הרב קוק – מבט חדש

1. אברהם יצחק: ליטא

"ראיתי לפני לא רב רגיל".

יצחק ניסנבוים1

"פעם אחת סיפר לי כי בהיותו ילד 'התווכחו' הוריו בדבר עתידו. אביו ר' שלמה זלמן ז"ל היה מתייחס על גדולי וולוז'ין ורצה לראות בו רב 'מתנגד'. ואילו אמו מצאצאי חסידי חב"ד קיוותה שייעשה רבן של חסידים. ואכן, נתקיימו בו שניהם".

קלמן אליעזר פרנקל2

ליטא, בצדה הצפון־מערבי של האימפריה הרוסית, היוותה מסוף המאה השמונה־עשרה מרכז עצבים אינטלקטואלי של החיים היהודיים, מקור השראה רוחני לכל יהדות אירופה. ברחובות עריה — וילנה, קובנה, דווינסק ואחרות — וסמטאות עיירותיה המרובות, זרמי המסורת והשינוי נפגשו, לחמו, התמזגו והמציאו את עצמם מחדש בתרבות שכלתנית יוקדת.

התלהבות למדנית זו עברה כחוט להט בחוגים הרבניים, שבהם לימוד התורה היה הכול. לב המדורה היה הישיבה הנודעת בוולוז'ין (כיום בבלארוס). הישיבה נוסדה ב־1802 בידי ר' חיים מוולוז'ין (1821-1749). בניגוד לבתי המדרש המוכרים עד אז, שהיו שלוחה של הקהילה המקומית, הישיבה החדשה היתה מוסד עצמאי, והיא טיפחה הווי של לימוד גמרא אינטנסיבי במשך כל שעות היממה. כמוסד חלוצי ובעל השפעה נרחבת, הישיבה שיקפה את תחומי העניין, את הנאמנויות ואת הסתירות של התקופה. בשעריה חלפו צעירים רבים שטבעו מאוחר יותר את רישומם על כל תחומי החיים היהודיים.

דמות המופת של הישיבה היה ר' אליהו בן שלמה (1797-1720), הידוע בכינויו "הגאון מווילנה" (הגר"א). הגאון לא החזיק בשום משרה רבנית רשמית ורכש שליטה וסמכות אך ורק באמצעות למדנותו ופרישותו. למדנותו התייחדה בתמהיל של עצמאות אינטלקטואלית, ידע מקיף בכל הספרות הרבנית בנגלה ובנסתר והיצמדות לפשט הכתובים.3 בשילוב זה היתה מעין התנערות מדרכי הלימוד והפרקטיקה הדתית שרווחו עד אז. לימוד תורה היה, כמובן, מרכיב מרכזי של היהדות מאז ימי חז"ל, אולם בהשפעת תורותיו של הגאון, וייתכן שאף יותר מכך באמצעות הדוגמה האישית שלו, בנפשותיהם של ממשיכי דרכו נצרבה מסירות סגפנית חסרת פשרות ללימוד התורה כמעשה דתי מן המעלה הגבוהה ביותר, כעיסוק העיקרי בחיים.

אף שהעמיק בלימודי הקבלה לא פחות משהעמיק בתלמוד ובהלכה, קרא הגאון להתנגדות עקרונית לתנועה החסידית בעלת הנטייה המיסטית, שהחלה להתפשט במהירות מסחררת. בתפילה האקסטטית של החסידות ובתיאולוגיה שלה, של אלוהות אימננטית שניתן להגיע אליה דווקא מתוך החומריות של העולם הזה, ראה הגאון הפצה פזיזה ולא זהירה של תורת הסוד, מזעור חסר אחריות של לימוד תורה ושל שמירה קפדנית של ההלכה ואמונה אופטימית ומסוכנת ביכולתו של האדם לעמוד כנגד היצר. ב־1772 הוא הכריז על החסידות ככפירה וכך יצר את הדפוס החדש של יהודי "מתנגד", העובד את האל דרך לימוד ולא דרך אקסטזה.4

ר' חיים מוולוז'ין, מתלמידיו הבולטים של הגאון, העניק ללימוד התורה עוצמה רוחנית ייחודית בחיבורו רב ההשפעה נפש החיים. מכיוון שהתורה, כפי שמלמדת אותנו הקבלה, היא בצורתה המופשטת ביותר תוכנית העולם, רק לימודה מאפשר התעלות ובריחה אמיתית מן הכלא של העולם המושחת והשפל שלנו. ר' חיים ביקש לממש חזון זה באמצעות הקמת ישיבה פורצת דרך, שתכשיר באווירה דמוית אוניברסיטה קבוצת עילית של למדנים שיגיעו מרחבי מזרח אירופה ושהרבנים שילַמדו בה לא יישאו באחריות קהילתית כלשהי, אלא יקדישו עצמם להוראה בלבד. הוא החליט להקים אותה בעירו.

באמצעות ישיבת וולוז'ין, והישיבות החדשות שהוקמו בעקבותיה, התפשט האידיאל של לימוד "תורה לשמה" כשיא החיים היהודיים ברחבי מזרח אירופה. אף שהחסידות לא היתה לטעמו של ר' חיים, בשונה מרבו הגר"א, הוא לא ראה בה כפירה.

בליטא צמחה וממנה נפוצה גם סוג של חסידות מיוחדת במינה, למדנית — חסידות חב"ד. מייסדה, ר' שניאור זלמן מלאדי (בערך 1812-1745), היה, כמו הגר"א, מלומד מופלג בתלמוד ובקבלה. אבל שלא כמו הגאון האמין ר' שניאור זלמן שהנוכחות האלוהית ניתנת להשגה מיידית, אפילו בעולם הזה, באמצעות תפילה אקסטטית ופעולה ממוקדת להשגת מודעות נכונה (ומכאן השם חב"ד: חוכמה, בינה, דעת). יתרה מזאת, ר' שניאור זלמן האמין שאת המודעות הזאת ניתן להנחיל להמונים. חסידיו וממשיכיו החב"דיים, מלומדים ובעלי חשיבה פילוסופית, מצאו בנוף הלמדני כל כך של יהדות ליטא כר נוח להתפתחותם.

ב־1808, שש שנים בלבד לאחר ייסוד ישיבת וולוז'ין, נפתח בווילנה סמינר במימונה של האוניברסיטה המקומית, שמטרתו היתה הכשרת יהודים צעירים בדרכי הנאורות. תנועת ההשכלה היהודית, שבליבתה האמונה בהיגיון, בידע כללי ובקדמה, כבר נפוצה במרכז ומערב אירופה, וכעת החלה להתפשט במזרחה. גם בעבר עסקו רבנים ומלומדים "משכיליים" בפילוסופיה, בלשנות, גיאוגרפיה והיסטוריה, לצד עיסוק בתלמוד ובהלכה, אולם המשכילים החדשים ביקשו באמצעות לימוד המקצועות האלה לשנות את פני החברה היהודית, דבר שבעבר לא היה עולה על הדעת. הם הפנימו את הביקורת הלא יהודית על צרות האופקים של החברה היהודית, ורובם לא רצו להיטמע בחברה הנוצרית אלא לבחון את התחלואים החומריים והרוחניים של החברה היהודית ולעצבה מחדש כדי שתתאים לזמנים המשתנים.

במהלך המאה התשע־עשרה התחרו שלוש תנועות על נפשותיהם של יהודי רוסיה, שהיו עסוקים ברובם בהישרדות: ההתנגדות, החסידות וההשכלה. שלושתן זרמו באופנים שונים בפוליטיקה הקהילתית ובאורח החיים של היהודים, ורק לעתים התבטאו בצורות הנקיות והסכמטיות האהובות על אידיאולוגים והיסטוריונים. אף שרק ההשכלה עשתה כן במוצהר, כל תנועה ייצגה את השינוי המתמשך של המסורת, ושלושתן עיצבו דפוסים חדשים של סמכות ותבניות חדשות של קיום יהודי. הרב הקהילתי המוכר היה צריך כעת להתמודד עם הביקורת החברתית של המשכיל, עם האינטלקטואליזם הלוהט של הלמדן המתנגד ועם הכריזמה המיסטית של הרבי החסידי.

שורשים וילדות

אברהם יצחק היה בנם בכורם של פרל זלוטא ושלמה זלמן הכהן קוק. הוא נולד בט"ז אלול תרכ"ה, 7 בספטמבר 1865, בגרייבה, עיירה קטנה בקורלנד הכפרית, על גדות נהר הדאוגָבה (בלטביה של ימינו). בגרייבה היה רחוב ראשי אחד בלבד, שאורכו כשלושה קילומטרים, וסמטאות מספר. התגוררו בה כ־2,600 איש. הקרבה לדווינסק, מרכז מסילות ברזל בצדו השני של הנהר ובמחצית הדרך בין ורשה לסנט פטרסבורג, העניקה לגרייבה אופי מעט עירוני יותר מזה של שאר קורלנד, שיהודיה בדרך כלל היו נבערים. בדווינסק היו היהודים מחצית מהאוכלוסייה ומנו כ־23,000 נפש. קרוב לשליש מהם חיו בעוני.

שלמה זלמן, אביו של אברהם יצחק, נולד ב־1844 בעיירה וידז' ליד קובנה. אביו היה סוחר, ואמו, פריידה בתיה, היתה בתו של אחד מתלמידיו הוותיקים של ר' חיים מוולוז'ין, צאצא לשושלת רבנית מפוארת. אחיה של פריידה, מרדכי גימפל יפה (1891-1820), בוגר ישיבת וולוז'ין, היה מלומד חשוב ומנהיג קהילתי נודע. שלמה זלמן התייתם מאב בגיל צעיר וגדל בביתו של אביו החורג, שהיה רב מקומי. הוא למד בישיבת וולוז'ין ובתום לימודיו נישא לפרל זלוטא, בתו של חסיד חב"ד שלמד בוולוז'ין אף הוא. הזוג עבר לגרייבה, העיירה שבה גדלה פרל זלוטא. שלמה זלמן לימד ילדים תורה ועבד כשד"ר (שליח דרבנן) — מגייס תרומות נודד — עבור ישיבות ומוסדות.

אפשר ללמוד מעט מאוד על שלמה זלמן מן האזכורים הספורים שלו בכתבי בנו ובכתבי אחרים. "הקו האופייני הכי בולט של אישיותו", נכתב במאמר בעיתון "ההד" לאחר מותו, "היה, אהבתו את האמת, ושנאתו העזה לכל דבר שיש בו שמץ של שקר וזיוף. כתוצאה מזה הראה תקיפות אפילו כלפי אנשים חשובים, בדברים הנוגעים ללימוד־התורה והיהדות [...] מזגו הרך והדרת־פניו האצילים הוסיפו לוית־חן לאישיותו הגדולה, ונחת־רוח ממש היה לשוחח עם האדם הזה".5

פרל זלוטא שמרה אמונים לחב"ד. כשהרבי השלישי של חב"ד, הפוסק והתיאולוג הגדול ר' מנחם מנדל שניאורסון (בעל ה"צמח צדק"), נפטר ב־1866 וחסידיו חילקו את חפציו, היא קיבלה כפתור וכמה חוטים מגלימתו, שנחשבו אוצר גדול. פרל זלוטא תפרה אותם בכיפתו של בנה אברהם יצחק.

בגרייבה פעל דרשן חב"די, יחזקאל יאנובר, ושלמה זלמן נהג ללכת אליו עם אברהם יצחק בכל שבת בסעודה שלישית, שנערכה לפי המסורת החב"דית ולוותה בשירת פיוטים מיסטיים נוגים. צעירי חב"ד היו בין חברי הילדות של אברהם יצחק. אחד מהם העיד שכשאברהם יצחק היה מבקר אותו, הוא נהג לשנן תוך כדי שתיית התה את המקורות שלמדו.

אברהם יצחק היה עילוי מופתי. ילדים כמותו נהגו לחבר שירי ילדות מקטעים שלמדו בתלמוד, הדהימו את הוריהם בכוח זיכרונם וביכולת שקידתם והתקשו לרכוש לעצמם חברים קרובים. בתרבות שקשרה כתרים ללמדנות, הם טופחו מילדותם למנהיגות. מעבר ליכולותיו האינטלקטואליות היה אברהם יצחק ילד רגיש ובעל דמיון. ייחוסו הכוהני היה מקור גאווה עבורו ותמריץ לחלומות על היום שישרת בבית המקדש הבנוי מחדש.

כשהיה אברהם יצחק בן תשע שלח אותו אביו לדווינסק, לר' ראובן לוין, רבה הנערץ של קהילת המתנגדים בעיר, כדי ללמוד ממנו תורה ואת הליכות השימוש ברבנות. הרב לוין, הידוע כרב ראוב'לה, היה אינדיווידואליסט יחסית בחוג הרבני הליטאי. בנעוריו למד עם התלמיד בעל הנטייה המשכילית החזקה ביותר בקרב תלמידי הגר"א, ר' מנשה מאיליה. אחת ממומחיותיו של לוין היתה מציאת טיעונים הלכתיים מקוריים להתרת עגונות. כאשר ניסה אברהם יצחק לדחות פעם אחד מטיעוניו של רבו ובכך לבטל התרת עגונה, לוין הפטיר כלפיו את הפתגם התלמודי (בבלי ערובין מח ע"א): "אי דייקינן כולי האי לא הוה תנינן!" — לו היינו מדייקים כל כך, לא יכולנו ללמוד!

במהלך ילדותו של אברהם יצחק חלו שינויים מרחיקי לכת בחיי היהודים באימפריה הרוסית ובחוגי האליטה הרבנית שלהם. בשנות החמישים של המאה התשע־עשרה החלו להופיע באימפריה רבנים הבקיאים בסדרי הלימוד היהודיים הקלאסיים, שלמדו גם לימודים כלליים. הם ביקשו לעסוק בבעיות חברתיות באמצעות כלים אינטלקטואליים חדשים ולחשוב מחדש, בביקורתיות זהירה, על נוהגי הלימוד המסורתיים, על היחס כלפי לא יהודים ועל היחס כלפי יהודים שאינם מקיימים מצוות. כתב העת המשכילי המוביל, "המליץ", היה להם לבמה. חילופי הדברים שהתנהלו שם זכו לפרסום רב. הם עסקו בשינויים בהלכה והסתיימו בהקצנתם הן של רבנים והן של דורשי התיקונים. הוויכוח פילג בין רבנים שמרנים לבין רבנים מתונים. השמרנים התגבשו לאורתודוקסיה מתבדלת ומתגוננת.

במהלך שנות השבעים של המאה התשע־עשרה נקלע הליברליזם הרוסי הכללי לצרות. החלומות ההומניסטיים של הוגים ואנשי רוח כמו אלכסנדר הרצן פינו את מקומם לאווירה הקרובה יותר לסיוטיו הקדחתניים של פיודור דוסטויבסקי. באווירה טעונה זו, רעיונות סוציאליסטיים ולאומיים מסוגים שונים הוצעו כפתרון למצוקותיהם הכלכליות, הפוליטיות והחברתיות־תרבותיות של היהודים. האנטישמיות הרשמית הלכה והתגברה ברחבי האימפריה ובתחום המושב פרצו פוגרומים. בשנות השמונים של המאה החליפה חבורת הרבנים המשכילים את המחשבות על רפורמה מתונה בתוך רוסיה ברעיון למצוא את פתרונם של היהודים בפלשתינה. כדי לקדם את הרעיון הזה, קבוצת רבנים מתונים ובתוכם מרדכי גימפל יפה, דודו של אברהם יצחק, חברה ליהודים משכילים לא דתיים, בהם אשר גינצבורג, שנודע בכינויו "אחד העם". יחד הם הקימו את תנועת "חיבת ציון".

הדרך לוולוז'ין

אברהם יצחק למד עם הרב לוין עד הגיעו לגיל 15. באותה שנה, 1880, כדרכם של למדנים צעירים שביקשו ללמוד עם רבנים שונים, עזב את בית הוריו. הוא היה שנתיים בלוטצין (לוּדזה), שם חילק את זמנו בין בית מדרש למדני־חסידי בראשות רב אליעזר דון־יחיא (שהיה מקורב לחוגים החב"דיים של סבו מצד אמו), לבין ספרייתו של יעקב רבינוביץ, בן דודו, סוחר משכיל שביתו היה מקום מפגש לתלמידים צעירים שביקשו להרחיב אופקים.

בספרייה החל אברהם יצחק לשלוח ידו בשירה וכתב גם פרודיות על השירה המשכילית. כאשר שב לגרייבה בחגים ואיתו מחברת השירים, אביו לא הסתיר את אכזבתו. בשנה שלאחר מכן הביא אברהם יצחק אל בית הוריו מחברת מלאה חידושי תורה כמיטב המסורת הלמדנית.

מזיכרונותיו המפורטים של מי שהיה חברותא שלו באותה תקופה, צעיר בשם אברהם שוער, אנו למדים שאברהם יצחק התלבש, כתב שירה ודיבר עברית כמשכיל. ובכל זאת, הוא ביטא בדרך שגרה דעות שמרניות שביקרו בחריפות את המודרניות ואת לימודי החול באוניברסיטה, וגם לא למד רוסית.

בתום שהותו בלוטצין עבר אברהם יצחק, בעצת הרב לוין, לסמורגון (כיום סמרהון בבלארוס) כדי ללמוד במשך שנה אצל הרב חיים אברהם שפירא, מהאצולה הרבנית הליטאית. מסה ארוכה ומלומדת מאוד שכתב באותה תקופה, על טענות של מדעי הטבע ותקפותן, מספקת לנו הצצה לכמה מן הנושאים שהעסיקו אותו. הישגי המדע המודרני ברורים, כתב אברהם יצחק, אבל אינם מגיעים להבנה העמוקה ביסודות היקום הנמצאת בתורותיהם של חכמי ישראל בכל הנוגע לרעיונות המונחים בבסיס העולם ולנתיבים המוליכים לשלמות האדם.6

בשובו מסמורגון לגרייבה באביב 1884 נפגש אברהם יצחק עם הרב אליהו דוד רבינוביץ־תאומים (1905-1843), למדן מפורסם ורבה של פוניבז'. יצירותיו התורניות של הרב רבינוביץ־תאומים, הידוע כאדר"ת, מעידות שהיה למדן מופלג. מספר זיכרונותיו (סדר אליהו) עולה שהיה גם איש עדין ותשוש נפש, שערג לשלווה שבלימוד ולעולם לא הצליח לקצור את הגמול על למדנותו ועל צדיקותו. סיפור חייו — כרוניקה חסרת רחמים של שכול (תשעה מ־13 ילדיו מתו בעודם צעירים), בריאות לקויה, מריבות מרות עם רבנים מתחרים על תשלום הוגן תמורת דרשות שנשא והבטחות שהופרו בידי מחותנים קפריזיים וחברי קהילה חמדנים — משקף את תנאי החיים הסוציו־אקונומיים הנואשים של רבנים ליטאים רבים באותה תקופה. לעתים פנה האדר"ת לצעד היוצא דופן והחריף של שביתה, וסירב להשיב לשאלות הלכתיות כל עוד שכרו לא שולם על ידי הקהילה. במובן זה נראה שהסוציאליזם המתהווה של התקופה לא פסח עליו.

כשהגיעה העת להשיא את בתו הבכורה, בת־שבע אלטע, התעניין האדר"ת באברהם יצחק, אשר לצד היותו ישר והגון ולמדן מרשים וירא שמים, ניחן גם בזוג הורים שמצוקותיו הכלכליות של המחותן הפוטנציאלי לא הפריעו להם. האדר"ת הציע שהם ייפגשו בריגה, ותגובתו למראה חתנו לעתיד היתה מיידית ונוגעת ללב: "ובראותי אותו ובהשיחי עמו איזה שעות דבקה נפשי אחריו אהבת איתן אהבתיו, לאשר הצצתי בו ובכישרונותיו הנעלות וביראתו כי לאילנא רברבא יתעבד [שלאילן גדול ייעשה]".7 לאחר שבני הזוג המיועדים הוצגו זה לזה בדובוולן (דובולטי, לטביה), אתר מרחצאות שהאדר"ת ורבנים אחרים נהגו לנפוש בו, נחתם הסכם האירוסין בדווינסק בסתיו. לאחר מכן נסע אברהם יצחק ללמוד בישיבת וולוז'ין.

בוולוז'ין נקלע אברהם יצחק לאווירה ישיבתית דינמית מכפי שהכיר עד אז ולתרבות נעורים תוססת. כ־250 צעירים מוכשרים הגיעו לשם מכל מזרח אירופה למחזורים של שנת לימוד אינטנסיבית. "כשנכנסתי לישיבה", נזכר אחד מהם, "ובחנתי במבטי, השתוממתי למראות עיני, עוד לא ראיתי ישיבה כמוה לתפארת וליופי כל ימי חיי, אולם גדול רחב ידים, שלחנות עומדים לרוחב ולאורך האולם מן הקצה אל הקצה [...] השלחנות עשוים בשפוע מלמעלה למטה משני צדדיהם, בכדי שהגמרא של האחד לא תגע בגמרא של השני".8

אברהם יצחק היה תלמידו של ראש הישיבה, הרב נפתלי צבי יהודה ברלין (1893-1816), הידוע כנצי"ב. הנצי"ב השכיל לשלב בקיאות מדהימה, יכולת אנליטית מצוינת וסגנון כתיבה רהוט עם כישרון ניהולי וכריזמה. הוא היה במובנים רבים ממשיך נאמן של מהפכתו הטקסטואלית של הגאון מווילנה. הנצי"ב הרחיב את ארון הספרים הישיבתי מעבר לתלמוד הבבלי — לתלמוד הירושלמי, לתוספתא ולספרות המדרשית. בניגוד לגר"א, הוא לא ניסה ליצור הרמוניה בין הטקסטים החז"ליים השונים אלא אִפשר לכל טקסט לדבר בקולו, וגם לא הפגין עניין רב בקבלה. בדומה לגר"א, הוא נמשך ללימוד התנ"ך, ובניגוד לרבנים הלמדנים האחרים, ללימוד שיעור בחומש. הוא שילב בדרכי לימודו את הרוח האינטלקטואלית של התקופה כמו שימוש בידע היסטורי ומודעות לפילולוגיה.

גם אם כמעט כל תלמידי הישיבה באו מרקע מתנגדי, היו שם כמה חסידים. אחד מהם היה מיכה יוסף ברדיצ'בסקי, לימים הבן הסורר של רנסנס הספרות העברית. ברדיצ'בסקי היה רחוק מלהיות ליטאי אופייני או "ליטבק" (תווית תרבותית הרבה יותר מאשר גיאוגרפית), אדרבה — הוא היה בנה של משפחה חסידית מהעיירה מז'בוז', מקום מושבו של הבעל שם טוב. ברדיצ'בסקי הגיע לוולוז'ין לאחר שנזרק מבית חותנו עקב קריאת ספרות משכילית. למרות זאת, הוא ישב כל היום בבית המדרש, עטוף בטלית ועטור בתפילין, בדומה לחברו למחזור אברהם יצחק קוק. הנצי"ב הכיר בכך שברדיצ'בסקי "מעולם אחר".9 הוא גם חש שיש משהו מיוחד באברהם יצחק, שלו קרא "אברהם איצקי שלי", והפציר בתלמידים שחוו משברים באמונה לשוחח עמו.

ההשכלה וספרותה ריחפו בחללה של וולוז'ין, בחדרי התלמידים ולעתים גם בתוך כרכי הגמרא שעליהם שקדו יומם ולילה. תלמיד אחר, זליג ראובן בנגיס, שם לב לכך שאברהם יצחק קוק היה מציץ במהלך לימוד הגמרא שוב ושוב מטה לעבר כמה דפים על הסטנדר — מעמד הספרים — שלו. בנגיס חשב שכמו תלמידים אחרים בישיבה, גם אברהם יצחק מגניב מבטים אל ספר משכילי או אל עיתון, ודיווח על כך לנצי"ב. הנצי"ב אמר לו להניח לאברהם יצחק לנפשו. "הוא צדיק", הוסיף. התלמיד, שלא יכול היה להתאפק, הציץ בניירותיו המסתוריים של אברהם יצחק: "מה מצאתי? [...] כמה קטעים של נייר מלאים בכתב שם ה'".10

אפילו אז קשה היה להגדיר את אברהם יצחק קוק: צדיק או משכיל? הוא למד מהבוקר עד מעמקי הלילה והתפלל בלהט שהיה מנוגד לתפילות המאופקות של חבריו. שלא כרוב התלמידים שהיו מגולחים, היה לו זקן; עם זאת, כמו משכיל, הוא דיבר עברית. החברים כינו אותו "העילוי מדווינסק".11 אף שהרב חיים סולובייצ'יק, מגיד שיעור מוביל בישיבה, התייעץ מדי פעם עם אברהם יצחק בעת שתכנן את שיעוריו, הוא הזהיר את תלמידיו מפני "הבחור הדתי הנלהב [דער פרומער] מגרייבה".12 מבחינת סולובייצ'יק, מתנגד מעמיק וגאון שניתח טקסטים באופן האלגנטי ביותר, התואר "דתי נלהב" לא היה מחמאה.

פרסומים ראשונים

אברהם יצחק שהה בוולוז'ין במשך שנה וחצי. באביב 1886 הוא נישא לבת־שבע רבינוביץ־תאומים ועבר לגור בפוניבז', שם למד גמרא עם חותנו, האדר"ת, וקבלה עם רב מקומי. בעיות כלכליות ניחתו כמעט מיד. משכורתו של האדר"ת הספיקה בקושי לכיסוי שכר הדירה אפילו כאשר שולמה, דבר שלא קרה לעתים קרובות. הוא, אשתו, ילדיו וחתנו מצאו את עצמם במהרה מצטופפים במגורי חינם בחצר בית חולים מקומי. הם ישנו לפי התור על ששת הכיסאות והשרפרפים הקשים, שהיו כמעט כל רהיטיהם.

בשל המצב הבלתי נסבל, ובעידודו של הצדיק הלמדן הנערץ וחבר המשפחה הרב ישראל מאיר הכהן (הידוע בכינויו "החפץ חיים"), פנה אברהם יצחק קוק לחפש משרה רבנית ומצא כזאת בזיימל (זיימליס), מרחק שלושה קילומטרים מגבול לטביה של ימינו. זיימל מנתה כ־1,200-1,000 תושבים, קצת יותר ממחציתם יהודים, שהיו איכרים וסוחרים. הרב הפוטנציאלי התארח לשבת אחת בעיר במהלך חורף 1888 והתושבים בחרו בו לתפקיד. היה זה רגע מתוק־מריר בעבור האדר"ת: "ובלבי שחקתי על חלומותיהם, ואמרתי להם שיהיו בטוחים שבעוד איזה שנים הבעל"ט [הבאות עליהם לטובה] יתיימרו בכבודו [...] ואני בכיתי במרירות לבי על אשר עוונותי גרמו לי שנאלץ הוא לקבל רבנות באביב ימיו מפני לחצי ודחק".13

רק בדרך לזיימל קיבל אברהם יצחק את ההסמכה לרבנות. הוא עבר לשם כך בעיר נברדוק והוסמך על ידי רב העיר וגיסו של הנצי"ב, ר' יחיאל מיכל אפשטיין (שכבר פרסם אז את הכרכים הראשונים של יצירתו ההלכתית המונומנטלית ערוך השולחן). העובדה שלא טרח עד אז לקבל הסמכה מצביעה על מציאות קשה: עבודתו של רב קהילה בליטא של סוף המאה התשע־עשרה היתה מתישה, כפוית טובה ולא נחשקת, ושום למדן צעיר ומבטיח כאברהם יצחק קוק לא היה מבקש אותה לעצמו אם לא היה מוכרח לכך.

את שני מאמריו הראשונים פרסם אברהם יצחק עוד לפני שהיה לרב קוק. הוא התמקד בשניהם ברבו, הנצי"ב. באחד הוא הגן על אדיקותו של רבו מול מבקריו השמרנים, ובשני שיבח את המודרניות של רבו בפני המשכילים. המאמר הראשון התפרסם בינואר 1886 בביטאון החרדי הריאקציוני "מחזיקי הדת", שם הופיעה ביקורת על פירושו של הנצי"ב לתנ"ך, העמק דבר, שטענה כי אינו מכבד כראוי את הרבנים מן הדורות הקודמים. הרב קוק שיבח את הנצי"ב כרב אדוק ובנוסף למתקפה חריפה על מבקריו של רבו ניצל את הבמה לפריסת רעיונותיו שלו בנוגע לסוגיות רחבות יותר. באותו מאמר הוא דן במעמדה של האגדה — הדיונים הנרחבים הלא הלכתיים הספרותיים והתיאולוגיים יותר בתלמוד — ובתפיסותיו הפילוסופיות של הרמב"ם — נושאים שעוד יעסיקו אותו רבות.14

גיחתו השנייה אל הדפוס, בסתיו 1887, היתה בביטאון המשכילי "כנסת ישראל". במאמר בן שלושה עמודים הדגיש הרב קוק את היענותו של הנצי"ב להשתנות הזמנים ואת אופן לימודו החדשני ואפילו "ביקורתי". ברדיצ'בסקי, שחש בהערצה המונחת בבסיס הדברים, ראה בהם שאיפה סמויה של הרב קוק לרשת את רבו.15

החל מאמצע המאה התשע־עשרה, כמה רבנים שנמנו עם האורתודוקסיה המתהווה השתלבו בתרבות הביטאונים וכתבי העת המשגשגת של התקופה. בשנות השמונים של אותה מאה המשיכה האינטליגנציה האורתודוקסית המתפתחת הזאת להתבסס, והרב קוק ביקש למצוא בה את מקומו. ב־1888, בהיותו בן 23, הוא פרסם גיליון ראשון של כתב עת בשם "עיטור סופרים", שאמור היה להופיע מדי חודש. שמו של כתב העת רמז הן לכיוון המסורתי והן לכיוון הספרותי. הוא אכן עוטר במכתבי הסכמה ובמאמרים שנכתבו בידי רבנים מכובדים: הנצי"ב והאדר"ת כמובן, לצד הרב יצחק אלחנן ספקטור מקובנה, הפוסק החשוב ביותר של התקופה, שהעיר שהוא מקווה שכתב העת לא יגזול זמן רב מדי מעורכו.

שאיפותיו של העורך הצעיר הרקיעו אל מעבר לדיונים התלמודיים וההלכתיים, שהיו רוב החומר שנשלח אליו. במאמר פתיחה ארוך על אמנות הכתיבה כתב הרב קוק שכתב העת שלו מבקש לשקם את החוויה האבודה של דו־שיח, פנים אל פנים, של חז"ל, ובכך להתחיל לרפא את השסעים בחברה היהודית. במאמר נוסף בגיליון הראשון הוא פרס תוכנית המבקשת להפוך את המסגרת המבוזרת של ההלכה למערכת שיטתית ומנומקת, ותוך כדי כך אזכר במתכוון את מאמציו המונומנטליים והשיטתיים של הרמב"ם במאה השתים־עשרה ליצור קורפוס הלכתי שיטתי. מאמרו החותם הופיע תחת שם העט אי"ה סופר (נלקח מישעיה לג, יח: "אַיֵּה סֹפֵר אַיֵּה שֹׁקֵל, אַיֵּה סֹפֵר אֶת הַמִּגְדָּלִים"; וגם ראשי התיבות של "אברהם יצחק הכהן", סופר). הוא חקר בו את טבע הנבואה.

טיבה של הנבואה נידון רבות בתולדות ההגות היהודית. אבל לעיסוקו בסוגיה זו היו גם הקשרים בני אותה עת. בחוגים הרוסיים הרדיקליים של אותה תקופה, ובפרט בכתביו של ולדימיר סולוביוב (1900-1853), שהעסיקו אינטלקטואלים יהודים רבים, הנביא משמיע את קריאתו כאיש מוסר, כמשחרר פוליטי, כדובר לאומי וכאמן מובהק שחוויית ההתגלות שלו יכולה להישמע אף בינות לשברים ולרציונליזם של המודרניות. הנבואה העסיקה גם את הרב קוק, ושוב אבן הבוחן שלו היתה הרמב"ם. לפי תפיסתו השכלתנית של הרמב"ם, הפילוסוף המושלם יכול להפוך לנביא על ידי מאמציו שלו, בגוף, בנפש ובמחשבה. עמדה זו לכאורה איננה תואמת את תיאורי הנבואה המופיעים בתנ"ך — כהשראה רוחנית ופיוטית אדירה המוענקת על פי רצון האל. קושי זה העסיק רבים מפרשניו של הרמב"ם לאורך הדורות. הרב קוק הציע במאמר פתרון משלו: חייו הפנימיים של הנביא הם אכן תוצאת מאמציו, אבל כוח הביטוי המילולי מוענק לו או נמנע ממנו על פי רצונו החופשי של האל.

הגיליון השני של "עיטור סופרים" הופיע מאוחר יותר באותה שנה. רוב הגיליון הוקדש שוב למאמריו של הרב קוק. הוא שב וחקר בהם את סידורו השיטתי של הרמב"ם את ההלכה ואת תפיסתו בנוגע לנבואה, אך גם התייחס אל מוסר ואל דרישותיו בחיי היומיום בצורה המבטאת את התייגעותו בענייני פרנסה ותיאר את התרשמותו הראשונית מצאן מרעיתו שבשטעטל. הוא כתב בהערכה על החיים הדתיים של האנשים הפשוטים, אשר, לעומת הרבנים והלמדנים, עליהם לשרוד, פיזית ומוסרית, בעולם הלא חומל של השוק. הוא שוב השתמש בשם העט אי"ה סופר, כהכרזה על זהות ספרותית וגם כפרובוקציה: איה הסופר? איה זה שיתייצב מול אתגרי השעה? שם העט שלו הותיר לכאורה את השאלה פתוחה, אבל למעשה השיב עליה: הנני כאן.

שכול וכמיהות אינטלקטואליות ורוחניות

הגיליון השני של "עיטור סופרים" היה גם האחרון. באביב 1889, בהיותה בת 22, נפטרה אשתו של הרב קוק, בת־שבע, ככל הנראה מדלקת ריאות. על פי הפצרתו של האדר"ת, שלא יכול היה לסבול את אובדן חתנו, ובשל הצורך לגדל את בתם, פריידא חנה, נישא הרב קוק בנישואי בזק לבת דודתה של אשתו, רייזא רבקה רבינוביץ־תאומים, בתו של אחיו התאום של האדר"ת. אך נראה שהוא לא התנחם והמשיך להתאבל על בת־שבע. שנים לאחר מכן עוד כתב עליה קינות. את יגונו ביטא גם במכתב לבעל ההלכה הדגול ר' חיים חזקיה מדיני: "ומאז השברתי מאוד, לא עלינו, ועברו זמן זמנים טובא [הרבה] אשר רבו טרדותי ויגון בלבבי, ולא היה לאל ידי לצאת למערכה, לעבוד בעבודת, ׳עיטור סופרים׳".16

הרב קוק היה בן 24 כאשר איבד את אשתו הראשונה וכן את כתב העת השאפתני שלו. המשרה הרבנית שלו היתה נידחת. הוא היה מושפל ואולי גם קצת אבוד ופנה פנימה, אל תוך עצמו. ב־12 השנים הבאות פרסם מעט מאוד מאמרים, אף שכתב הרבה. את הפרויקט הגדול של עיצוב ההלכה מחדש ושל הגדרת הנבואה, הוא החליף בחקירה של מלאכת התיקון הרוחני והמוסרי האישי. במהלך תקופה זו הוא עמל כדי להסביר ולהצדיק, למסורת ולעצמו, את כמיהותיו האינטלקטואליות והרוחניות, ואת רעיונותיו החדשניים, על רקע המהפכות השונות של זמנו.

לו ולרייזא רבקה נולדו ארבעה ילדים: צבי יהודה, בתיה מרים, אסתר יעל, ורוחמה טובה, שמתה בינקותה. הרבנות בעיירה הקטנה הותירה לו זמן רב ללימוד ולהתבוננות, ואל חובותיו הקהילתיות ניגש בסגפנות קפדנית. בהתאם למקובל וכרבני עיירות אחרים, הוא קיבל חלק נכבד ממשכורתו במלח, שיכול היה למכור. הוא התעקש שהמלח יימדד במאזניים מזכוכית כדי שלא יקבל גרגר אחד מעבר למה שהגיע לו. כאשר הסוחרים שרכשו ממנו עצרו את תשלומיהם, הוא בחר למחול על המגיע לו. חלק נכבד מזמנו הוא הקדיש לצדקה ולארגוני רווחה. כתב פסקי הלכה ובמקביל צלל עמוק יותר אל תוך הקבלה בהנחייתו של המקובל הנודע הרב שלמה אלישיב, רבה של שַוויל. כל אותה עת הוא המשיך לקרוא ספרים כלליים ואת כתבי העת התוססים של התקופה.

ב־1890, בהיותו בן 25, כתב פרשנות קצרה לאשכול אגדות המופיעות בתלמוד וידועות כ"אגדות רבה בר בר חנה" (בבלי בבא בתרא, דפים עג־עד). אגדות אלה הן קובץ מעשיות פלאיות שרבה בר בר חנה מספר ששמע מיורדי ים ונוודים אשר חוו אותן. פירושו של הרב קוק למעשיות אלה מלא עד גדותיו בציטוטים מטווח רחב של חיבורים ופרשנויות קבליות ומהדהד את חרדותיו באותה עת. בים הגדול הוא רואה משל לחוכמה ומבאר שהאתגר העומד בפני מי שמתעתד להיות תלמיד חכם הוא כיצד לנווט בין הזרמים השונים הנעים אלה כנגד אלה בתוך ים החוכמה: גלי חוכמה מעשית וגלי ההתפעמות מעולמות עליונים, זרמי חוכמת המדע האנושי וזרמי חוכמת התורה השמיימית. הניווט יציל את החכם מהתרסקות מאיימת על סלעי היוהרה וההצטדקות.

באחת המעשיות מסופר על סוחר ישמעאלי המגלה את חוכמתו הנסתרת לתלמיד חכם הנודד במדבר. בסוחר זה רואה הרב קוק את דיוקנו של החכם האידיאלי: הנודד בדרכי החיים ולומד מכל שהוא פוגש במסעותיו. באופן אינטואיטיבי הוא משיג את מהותם של הדברים כאילו שחש וראה אותם במלוא חושיו — נוגע באמת מבלי ליפול בפחי הספק שהשכל טומן. בחוכמתו הוא מבחין בשוני המהותי בין בני האדם ובדרכים השונות שיצטרכו ללכת בהן במסעם אל האל: "תר וחופש ונודד לדרכים לראות מעשה ד' ונפלאותיו. והוא יודע דרכי המידות והמעלות ותהלוכותיהם כראוי לכל אדם לפי עניינו [...] ומראהו איזה דרך יבחר לו לבוא לשלמותו, כי אין הדרכים שווים לכל אדם".17

זמן לא רב יחלוף בטרם יֵצא הרב קוק למסע משלו.

מסע בעילום שם

ב־1891 פרסם בית הוצאה לאור בוורשה ספר צנום, בן 36 עמודים, שנשא את השם "חבש פאר" (מיחזקאל כד, יז). הספר נכתב בידי סופר עלום שם שכינה את עצמו "כהן דעתו יפה". חבש פאר הוא פולמוס נלהב על מצוות תפילין, ובייחוד על מקום הנחתם המדויק בקדמת הראש. הסופר מרחיק לכת בחשיבותה של נקודה לכאורה בנאלית זו בפרקטיקה הדתית. לדידו, תפילין שאינם מונחים במקומם הם התקפה חזיתית על הסמכות הרבנית ומעין הצתת פתיל השהיה של זעם אלוהי, שקורבנותיו הראשונים יהיו רבנים שאננים ופטרוניהם העשירים.

ספר קטן ומוזר זה משך תשומת לב רבה. אחד הרבנים המוערכים באותה עת הגיב כך: "נשאלתי בדבר ספר אחד שיצא לאור שהרעיש עולם ומלואה על רוב ההמון שאינם נזהרין בתפילין של ראש שיהא מונח כולו במקומו [...] תשובה: המחבר הזה כוונתו לשמים אבל על כל זה דבר סרה על עם ה' ושארי ליה מאריה [שה' ימחל לו]".18

זמן קצר לאחר פרסום חבש פאר עזב הרב קוק את זיימל ויצא למסע בן כ־250 קילומטר דרך ליטא ובלארוס, שבו עקף את מחוזות נערותו — לוטצין, סמורגון וּולוז'ין. לאורך המסע הוא התיידד עם כמה מיסטיקנים ועושי נפלאות ועם רבנים לא שגרתיים שונים. בכל מקום הפיץ את הספרון על התפילין ודרש בעניינו בטענה שהוא פועל בשליחות המחבר שהעדיף להישאר אנונימי. המחבר היה כמובן הוא עצמו.

בזמנו, הגאון מווילנה הדגיש מאוד את חשיבות ההקפדה הדקדקנית במצוות תפילין ועודד את תלמידיו להניח אותם במשך כל היום. גם הרב קוק הניח אותם לאורך כל היום, וכך גם כמה ליטאים אדוקים ויראי שמים אחרים, דוגמת חותנו האדר"ת ורבו הנצי"ב — הנהגה שמעודדת התכווננות והתבוננות ממושכות. אבל אין בכך די כדי להסביר את פרסום הספר ואת להט המסע. הדרשות שנשא במהלך מסעו (והתפרסמו כעבור שנים) זורות מעט יותר אור. בולטים בהן שני נושאים שהופיעו ביתר שאת בכתביו לאורך אותה תקופה: עליונותה של הדעת כמחברת בין האל לאדם ומערכת היחסים בין המוסר היהודי למוסר לא־יהודי.

כשהרב קוק מתאר את התפילין ככלי קיבול לדעת, אסוציאציה ששורשיה בספרות המוסר הקבלית, הוא רואה בהם התגלמות של השכל והמודעות ("מוחין" במינוח הקבלי), המהודקים אל הגוף: "השכל הקדוש שיש בתפילין, מאיר אל הגוף בשליחות קווי אור שכל — אל הלב והמוח, ונמצא שפועל השכל על הרצון".19 הנחה לא מדויקת של התפילין, לפיכך, מטשטשת את הגבול בין הגוף למוח, וגם, מסתבר, בין האומות לישראל. האומות נשלטות בידי הטבע והמוסר שלהן הוא המוסר הטבעי, פרי ההבנה האנושית. עם ישראל, לעומתן, חי על פי התורה האלוהית, אשר רק היא יכולה לאחד את הגוף עם המוח, את האנושי עם האלוהי.

למסע הצליינות של הרב קוק היה תקדים. הרב משה מקוצי, מגדולי בעלי ההלכה של ימי הביניים, זכה ב־1236 לחיזיון שבו נאמר לו לצאת למסע בין יהודי אשכנז ובחלקים מספרד ולהטיף נגד ההזנחה של מצוות התפילין. אבל מסעו של הרב קוק היה מעט שונה: הוא נדד כמעט באנונימיות, נשמר ממקומות שבהם נודע כעילוי והציג את ספרו מלא הלהט כחיבור שנכתב בידי אחר.

בשובו לזיימל, לאחר שמילא סאה של התבטלות עצמית, הטפה, התבוננות ותאוות נדודים, פתח בכתיבת יומן רוחני. מה שהחל כפנקס שבו, כדרכם של רבנים ולמדנים, רשם הרב הקוק ניצני פירוש על השולחן ערוך, תשובות לשאלות הלכתיות וחידושי תורה, הפך במהלך הזמן לדבר אחר: מצע לדיונים קבליים והגותיים ארוכים ומורכבים, תהיות ושאלות, וגם חשבון נפש, על עולמו הרוחני — על עצמו.

צלילה במעמקי הקבלה הליטאית

בניסיונו של הרב הצעיר להתמודד עם השכול ועם העולמות ההגותיים והרוחניים סביבו ובתוכו, הוא בחר להקדיש זמן ללימוד קבלה. הוא העמיק בהגותו של רבי משה חיים לוצטו, המיסטיקן והפילוסוף הידוע בכינוי הרמח"ל, שהשפיע עליו עמוקות.

הרמח"ל (1746-1707) נע ככוכב שביט בתקופתו, מותיר מאחוריו שובל ארוך עד ימינו אנו. הוא היה מלומד יוצא דופן, פורה, שפושט ולובש צורה, ונתפס ככופר בידי יריביו וכדמות כמעט משיחית בידי חסידיו. אנשי הנאורות היהודית שבאו אחריו העריצו את מחזותיו ואת עבודתו הספרותית, שנכתבו בעברית צחה. רבנים ראו בספרו מסילת ישרים מדריך שאין שני לו לקניית יראת שמים אמיתית, ומקובלים העריצו את רעיונותיו המיסטיים והתעמקו בהם, בעיקר אלה המופיעים בחיבוריו דעת תבונות וקל"ח פתחי חכמה, אשר בהם סידר הרמח"ל בשיטתיות והנגיש בעברית אלגנטית את הטרמינולוגיה המיתית והמעורפלת של הקבלה הלוריאנית.20

יצחק לוריא (1572-1534), הידוע בכינוי האר"י, "האלוהי רבנו יצחק", התבלט יחד עם רבי משה קורדוברו (1570-1522) בחוג המיסטיקנים המופלא והיצירתי בצפת של המאה השש־עשרה. הוא מת בטרם עת והפך לדמות אגדית אדירה. האר"י מיזג את הדוקטרינות הקבליות השונות שקדמו לו לחזון מיתי של הבריאה. את יצירת העולם הוא מתאר כדרמה עצומה וקטסטרופלית. על מנת לברוא את העולם, האל שהוא הכול צמצם את עצמו ובחלל שהתפנה כתוצאה מכך הוא הותיר רישומים של אור אלוהי ב"כלים". בחלל זה היו אמורים להתקיים אלה לצד אלה עוצמות אלוהיות אינסופיות — וגבולות. אולם הגבולות לא עמדו בלחץ, הכלים לא הצליחו להכיל את האור האלוהי והתנפצו. משבירת הכלים נותרו בחלל ניצוצות של טוב אלוהי וקליפות של הכלים המנופצים ריקות מאלוהות, המהווים יחדיו את כוחות הטוב והרע הפועמים ביקום. העימות בין כוחות אלה מתרחש שוב ושוב, עידנים על גבי עידנים, במישורים רבים של הקיום, ובייחוד ברצונו של האדם, בדרך לשחזורה של ההוויה האידיאלית ולריפוי האל — מה שמכונה "התיקון".

האר"י, כמו הזוהר, מבטא את רעיונותיו באמצעות האנשה מיתית מובהקת ואפילו בוטה. בניגוד לחכמי הזוהר, שנשאו את שמותיהם העתיקים של חכמי המשנה, דמותו הריאליסטית של האר"י בתור גדול המקובלים, ואולי אפילו נביא, היוותה חלק מעוצמת תורתו. ממשיכיו נטו להבין את עבודת התיקון כמלאכה המתבצעת באמצעות תורה ומצוות בכוונות מיוחדות. הרמח"ל ראה בתורת האר"י, על דימוייה, משל לרעיונות פילוסופיים על המציאות והבין את התיקון כתהליך המתרחש ומתקיים בתוך ההיסטוריה של העולם, ולא רק בעולמו הפנימי של היחיד.

הרמח"ל הבחין בין שתי צורות של השגחה אלוהית (בלשונו "הנהגה"): "הנהגת הטוב והרע" — הספֵירה המוסרית הרחבה שהאל העניק לאנושות שבה יבחרו אנשים בין טוב לרע על פי רצונם; ו"הנהגת הייחוד" הנסתרת — יד לא נראית המדריכה את האנושות ואת הבריאה כולה אל שלמותן הסופית במהלך ההיסטוריה. שתי ההנהגות יחד יוצרות את התיקון.

הגאון מווילנה אימץ את קריאתו של הרמח"ל את כתבי האר"י, ולימוד כתבי הרמח"ל הפך לאבן פינה של הקבלה הליטאית. בדומה לרמח"ל, הגאון הבין את דימוייו וניביו המרהיבים של האר"י (צמצום, שבירת הכלים) לא כפשוטם אלא כמטפורות לרעיונות תיאולוגיים נועזים. בניגוד לתפיסת הרמח"ל את האר"י כמי שזכה להתגלות נבואית שאף הוא רצה לזכות לה, הגאון, שהאמין בלימוד תורה כשיא של הדבקות האנושית באלוהות אפילו יותר ממעשה המצוות, ראה באר"י לא נביא, אלא חכם, המפרש את הטקסטים הקדושים, כפי שהגאון מפרש את הטקסטים בעצמו. הגאון לא התכוון בזה להמעיט בחשיבותו של האר"י, אלא למקם אותו ואת הגותו נכון ברקמת התורה והמסורת, שהרי, לפי הגאון, ובלשון התלמוד (בבלי בבא בתרא יב ע"א), חכם עדיף מנביא.21

הקבלה הליטאית לא היתה משנה אחידה אלא אסכולה שהתפרסה על פני כמה דורות והמשותף לחבריה היה זיקתם העמוקה לתורת הרמח"ל, התפיסה שהם ממשיכי דרכו של הגאון ורתיעתם מההגות ומההווי החברתי החסידיים. שני הוגים גדולים בקבלת הגר"א שהשפיעו על הרב קוק היו זה שאיתו למד, הרב שלמה אלישיב (1926-1841), וזה שאת ספריו קרא, הרב יצחק אייזיק חבר וילדמן (1853-1789). לדידו של הרב אלישיב, תורת האר"י פועלת כמשל רק לגבי הרמות הכי נשגבות, אציליות ומסתוריות של האלוהות, ואילו תיאוריו המיתיים כן משקפים מציאות שהרוחני והגשמי נפגשים בה. בעולם הזה, "הנהגת הייחוד" הנסתרת שהרמח"ל דיבר עליה מתבצעת על ידי עשיית המצוות כמו שכתוב בשולחן ערוך, המשפיעה על הליכים פנימיים בעולמות העליונים. עבור הרב חבר, לעומת זאת, ההנהגה הנסתרת מתבצעת על ידי פעולות קונקרטיות המשנות את העולם בתוך הזמן ההיסטורי, עלי אדמות.

רישומי המורים והאסכולות האלה ניכרים היטב ביומנו הראשון של הרב קוק, שהוא כינה "מציאות קטן".22 היומן גדוש בחידושי תורה והלכה, דיונים רעיוניים ורישומים הגותיים. מבחינה תיאולוגית, שני נושאים העסיקו אותו במיוחד: היחס בין הגוף הפיזי והטבעי לנשמה האלוהית, והיחס בין המוסר האוניברסלי למוסר היהודי. עם הזמן הוא החל לראות קשר ביניהם — המוסר הלא יהודי, האוניברסלי, הכללי, ראוי וחיובי, והוא ביטויו הארצי של המוסר, והמוסר והאתוס היהודיים המהווים נדבך נוסף, המעלה את המוסר הטבעי הכללי אל שורשו האלוהי.

הגיגיו משקפים יחס חיובי ביסודו לטוב הטמון בעולם הזה ולאפשרות של התעלותו: "והנה הרע מתברר על ידי בחירת האדם והיינו כשנפרד הרע מהטוב ונותר בו מעט טוב, יוכל הטוב המועט גם כן להתעלות" — עד כדי כך שאפילו על ישו, הוא פסק, לולא התקלקל, "היה הרע שלו מתברר, והטוב מתעלה".23

באותם ימים התבונן הרב קוק ברעיונות הקבליים ובעולם ההלכה תוך כדי התבוננות בעצמו. הוא הבחין בתשוקתו העזה ללימוד האגדה, תשוקה שחרגה מנורמות הלימוד הליטאי:

ואם ירגיש בעצמו בזמן מהזמנים שרעיוניו מלוטשים להבין באגדה בדרכי הנפש ומערכי הלב, ישים לבו בזמן ההוא […] אמנם יש בחינה אחרת, שלפעמים תעורר על האדם רוח טהרה לאהבה את ד' אהבה בלא מצרים [...[ וזה בא ממקום עליון בודאי, הנה שעה כזאת לא יעזוב בודאי. ואף שעל ידי השתוקקות האהבה יתבטל מתלמוד תורה, מכל מקום כיון שמעוררים אותו מהשמים, יכין עצמו לקראת ד' אלקי מרום, אבינו אשר אהבת עולם אהבנו.24

קבלתו את עצמו פתחה לו פתח להבנה רחבה יותר לנוכחותו של האל בעולמו הפנימי, ובהמשך, בעולמו הרוחני של כל אדם.

מדבר שור

הרעיונות שפיתח הרב קוק בעגה המורכבת והאזוטרית של הקבלה לבלבו בשפה נגישה יותר באוסף של דרשות שנשא בשנים 1896-1894. הוא כינס אותן בתקווה (נכזבת, בסופו של דבר) שיפורסמו וקרא לחיבור "מדבר שוּר" — המדבר שבו תועים בני ישראל וצמאים למים בשמות טו, כב.25 בספר במדבר כד, יז משתמש הנביא בלעם בפועל "אשוּרנו" כשהוא מתאר חיזיון שחווה. כך הזוהר רואה במדבר שור את הזירה שממנה ניתן לחזות בגדולת האלוהות, כלומר מקום התגלות.26 בהתייחסותו של הרב קוק ל"מדבר שור", אתר הנבואה, הסתתר גם משחק מילים על שמו — "קוק" ביידיש משמעו "ראֵה", בדומה ל"שוּר".

מדבר שור עוסק בהשגת השלמות, המונח העברי למונח הפילוסופי היווני אאוּדימוניה, שמשמעו פריחה אנושית בשיאה ומצוינות אידיאלית של האנושות, ומבחינה דתית — של הקוסמוס כולו. בחיבור זה, המשימה של השגת השלמות האנושית מחייבת מודעות לסדרה של צמדים בינאריים המעצבים את הקיום: טבע ובחירה, חומר וצורה, פעולה ומחשבה, לב ומוח, האנושות ועם ישראל. כל אלה חותרים למימוש וכלולים ברצון האל. הדרך להשתלמות (השגת שלמות) עצמית איננה מבקשת לדכא את היחיד או את הכלל אלא לבטא את התכלית האלוהית המוטמעת בכל אדם.

קיימים שני סוגי שלמות. הראשון, הקרוב יותר למוסר הטבעי שהוא נחלת כלל האנושות, מביא להגשמת טבעו של היחיד, כמו בדברי ספר קהלת (ז, ט) "האלוהים עשה את האדם ישר". הסוג השני, שהוא נחלתו הייחודית של ישראל, הוא התמורה בטבעו האנושי של האדם, המתחוללת באמצעות התורה והמצוות ומאפשרת להם קיום מסוג אחר. עצם גופו של ישראל הוא חומר לצורה של התורה. על ישראל להיות מובחן מן האומות באותו אופן שבו השכל מובחן מהגוף. ומובחנות זו מוצדקת מבחינה מוסרית רק בזכות שליחותו של ישראל לכלל האנושות.

רצונו של הרב קוק ליצור איזון בין המוסר היהודי למוסר האוניברסלי, הסגוליות של הראשון והכוח המוסרי האמיתי של האחרון, מצביע כנראה על כך שגם בו נגעו הרדיקליזם המוסרי והתנועות המהפכניות שמשכו את יהדות רוסיה. אבל מעבר לעיסוק בזהות היהודית מוטמעת במדבר שור גם סדרת רעיונות עמוקה ועשירה יותר. הרב קוק כותב שאמנם למוסריות הטבעית יש גושפנקה אלוהית, אך היא אינה אידיאלית משום שמעצם מהותה היא אינה מושרשת בהכרת האדם את הרצון האלוהי. הכרת האדם את הרצון האלוהי הכרחית להשתלמותו של האל עצמו — רעיון רדיקלי הנטוע בלב לבה של המיסטיקה היהודית.

לאורך מדבר שור מהדהדים רעיונותיו של הרמח"ל. בעזרתם מפתח הרב קוק נקודה לכאורה תמימה: לקראת סוף החיבור הוא מבהיר ש"קודש" הוא כל מה שקרוב לנקודת השיא של התיקון. בהתאם, "חול" הוא כל מה שעדיין לא נטווה אל תוך האריג של התיקון הסופי. על כך ניתן לשאול, האם יכול מה שנראה חול להפוך לקודש ומה שנראה קודש להפוך לחול?

שנים קודם לכן, במכתב לאדר"ת, רמז הרב קוק שהדבר אפשרי. אולי, תהה, המרידות הגדולות בסמכות הרבנית המתרחשות בימיהם הן בעצם החוצפה שהמשנה מזהה כ"חבלי משיח"?27 זיהוי של חוצפה עם ימות המשיח כשלעצמו לא היה משום חידוש, אולם הרעיון החדש של סמיכות הקדושה לנקודת השיא של התיקון מניב תובנה דרמטית: אם מה שנראה כהתמוטטות אפוקליפטית של החברה היהודית המסורתית על סדן המודרנה הוא אכן הצעד הראשון לקראת תקופה משיחית הקרובה לתיקון הגאולי, אולי המרדנות של הצעירים היהודים בשעה כה קרובה למטרה הסופית היא בעצמה קדושה.

מוסר ואגדה

ב־1896 עזב הרב קוק את זיימל ועבר לכהן כרב בבויסק (באוסקה), עיירה בת 10,000 נפש, במרחק 68 קילומטר מריגה. הוא היה מיודד עם רבה הקודם של בויסק, הרב מרדכי אלישברג, אישיות מאירה ופייסנית בקרב הפוליטיקה הפנימית המפולגת של יהדות רוסיה. במותו הוספד הרב אלישברג הן בידי רבנים אורתודוקסים והן בידי יריביהם החופשיים. עקבות השפעתו ניכרים בחיבור של הרב קוק מ־1894, שקיבל את השם "שלום בשם". החיבור לא פורסם — הרב קוק תכנן להוציא לאור סדרת חוברות בשם "שלום לעם", שתנסה לאחד בין הסיעות, אולם התוכנית לא יצאה לפועל.

ב"שלום בשם" הוא פונה לפלגים השונים: "ועתה אחינו בשרנו קהל עדת ישורון הגוי כולו, לכל מפלגותיו וכתותיו, לכל חבורותיו ואגודותיו, גאוניו צדיקיו ויריאיו, חכמיו ומשכיליו, חובשי בתי מדרשיו לתורה ולתעודה, ולוקחי לקח בתי מדע וחכמה, רופאיו ורוקחיו, מוריו ופקידיו, חרשיו וסוחריו, חנוניו וסרסוריו, תומכי תורה ושוקדי מלאכה, חובבי ציון ומאשרי ארגנטינא",28 ומסביר להם עיקרון שימשיך לפתח ולהעמיק בשנים הבאות: הראייה הפרטית של כל אדם מוגבלת למה שהוא רואה בשכלו. אנשים מבקשים לתקן רק את הקלקולים שנחשפים לעיניהם, אולם המציאות מורכבת וגדולה יותר וזקוקה לתיקון רחב יותר. ולכן "עלינו לשמוח כל איש בהגות רוחו ועצתו של חברו, אין לך אדם שאין לו מקום אמרו חז"ל, וכיון שכ"א [כל אחד] מתיחד במקומו א"א [אי אפשר] לו להשקיף כי אם עד מקום שקוטבו מגיע, וחוץ לאותו המקום שתחומי הקוטבים מובלעים זה תוך זה אין לדעת כ"א [כי אם] על ידי שישתמש כ"א [כל אחד] להועיל בכוח ראייתו של חברו, העומד רחוק ממקומו".29

שלא כבזיימל — השטעטל הקטן — בבויסק היתה האוכלוסייה היהודית והלא יהודית מגוונת יותר. בין הלא יהודים היה מיעוט גרמני לא מבוטל ומצבם הכלכלי של רבים מהתושבים, כולל בין היהודים, היה טוב. הם היו בעלי מקצוע והשכלה, פעילים בענייני ציבור. לעיירה היה רב רשמי שמונה בידי הממשלה (רב מטעם), שהרב קוק הסתדר איתו היטב ואף היה מיודד עם בנו האינטלקטואל. גם כאן הקדיש את רוב זמנו למתן תשובות הלכתיות ולעבודה קהילתית. הוא הקים ישיבה צנועה וניסה לקרב צעירים באמצעות שיעורים ותנועת נוער. הרקע הקוסמופוליטי יחסית של המקום סיפק לו זווית ראייה רחבה יותר של הזרמים הרוחניים והאידיאולוגיים שרחשו סביבו ובתוכו.

סוגיה בוערת שהעסיקה את האליטה הלמדנית באמצע שנות התשעים של המאה התשע־עשרה היתה המחלוקת שטלטלה את ישיבות ליטא, אוקראינה ורוסיה. סלע המחלוקת היה דרכה של תנועת המוסר, שנוסדה באמצע המאה בידי הרב ישראל ליפקין מסלנט (1883-1810), בוגר נוסף של ישיבת וולוז'ין. רבי ישראל סלנטר, הוגה ומחנך יצירתי רב־עוצמה, ביקש דרכים להתמודד עם אתגרי המודרניות מבחוץ ועם הקיפאון הרוחני שהתפשט בקרב העולם המסורתי. הוא הציע דרך חדשה, המבוססת על משטר של עבודה עצמית מוסרית, מעין רוחניות מתנגדית מקורית שביקשה למלא את החלל שיצרה השכלתנות הליטאית מבלי להידרש לחסידות או לקבלה.

תנועת המוסר היתה לעניין נפיץ משנוכחותה הורגשה בישיבות רבות (אף שמעולם לא התבססה בוולוז'ין). לימוד ספרי מוסר מימי הביניים (כמו ספר חובות הלבבות של ר' בחיי אבן פקודה) ומתחילת העת המודרנית (שהבולט בהם היה מסילת ישרים של הרמח"ל) היה לחם חוקה של תנועת המוסר, בשונה מסדר הלימוד הקונוונציונלי, שהתמקד בתלמוד. בעיני המבקרים, הדרך שנלמדו בה ספרים אלה היתה בלתי נסבלת. במהלך לימוד המוסר, שהוקצה לו זמן מסוים ("סדר מוסר") באולם בית המדרש ובחדרים נפרדים שנקראו "בתי מוסר", תלמידים נכנסו להתקפי תוכחה עצמית, חזרו שוב ושוב בצעקות על שורה או שתיים מספרי המוסר כשהם מתנועעים בטירוף. תלמיד במעוז המוסר סלבודקה תיאר זאת בזיכרונותיו: "אם יופיע פתאום איש זר בבית־המוסר וישמע באזניו ויראה בעיניו את הצעקות הגניחות ההעוויות ואת ההכאות על הקיר באגרופים, בצדק ישפוט כי הופיע אל בית המשוגעים אל בית של חולי הרוח".30

כמו כדי להחמיר את המצב הציבו חסידי המוסר "משגיחים רוחניים" להדריך את התלמידים ולהשגיח עליהם בכל הנוגע לחייהם הדתיים — מה שפגע בתלמידים בעלי העצמאות המחשבתית ובלמדנים הקלאסיים גם יחד. הדברים הגיעו לשיא ב־1897, כאשר תלמידים בישיבות מובילות התקוממו נגד מה שראו כחדירה של תנועת המוסר אל חייהם האינטלקטואליים והפרטיים. רבנים בולטים פרסמו הצהרות נגד תנועת המוסר ועוררו בכך פולמוס בעיתונות ודיון בחברה המסורתית. בסופו של דבר נוצר איזון מסוים: לימוד המוסר המשיך להתקיים בכמה ישיבות, ותומכיו ומתנגדיו הקולניים ביותר נסוגו איש־איש אל פינתו.

בעת מושבו בבויסק רותק הרב קוק לדרמה הזאת. הוא מצא את עצמו בלימודיו הפרטיים נע הרחק מעבר למחוזות הלמדנות הליטאית. בעיסוקו בפנימיות הנפש הוא נדד בין שדות שונים של עבודה רוחנית, ואף אחד מהם לא סיפק אותו. הפילוסופיה בפני עצמה, כתב בהגיג שלא פורסם בחייו, שכלתנית מדי ומנותקת מהמעשה.31 החסידות חיונית ועוסקת בחיים הפנימיים, אבל בצמצום המטפיזיקה לפסיכולוגיה היא מחמיצה את הנקודה — את הצורך הדחוף בתיקון האמיתי. דרכם של ה"מוסרניקים" לא מציעה הרבה יותר מרגעי שיא רוחניים חולפים. בשיטת המוסר אין החוֹם והצבע שיש בחסידות, אף שאנשי המוסר צודקים בהתמקדותם במשמוע חיי הדעת ובחיים המוסריים של האדם. משהו במוסר היה יקר ערך, ומשהו הלך רחוק מדי ומשהו אחר נעלם. יצירותיו של הרמח"ל הציעו סינתזה בין פילוסופיה, מיסטיקה ועבודה עצמית, אבל איך יכולה סינתזה זו להשתלב עם כל המסורות החיוניות המודרניות?

הרב קוק כתב במחברותיו בקדחתנות. הוא טען שאדם חייב ללמוד מוסר, אבל מטקסט שעל כל אחד לכתוב לעצמו, מתוך נפשו. בהערה שהיתה גוררת הרמת גבות ברוב ישיבות ליטא הוא כתב שההלכה קרובה למדעי הטבע בכך שהיא מספקת ידע אבל לא חוכמה. רק היחיד, אמר, יכול למצוא לעצמו את נתיבו שלו בעבודת האל, את הדרכים שבהן הוא יכול להימנע מליפול במלכודות העולם הזה, "מיוחדים בכל איש לפי טבעו ומצבו ושכלו".32

לא היתה זו פדגוגיה גרידא אלא תובנה של האמיתות העמוקות ביותר של המטפיזיקה. לימים יכתוב: "זה נראה בטבע המציאות, שכל כח שנמצא בכל דבר וטבעו לפעול הוא פועל בהכרח, וכיון שהוא פועל אם יזדמנו לו מצבים שפעולתו תהי' [תהיה] מסודרת אל השלמות ותכלית הנרצה יפעל טוב, ואם לא יתנהג כפי הסדר והתכלית יפעול הריסות ורע ע"י תנועתו [...] לכן יש ללמוד, שכל מי שיש בו איזה כח מיוחד צריך להוציאו לשלמותו כפי האפשר לו, ואם לאו הרי לא די שאינו מוציא ממנו תועלת אלא הוא פועל בלבול סדרים והפסדים גדולים בכל דרכי הנהגתו".33

להאמין באלוהים משמע להאמין שנשמתו ואופיו של האדם ניתנו בידי האל ושעליהם להגיע למימוש עצמי, לא רק לתועלת אותו אדם אלא גם לתועלת האנושות והאלוהות. זה דורש עבודה רבת פנים: "זיכוך" החומר שבנפשו של כל אדם, הכרה בטוב ומודעות עצמית למה שחסר בתוך הנשמה, כשתחושת ההיעדר נתפסת כהזמנה לפעולה:

והנה, כל דבר שצריך להשתלם, יש בו הרגשת חסרון קודם שישתלם, והוא מקום לההשתלמות. כיצד, מי שמוכן ללמוד הלכות, ימצא בנפשו ענין חסירה להלכות, וכשלא ישלים זה, יסבבו לו חסרון בהנהגתו ובדרכי יראתו, וימצא ג"כ [גם כן] תשוקה לזה בטבע נפשו. ומי שמוכן לפנימיות התורה, ימצא בנפשו חשק לזה, ואם לא ישלים, ימצא חסרון, שלא יוכלו מדותיו להשתלם בלא זה, ולא תוכל יראתו להתכונן רק כשישלים עמו למה שמוכן [...] החסרון הזה בעצמו הוא הכנתו לההשלמה. נמצא, שכפי עומק החסרון כה תגדל המעלה בהשלמה.34

בהיותו בבויסק עסק הרב קוק גם בכתיבת פירוש על עין יעקב, הקובץ מן המאה השש־עשרה של כל החומר האגדי, או ה"לא הלכתי", מן התלמוד — מלאכה שהתחיל בה עוד בזיימל. בחיבורו זה, הנפרס על פני מאות עמודים, הוא מבקש לתעל את האנרגיות של המוסר ללימוד במקום לשינון אקסטטי. הוא מציע את לימוד אגדות התלמוד כדרך מתבוננת ומעמיקה, לימוד המושתת על הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים ועל ספרות המוסר והמחשבה לדורותיה. הרב קוק קרא לפירוש זה "עין איה", על פי איוב כח, ז: "נָתִיב לֹא יְדָעוֹ עָיִט וְלֹא שְׁזָפַתּוּ עֵין אַיָּה", ולמשמעה של האיה בכתוב, ציפור הרואה למרחוק, נוסף משמעם של ראשי התיבות של שמו: "אברהם יצחק הכהן". אם מבחינת רבים בתנועת המוסר, החיים הדתיים הם מאבק בודד, רווי פחדים ומעונה עם השטן, הרי שבעין איה, החיים הדתיים מתוארים כמאמץ של עבודה עצמית המתאמת בין מוסריותו ודעתו של האדם למבנה האלוהי של הקיום.

כתיבה על האגדה לא היתה בחירה פשוטה ללמדן ליטאי בן אותה תקופה. אופייה הלא שיטתי, לעתים קרובות האנתרופומורפי (מאניש) ואף פנטסטי, הפך את האגדה למוקד לוויכוחים ולאפולוגטיקה במשך דורות. היא נלמדה בשיטות שונות. למדנים מסורתיים התנשאו עליה כיוון שנראתה פשטנית, בניגוד למורכבות המאתגרת של סוגיות הלכתיות בתלמוד. הפופולריות של האגדה בקרב בעלי הבתים לא הועילה בהעלאת מעמדה, או מעמד הכותבים עליה, בעיני החוג הרבני. אף שחוגים של משכילים רבניים ליטאיים השקיעו הרבה אנרגיה בכתיבה על מדרש ואגדה במחצית הראשונה של המאה התשע־עשרה, כולל הנצי"ב מוולוז'ין בצעירותו, בתרבות הישיבתית של סוף המאה נפלה קרנו של עיסוק זה.

אף שהחל את דרכו כספר מוסר אלטרנטיבי, התפתח עין איה לחיבור הגותי מסועף. טיעונו של הרב קוק שהרצון ללמוד אגדה לגיטימי לא פחות מהרצון ללמוד הלכה מופיע במפורש בהקדמה ובמרומז בכל דף, ומשקף את שאיפתו לשפה דתית עשירה יותר, אקספרסיבית יותר, המבטאת את רגשותיו של היהודי המבקש את אלוהיו בנוף חייו הפנימיים. הוא משקף גם את הדרישה לקבל כל תלמיד לפי נטייתו.

הצורך של הרב קוק להצדיק את לימודו שלו את האגדה ואת אהבתו לה הדהד את הדרמה הגדולה יותר של התקופה. ב־1897, אותה שנה שבה הגיעה המחלוקת על המוסר לשיאה, פסעה למרכזה של במה גדולה הרבה יותר תנועה חדשה, שתפסה גם את תשומת לבו של הרב קוק.

ניצנים של ציונות

התיישבות מודרנית בארץ ישראל ומעורבות דתית ביוזמה זו הקדימו את תאודור (בנימין זאב) הרצל ואת התנועה הציונית זמן רב. בשונה מההגירה האשכנזית המסורתית ארצה על מנת למות ולהיקבר בארץ הרוחנית והצחיחה, החלו יהודים דתיים אשכנזים אחרים לעלות אליה בתחילת העשור השני של המאה התשע־עשרה במטרה מפורשת להקים בה מוסדות לצד אלה של הקהילה הספרדית. ביניהם היו מתלמידיו של הגאון, שמצא בתורותיהם של האר"י והרמח"ל את הרעיון שאפשר לזרז את הגאולה באמצעים ארציים. מאוחר יותר במהלך המאה תמכו כמה רבנים מתונים בתנועת חיבת ציון ובתוכניותיה לשיפור המצב החברתי־כלכלי של היהודים באמצעות התיישבות וחינוך.

הציונות ההרצליאנית (מדינית), שבאה לעולם ב־1896 עם פרסום הספר מדינת היהודים, היתה סיפור אחר. היה בה מן הקוסמופוליטיות המערב אירופית, שראתה ביהודים קולקטיב במשחק הפוליטי העל־לאומי החדש של התקופה. ציונות זו אימצה את החילוניות ואת הפנמת התרבות האירופית ודרכי פעולתה כאמצעים להצלת היהודים ממצוקותיהם. רבנים מעטים היו מוכנים לכרוך את עצמם עם הציונות ועם הרצל — העיתונאי והמחזאי הווינאי המתבולל וחסר השורשים, שהיה רחוק בתכלית מהדמות של משיח יהודי כפי שהצטיירה לאורך הדורות. הציונות קראה תיגר על הפסיביות היהודית, שהמסורת הרבנית העריכה עד אז לא רק כגזירת האל אלא כמתכון להישרדות בין העמים. הרבנים שכן כרכו את עצמם בתנועה חדשה זו, עשו זאת משום שרעיונותיו של הרצל נדמו כרעיונות הטובים ביותר שהועלו עד אז לפתרון הבעיות שעמדו בפני היהודים. הרצל היה מודע לחלוטין לצורך שלו בהסכמה רבנית ובתמיכה מצד ציבור שומרי המצוות. אלה התנו את תמיכתם בדחיקת הנושאים התרבותיים לשוליים, משום שראו בהם, בצדק, איום על המשכיות המסורת.

הציונים הרוחניים הונהגו בידי אחד העם, המסאי והאינטלקטואל הגדול אשר גינצבורג (1927-1856), ויוצגו בקונגרס הציוני בידי הפעיל הצעיר חיים ויצמן. עניינם של הציוניים הרוחניים היה בדיוק בתשובות הרוחניות והתרבותיות שהציונות תספק לא רק — כפי שניסח זאת אחד העם — לבעיית היהודים, אלא גם לבעיות היהדות. כמה רבנים אורתודוקסים השתתפו בקונגרסים הציוניים הראשונים. חלקם התעודד מעט, שעה שאחרים נחרדו למראות עיניהם והפכו ליריביה הרהוטים ביותר של הציונות.

לאור התנהלותו של הרב קוק בעתיד, זה אולי מפתיע שהוא לא נטל כמעט כל חלק בהתעוררות המוקדמת של הלאומיות היהודית. הוא נמנע מלחתום על עצומות רבניות שתמכו בחיבת ציון או התנגדו לה והיה מיודד עם תומכי שני הצדדים. המושג "ארץ ישראל" בקושי מופיע בכתביו באותה תקופה, שלא כ"עם ישראל", המופיע שוב ושוב כמרכיב חשוב בתפיסת עולמו. תגובתו הראשונה לחדשות בדבר הקונגרס הציוני הראשון היתה חיבור מאמר, שלא פורסם עד 1920, שבו נראה שהציונות עניינה אותו בהשלכותיה האפשריות על תחום אחד. חשיבותה של הציונות, כתב, היא בשדה השינוי ההלכתי. יש לתקן את ההלכה, אבל התנועה הרפורמית שגתה בקבלה את הגלות כהכרח נצחי. ייתכן שהציונות תוכל להקים מחדש את הסנהדרין העתיקה ובכך ליצור את האפשרות לשינוי אמיתי ולגיטימי של ההלכה. היתה זו דרך מקורית וייחודית, בין הרבנים של התקופה, לבחון את השאלה.

אף שהרב קוק שמר מחשבות מרחיקות לכת אלה לעצמו, עמיתיו הרבנים החלו להבחין בכך שהוא צועד לפי קצב אחר, כפי שהבחינו גם תלמידיו הראשונים. אחד מהם היה בנימין מנשה לוין, עילוי תלמודי סוער מטלז (טלסאי, בליטא של היום). הרב קוק ולוין נפגשו ב־1899. לוין ניהל אכסניה בעיירת נופש על הים הבלטי שבה שהו לעתים קרובות רבנים מקומיים. הרבנים האחרים שהתארחו באכסניה, כתב לוין, כפו על הרב קוק התנצחות תלמודית שלא זו בלבד שעמד בה בכבוד אלא אף הפכהּ לשיעור מאולתר, למרבה תדהמתם של בני שיחו. "האמונות והדעות שלו", כתב לוין, "שהיו מוזרות לחבריו הרבנים, שבכלל היו גם הם גדולי תורה [...] אך באמונות ודעות לא צמחו להם כנפיים ונשארו כילדים [...] ולוית חן מיוחדת הוסיפו לו ענותנותו היתרה והליכתו בחן מיוחד עם כל אדם".35

הרב קוק ולוין יצאו מדי יום לטיולים רגליים על חופי הים הבלטי. תיאורו של לוין את שיחותיהם חושף את מה שנכון לתאר כאופן החשיבה הסינתטי של הרב קוק:

על שאלותי וסתירותי שהייתי מתקיף לא היה עונה לי בתרוץ אחר תרוץ כדרך העולם, כי אם היה מתחיל להקיף את גלגל השאלה מסביב סביב לה עד אשר התלכדו כולן [...] על יד גלי הים העולים ויורדים וחוזרים מעלה היתה גם רוחו מתנשאת אל על והיה מקדים לתשובתו הרמה כך: גלי השאלות והספקות שאנו תמיד נתקלים בהם, יש להם מרכז, שממנו נובעות החליפות והתמורות ברוחנו ומתפרצות החוצה. אין עלינו כי אם להקיף את כל הגלים וחליפיהם ולבקש את מרכזם ואז נמצא כי כל אלה אינם אלא תוצאות אותה השאלה הגדולה המרכזית ומאליהם תתבטלנה כל אלו בתוך תוכה של שאלת השאלות המרובות.36

הרב קוק התרשם מלוין והזמינו לשוב עמו לבויסק. לוין התגורר עם בני משפחת קוק ולימד את הבן, צבי יהודה. הוא הכיר לרב קוק את רבו הקודם בטלז, הרב שמואל אלכסנדרוב, למדן ואנרכיסט, והשניים ניהלו ביניהם תכתובת ערה על בודהיזם, על כתביו של סולוביוב ועוד. העובדה ששני רבנים מזרח אירופאים ללא כל חינוך חילוני פורמלי הכירו ספרות זו ואף יכלו לדון בה באריכות מפתיעה פחות מכפי שהיינו מצפים, הודות לתרבות העשירה של כתבי עת בעברית וביידיש באותה תקופה.

יום אחד, בעת שטיילו בפאתי בויסק, דנו הרב קוק ולוין במאמר שהתפרסם זמן קצר לפני כן ועסק באיכויותיו הספרותיות של שיר השירים. מקומה של היצירה הארוטית, המיוחסת לשלמה המלך, בכתבי הקודש אתגרה ועוררה דיונים ערים כבר בימי חז"ל ולאורך הדורות. הרב קוק החל להעמיק באמירתו הידועה של רבי עקיבא, המופיעה במשנה: "שכל הכתובים קודש, ושיר השירים — קודש קודשים" (משנה, ידיים ג, ה). לוין סיפק עיפרון. הרב קוק ישב על חורבות החומה הישנה של העיר וכתב: "הספרות הציור והחיטוב [פיסול] עומדים להוציא אל הפועל כל המושגים הרוחניים הצבורים בעומק הנפש האנושית".37 על האמנות מוטל להביא את אחרון ה"שרטוט [...] הגנוז בעומק הנפש החושבת והמרגשת" לביטוי מלא.38

גם על מחברו של שיר השירים — המלך שלמה — וגם על דמותו של סנגורו של הספר, רבי עקיבא, אמר הרב קוק שהם הבינו — כפי שמבין האמן, המיסטיקן והנביא — שהאהבה, על כל צורותיה, אלוהית. העצמיות, האישית והקולקטיבית, הסביר, היא גלי ההדף של האלוהות.

לאומיות, היסטוריה ומוסר

באמצע שנות התשעים של המאה התשע־עשרה עקב הרב קוק בשקיקה אחר מרידות הנעורים שהתרחשו בישיבות. במפנה המאה החדשה הוא עדיין התעניין בהן, אבל זווית הראייה שלו התרחבה כשהחל לחשוב לעומק על גלי הצעירים שהשליכו את התורה ואת המצוות לטובת סוציאליזם וציונות; כמה מהם, כמו ברדיצ'בסקי, היו חבריו לספסל הלימודים בישיבת וולוז'ין. ברדיצ'בסקי והרב קוק נעו במהלך אותן שנים במקביל, השתתפו בפעילויות דומות והגיבו לאותן התפתחויות. בעוד הרב קוק ניסה בכל צעד בדרכו להישאר בעולם הרבני ופיתח דרכים יותר ויותר מורכבות ודיאלקטיות לעשות זאת, ברדיצ'בסקי ניתץ פעם אחר פעם את כליו של אותו עולם.

בוגר צעיר יותר של וולוז'ין, חיים נחמן ביאליק, סלל לעצמו מסלול שהשיק לפרקים עם כל אחד מהשניים וגם חרג מהם לדרך ייחודית משלו. הוא התרחק מההלכה המקובלת וצעד לקראת רנסנס ספרותי עברי כשהוא מבקש המשכיות היסטורית. הוא חלם שכתביו יהוו תחייה יהודית־חילונית שתשאב עמוקות מהתרבות היהודית אבל לא פחות מהתגלות לירית אישית. ב־1902 הוא כתב: "לא זכיתי באור מן ההפקר / אף לא בא לי בירושה מאבי / כי מסלעי וצורי ניקרתיו / וחצבתיו מלבבי".39 הרב קוק, בפרט אחרי שקיבל את עצמו, על נפשו הסוערת, כאשר חקר את האגדה (נושא שריתק גם את ביאליק), ביקש גם הוא יותר ויותר לחצוב אמיתות חדשות מלבבו.

ב־1904-1901 הוא פרסם סדרת מאמרים ארוכים שבהם תמך באופן עקרוני בלאומיות היהודית החדשה, אבל גם הציג כמה הסתייגויות ותנאים. הוא טען שהציונות לא תוכל להצליח כל זמן שתישאר מנותקת מן הדת. אף שהמאמרים הופיעו ב"הפלס", כתב עת רבני אורתודוקסי לחלוטין, הם היו מכוונים במפורש לציונים ולסוציאליסטים חילונים (ובמרומז לרבנים העשויים לנסות לדבר עמם) והם מפגינים תובנה מעמיקה לצד נאיביות מפתיעה. הרב קוק כתב שמכיוון שהתחייה הלאומית מכתיבה אסתטיקה לאומית, על פעילים חילונים לגדל זקן ופאות. הוא הוסיף ואמר שבאיבוד הקשר למסורת, הלאומיות היהודית עלולה להידרדר מבחינה מוסרית. בנוגע לעצם העניין, הוא היה מוטרד עמוקות מהדיווח הלא מדויק על הצהרתו כביכול של הקונגרס הציוני הראשון ש"לציונות אין ולא כלום עם דת". הוא סירב אפילו לשקול את האפשרות שהרצל ביקש להקטין את מקומה של הדת בתנועה הציונית כדי להגן על התנועה מקריסה פנימית.

שעה שעמל על מאמריו בנוגע לציונות התכתב הרב קוק עם חותנו לשעבר, האדר"ת, שעלה ארצה כדי לשמש סגן לרב האשכנזי הראשי הקשיש של ירושלים, הרב שמואל סלנט. הרב קוק כתב לו שהלאומיות של ימיהם דומה לפילוסופיה בימי הרמב"ם: רקמה של רעיונות זרים שיש לאחותה וליצור ממנה משהו טהור. הוא אכן קרא את הלאומיות דרך עדשות הפילוסופיה הימי־ביניימית. בראשון בסדרת מאמריו ב"הפלס" — "תעודת ישראל ולאומיותו" — הוא מכחיש באופן קטגורי קרבה בין הלאומיות היהודית ללאומיות הלא יהודית, שכן הראשונה מודרכת לא בידי הלהט אלא בידי המחשבה, וכך יודעת שמשימתה האמיתית היא שליחות מוסרית לתועלת האנושות כולה. ללא ידה המרסנת של המסורת, הוא טען, תידרדר הציונות אל מה שכינה בלגלוג "נציונליזמוס", שאינו אלא שוביניזם מאוהב בעצמו ואמתלה לאי־מוסריות ולאלימות.

בהשיבו לטענת המהפכנים שההלכה בולמת התקדמות מוסרית הוא כתב שלהפך, המצוות מאירות את הדרך לשלמות העתיד, זמן שבו החיות יהפכו לבני אדם, ובני האדם למלאכים. לפיכך, לדוגמה, המטרה של הלכות הכשרות היא להכיננו לצמחונות — צעד גדול קדימה בשלמותו של גזע האדם, שאסור שייעשה קודם זמנו, בשל השאננות ושביעות הרצון העצמית שהוא עלול להביא בטרם עת. אכן, הוסיף, אפשר להעלות בעיני רוחנו רודן צמא דם המתגאה בהיותו צמחוני, דמות ששנים לא רבות מאוחר יותר התגלמה באדולף היטלר.

בהמשך המאמר, בחוזרו על רעיונותיו על אודות המוסר, כתב הרב קוק שחייו הדתיים של כל אדם הם חלק מחיים דתיים נרחבים יותר של האנושות. למצוות יש אופק רחב הרבה יותר מכפי שאנו מבינים אותן כעת. רק באמצעות השמירה על התורה והמצוות על כל פרטיהן יכול אדם להשתתף במשימה הלאומית הישראלית ההיסטורית של שחרור האנושות כולה. זו, טען, הסיבה לכך שהתנתקותה של הציונות הפוליטית מהדת נדונה לכישלון: בנוקטה דרך זו מרחיקה עצמה התנועה ממעיינותיה העמוקים ביותר של הזהות היהודית בעבר וממשימתו ההיסטורית של עם ישראל בעתיד — ריחוק ששום פעילות דיפלומטית, מיומנת ככל שתהא, לא תוכל לפצות עליה. בשל כך על הנשמה היהודית להתמזג בגוף האורגני של הלאומיות היהודית ללא כל עיכוב. שום מפלגה דתית (כמו המזרחי, שנוסדה ב־1902 כפלג בתוך התנועה הציונית) לא תוכל לבצע משימה זו — משום שעל התנועה כולה להשתנות.

נושאים פוליטיים וכלכליים־חברתיים אינם מופיעים במאמרים אלה, ואל האנטישמיות מתייחס הרב קוק כאל נתון, אך מבחינה רעיונית, היא בקושי מעניינת אותו. הציונות מעניינת אותו אך ורק בשל האפשרויות הדתיות הגלומות בה, הנקשרות בתורן בקשר סבוך למוסר ולרוחניות. בני שיחו בהקשר זה היו הציונים הרוחניים מחוגו של אחד העם, שמבחינתם הרוח הלאומית — שהובנה כמודעות מוסרית — היתה התכונה שהגדירה את הזהות היהודית לכל אורך ההיסטוריה.

מעט מאוחר יותר עבד הרב קוק על ספר מקיף, שמעולם לא סיים, שכיוון לכופרים צעירים ול"חופשיים". הוא הרחיב שם את הרעיונות והמגמות שהביע במאמרים. בחוגי המקורבים שהכירו את כתב היד של הספר, הוא כונה "מורה נבוכים חדש" ואכן כשסוף־סוף יצא לאור ב־2014 קרא לו המהדיר לנבוכי הדור.

הרמב"ם בשעתו, במפעלו בכלל ובפרט במורה נבוכים, ביקש לגשר בין המסורת הרבנית למיטב החשיבה הפילוסופית של זמנו ולצעוד כך בעקבותיו של רב סעדיה גאון, מחבר ספר האמונות והדעות. בחיבור הלא גמור ניסה הרב קוק — על פי דוגמתם של גדולים אלה — לגשר גם הוא בין המסורתיות הרבנית לזרמים פילוסופיים מרכזיים בימיו: תורת ההתפתחות (אבולוציה), העניין הגובר בדת השוואתית והחתירה למוסר ולצדק חברתי. הוא ניתח את מקומן וערכן של מסורות דתיות אחרות בהתפתחות המוסרית והרוחנית של העולם, לקראת הגאולה. טיפולו בנושא המוכר של המוסר הלא יהודי, האוניברסלי, השתנה בחיבור הזה: הוא דן בו לא מהזווית של היחס בין הגוף לנשמה, אלא ביחס השוואתי, אופקי — מול דתות ואומות אחרות מסוימות — ואנכי, על ציר הזמן, בהתמודדות עם תורת האבולוציה ועם תורת ההתפתחות ההיסטורית שהתבטאה בביקורת המקרא.

כפי שעשה במאמריו ב"הפלס", הוא השתמש בתורת האבולוציה שניסח צ'רלס דרווין בזירה הביולוגית והרברט ספנסר בזירה החברתית, אשר השפיעו על כל התרבות המערבית במאה התשע־עשרה. לעומת דרווין, שלא ראה בהתפתחות הביולוגית התקדמות מוסרית רוחנית מקבילה, הרב קוק תיאר תורת התפתחות מוסרית כסוג של התקדמות, כפי שתיאר זאת ההוגה הבריטי הרברט ספנסר, שכתביו תורגמו לעברית ויידיש והיו נפוצים במזרח אירופה. אם ב"הפלס" התייחס בעיקר לצמחונות, כאן הוא פרס תפיסה של מצוות התורה בתור חינוך מוסרי לכל האנושות. היחס בין דת ללאום הוא סוג של זוגיות, זירה אינטימית של צמיחה שאת גבולותיה חייבים לכבד. הלאומיות של ישראל מספקת תשובה לשאלה פילוסופית: איך ניתן לבסס עלי אדמות מוסר ששורשו מעבר לכל ההשגה האנושית? התשובה היא: על ידי אומה שהמוסר האלוהי חיוני לעצם הגדרתה. בתפיסה זו הוא מנהל למעשה דו־שיח עם אחד העם, אך בעוד אחד העם זיהה את הלאומיות היהודית עם הדת כדי לתפוס את מקומה של הדת, הרב קוק עשה כן כדי לבסס את הדת מחדש.

הלאומיות היהודית, הוא טען, אינה דומה לזו של אומות אחרות. הוא זיהה באומה שלוש קבוצות: ליברלים, המסתפקים בזכויות של יחידים; לאומיים, התובעים זכויות לאומיות ליהודים בתור קבוצה בגולה; ואלה התובעים את מימושן של הזכויות הלאומיות בארץ ישראל. שלושתן יכולות ללכת יחד — זכויות אדם יכולות להשתלב בחברה עם זכויות לאומיות ואפשר להסתפק בינתיים בזכויות לאומיות במקומות חוץ מארץ ישראל, כמו ההצעה בתוכנית אוגנדה של 1903. הסיבה שזכויות היחיד והציבור יכולות לגור בכפיפה אחת היא שהתורה חותרת, בסופו של דבר, לחופש, שכל יצור יוכל לחיות לפי מהותו, שנתן לו האל, ו"תכלית התורה היא לרומם את הלב האנושי, לעדנו להביאו למעלתו הראויה לו, שאפילו אם יעזב להיות מתנהג כולו על פי נטיית לבו לבדו, ילך הולך ועולה בדרכי חיים שיהיו מביאים אחרית ותקוה, לו ולעולם".40

במחברותיו, שאותן כתב לעיניו בלבד, הרחיק לכת אף יותר. אם במחברות קודמות כתיבתו היתה גדושה בציטוטים מהמקורות ודיונים ארוכים עמם בטרמינולוגיה קבלית מובהקת, כעת החל לפתח סגנון ביטוי ייחודי, פיוטי, דחוס, עמוס רמיזות לטקסטים שדרכם חלפו מחשבותיו אך מבלי לצטט מראי מקום. כמרבית הרבנים, הוא היה מודאג מהנטישה המסיבית של האמונה ושל קיום המצוות שפשתה ביהדות אירופה, אבל בניגוד לרוב רובם ראה בתופעה זו דרמה רוחנית שיש בה כדי ללמד רבות את מי שנותר, כמוהו, בתוך תחומי האמונה. בהדהוד מכוון לתורתו של עמנואל קאנט (1804-1724) הוא כתב: "הדמיון שהמציאות מצוייר בו בציורינו הפנימי, הוא יותר חשוב אצלינו מאמתתו כשהוא לעצמו, כי את אמתתו לעצמו אין אנו יכולים להשיג, ובציורינו הלא נחיה ונחוש. על כן כל הגוונים השונים שמצטייר בו המציאות, בכל הדורות כולם, הם לבושים אל המציאות ביחשׂ האדם".41 בשל הפער שקאנט כבר הצביע עליו בין האמת בטוהרתה, שאינה ניתנת לידיעה, לבין ה"אמת" שאנו קולטים בחושים ובמחשבה, נוצרים שיבושים בהבנת האמת. "המושגים הרוחניים שנוגעים באמונות ועקרי התורה", המשיך הרב קוק, "הם על פי רוב מצויירים בשיבוש אצל המון רב".42

ואז הוא הסיק את המסקנה המפתיעה: "אמנם אותם שפרקו עול ונפגעו בדעות, הדבר נובע על פי רוב מפני שהרגישו בשיבוש הציור ההמוני".43 הכופרים בני זמננו צודקים בטענתם שהאמיתות החיצוניות של המסורת ושל הכתובים אינן יכולות להיות "האמת". אך פורקי העול מסתבכים בכישלונם לספק חלופה שיש בה כדי להכיר במרחק שבין האדם לאמת האלוהית ועדיין, כמו התורה, לשמש בסיס למוסר.

בהלך מחשבה זה יצר הרב קוק סינתזה משלו בין תפיסתו הפילוסופית של קאנט לתפיסה הקבלית. בקבלה "גוונים" היא מילה נרדפת לספִירות: למבנה הרוחני הפנימי של הקיום הנאצל והשופע ממעמקי האינסופיות הבלתי ניתנת להשגה של האלוהות. הדימוי השכיח ביותר לספירות הוא אור. כשם שהאור מתפצל לאינספור גוונים, כך האור האלוהי משתקף באינספור גוונים בקיום. בקבלה יש לספירות השונות איכויות אלוהיות שונות (חוכמה, בינה, דין, חסד ועוד) והן מעין מנעד עצום ומורכב המגשר בין האמת האינסופית הנעלמת לעולם מעל ממדי הזמן והמרחב.

בסינתזה הייחודית שלו ביקש הרב קוק לנווט בין האמיתות הלכאורה סותרות שנקטו הצדדים היריבים בעולם היהודי. הוא ניסה לפתוח צוהר ולתת מקום לביקורת המוצדקת של הכופרים על תפיסות דתיות מאובנות מבלי לוותר על האמונה, משום שבתורה מצויה אמת שיכולה לדבר גם לכופרים האידיאליסטים. ברעיונות אלה, יחד עם מחשבותיו הנועזות על שיר השירים, מתח את המסורת עד קצה גבולותיה.

במחברותיו דן הרב קוק גם בהגותו של הפילוסוף פרידריך ניטשה (1900-1844) הקוראת תיגר הן על המוסר הבורגני הקופא על שמריו והן על המוסר הנוצרי הסגפני. ניטשה האתיאיסט הניהליסט, שובר המוסכמות, מבקש מוסר חי, בועט ושוקק חיים דוגמת זה של נביאי המקרא. הרב קוק זיהה בהגות אפוקליפטית זו שלב בהתקרבות העולם לגאולה:

ש"צ שר"י [שבתאי צבי שם רשעים ירקב] הי' דמותו של ניצ'א [ניטשה] בערך דת היהדות לאנושיות, וכשם שזה נטרפה דעתו, כן זה יצא מדתו. קליפה אחת מתיחסת לעקבא דמשיחא.44

הרב קוק משווה בין שבתי צבי, משיח השקר מהמאה השבע־עשרה, לניטשה ומצביע על הדמיון ביניהם. שניהם ביטלו את החוק לאור חזון גאולי נלהב. רק "קליפה אחת"1 מבדילה בין הפראות שלהם להתגלות משיחית.

בשלב זה, הרב קוק העמיד את עצמו בלבה של הדרמה הרוחנית־היסטורית של זמנו, ועל סיפה של התהום שנפערה בדרמה זו בין האמונה לכפירה, כשהוא מסרב לוותר על התהום ונמנע כמובן מליפול לתוכה. הוא נשאר שם עד סוף ימיו. בניגוד לעמיתיו הרבנים, הוא לא רק הבין עמוקות את ההתרחשויות המהפכניות הדתיות והפוליטיות סביבו, אלא גם הזדהה עמן במידה מסוימת. בניגוד למהפכנים, הוא נותר מחויב באופן עמוק לתורה — לרעיונותיה ולחוקיה — ולהבטחתה את האפשרות של קדושה אמיתית והתעלות. הוא האמין שמרד כופרים כולל יהרוס בסופו של דבר את העולם. עם זאת, במרדנות האידיאליסטית ראה גם מן הקודש.

בעמוד הראשון של הפנקס המכיל תובנות אלה אנו מוצאים שרבוט בכתב ידו של בנו צבי יהודה, "אחרון בבויסק".

הצעה מפלשתינה

כמה שנים קודם לכן הגיע לבויסק מבקר מירושלים, יואל משה סלומון. סלומון היה צאצא של אחת המשפחות שעלו לארץ ישראל בתחילת המאה התשע־עשרה, בהשראת הגאון מווילנה שטען שניתן לזרז את בואו של המשיח בכליו של העולם הזה. סבו של סלומון, אברהם שלמה זלמן צורף, ואביו מרדכי הקדישו את חייהם לבניית מוסדות ביישוב, הידוע שבהם הוא "בית הכנסת החורבה" בעיר העתיקה, והוא עצמו הקים בירושלים בית דפוס ועיתון. כמו כן היה בין המייסדים של שכונת נחלת שבעה מחוץ לחומות ושל אם המושבות, פתח תקווה. בעת ביקורו בבויסק, סלומון התרשם עמוקות מהרב קוק, משום שמיזג באישיותו למדנות עמוקה וסמכות הלכתית עם אופקים תרבותיים רחבים, פייסנות ופתיחות מדהימה לרעיונות חדשים.

ב־1902 היה סלומון חבר בוועדה שחיפשה מחליף לרבה של יפו, שהלך לעולמו. יפו, עיר הנמל העתיקה, נהייתה למרכז העירוני של המושבות היהודיות. סלומון פנה לאדר"ת כדי לשאול אם יוכל לדבר עם חתנו לשעבר בעניין קבלת התפקיד ואז פנה לגיבוש קואליציה בין הגורמים השונים בעיר לטובת העניין. לאחר כמה שנים של משא ומתן קיבל הרב קוק את המינוי.

בחירתו לעלות לארץ ישראל לא היתה בשום פנים ואופן מובנת מאליה. הוא אמנם ביקש לעזוב את בויסק, אך עדיפותו הראשונה היתה לשוב ללמד בישיבה. הציונים הדתיים היו מבולבלים מהחלטתו לבוא ארצה, משום שהוא לא היה פעיל בחוגיהם. יתרה מכך, יפו היתה, כפי שהזהיר אותו חבר, "למטרופולין לפשע השומם".45 אין בידינו תיעוד של הגורם שהניע אותו לקבל את המינוי, וסביר להניח שהיו מעורבים בכך כמה: קדושתה הבלתי מעורערת של ארץ ישראל והמצווה לחיות בה, האפשרות לעבור לעמדה משפיעה בהרבה מזו שהיה מצוי בה עד כה, ההזדמנות להיות שוב עם חותנו לשעבר האהוב, תחושה של הרפתקה ואותה התרגשות שהביאה באותן שנים לפלשתינה דור סוער, שהתעוררותו נגעה ללבו.

זמן קצר לפני שבני משפחת קוק עזבו את בויסק ביקר שם הרב יצחק ניסנבוים, סופר, נואם פורה ופעיל ותיק בחיבת ציון (ולאחר מכן בתנועה הציונית). הוא והרב קוק מעולם לא נפגשו קודם לכן. "את שמע רבי אברהם יצחק הכהן קוק שמעתי זה כבר", כתב ניסנבוים, "...אבל התענינות מיוחדה לא התענינתי ברב זה. בתנועת 'חבת ציון' ואחרי כן בתנועה הציונית לא השתתף. ספרים חשובים עוד לא חבר ומה לי ולו? [...] ועל כן החלטתי להיות בביתו של הרב החדש ליפו ולהמושבות, להכיר אותו פנים אל פנים ולעמוד על טיבו כראוי".46

הרב ניסנבוים הותיר תיעוד מרתק של הביקור: "שהיתי בעיר בויסק שלשה ימים, ובכל יום ישבתי שעות אחדות בבית הרב ושוחחנו על ענינים שונים בהלכה, באגדה ובשאלות החיים. ראיתי לפני לא רב רגיל, ההולך בדרך הכבושה לרבים, כי אם איש הרוח הסולל לו דרך לעצמו. את הדרך עוד לא מצא, אבל מחפש הוא אותה בכל ארכה ורחבה ועומקה של היהדות: צולל הוא בים התלמודים, המדרשים, הפילוסופיא, הקבלה, החסידות וגם בספרות העברית החדשה ומעלה אבנים יקרות לכבוש דרכו".47

משפחת קוק עזבה את בויסק ב־24 באפריל 1904. קבוצה גדולה של אנשי העיר ליוותה את מרכבתם שעה ארוכה. ברגע מסוים עצר הרב קוק את התהלוכה, נעמד לפני הקהל ונשא דרשה אחת אחרונה. הוא ציטט את הפתגם התלמודי הנודע על כך שהנפרד מחברו אל ייפרד אלא מתוך דברי תורה ואמר שכאב הפרידה האמיתי הוא הכאב על הפרעת הלימוד המשותף של התורה. אבל, הוא הסביר, הקשר הפנימי נמשך ובשל כך איננו נפרדים באמת. ה', אמר, ציוונו לעזוב כדי לעלות לארץ ישראל, אבל אנו עושים זאת מתוך האמונה שכולנו, בהגיע הגאולה, עוד ניפגש שוב.

לאחר מסע מבויסק לריגה, לדווינסק, לווילנה, לאודסה, לאיסטנבול, לאיזמיר (סמירנה) ולביירות הוא הגיע עם משפחתו, ביום שישי, 13 במאי 1904, כ"ח אייר תרס"ד, לחופי יפו, השתטח ארצה כדרכם של יהודים מאמינים במשך הדורות, ונשק לאדמתה.

"קליפה אחת" היא לדעתי כינויה של "קליפת נגה" שעל פי הקבלה היא ממד הרוע הקרוב ביותר לטוב.