה בהם איולת...״. אמרה המיוחסת לאר״י קובעת ש״רזי תורה וסתריה לא יתגלו לבני אדם בכח עיונם החומרי לולי ע״י השפע אלהי המושפע ממרום קדשו״. אמרה ידועה המיוחסת לבעש״ט היא כי ״בכל יום ויום לומדים במתיבתא דרקיעא זהר הקדוש בפירוש חדש״. ור‘ משולם פייבוש הלר כותב בספרו ״יושר דברי אמת״: ״שכל דברי הזהר וכתבי האריז״ל הם לאנשים כמוהם די מדרהון עם בשרא לא איתוהי, אבל לאנשים כמונו הרואים בזוהר וכתבי הארי״זל מתדמין לנו ענין אחר כלל שאין זה כלל כוונת לשון הזוהר והאריז״ל״.
ות נרנח״י״ (שם).
קוראים כותבים
אין עדיין חוות דעת.