חיות הקודש – יצורי הפרא בבית המדרש של חזל

פרק 1 גורל ומרד

מה נעלה יותר - לשאת באורך רוח

חצי גורל אכזר, אבני מרגמותיו

או אם חמוש לצאת מול ים הייסורים,

למרוד...

גורל קשה נפל בחלקו של אדמונד דנטס הצעיר. כדי להרחיק אותו ממרסדס, נערתו, טפלו עליו עלילה של מרידה בשלטון, והוא נשלח למאסר עולם בכלא מבוצר. במהלך שנותיו כאסיר התחבר דנטס האומלל לאסיר מבוגר ומשכיל שלימד אותו חוכמות רבות. לפני מותו גילה לו האסיר את מקום הימצאו של אוצר עצום. דנטס נמלט מהכלא ושב אל החיים כדי לנקום בכל אלו שפגעו בו בעבר, כשהוא מצויד בידע, באוצר ובשם חדש - הרוזן ממונטה כריסטו. לקראת תום מסע הנקמה שלו הוא נפגש עם אהובתו משכבר ומבקש ממנה להצטרף אליו בניסיון לשנות את המציאות האכזרית שנכפתה עליהם לפני שנים רבות. מרסדס מסרבת:

"אדמונד, לי כבר אין כושר החלטה. אלוהים טלטל אותי בסערות עד שאיבדתי את כוח הרצון. כמו צפור קטנה בציפורני נשר אני בידי אלוהים. אני חיה מפני שאין הוא רוצה שאמות. אם הוא ישלח לי סיוע אקבלנו, מפני שזה רצונו".

"גבירתי", אמר מונטה כריסטו, "לא כך מעריצים את האל! הוא רוצה שנבין אותו ושנחלוק על דעתו, לשם כך העניק לנו את חופש הרצון".

שני המתווכחים מציגים את טענותיהם כעמדות דתיות: מרסדס חושפת עמדה המקבלת את גזירת הגורל מתוך הזדהות. לתפיסתה, הגורל - הוא הנסיבות ההיסטוריות - הוא גזירת האלוהים ורצונו הוא שתחיה מתוך השלמה עם חלקה. מונטה כריסטו מציג את האפשרות המנוגדת: הוא מבקש לעצב את המציאות בהתאם לתפיסת הצדק שלו, ואינו בוחל בשום כלי בדרכו להשגת המטרה.

הוויכוח בין אדמונד למרסדס מציף בעיה אנושית עתיקת יומין - היחס בין הגורל לבחירה החופשית. כל אדם נולד לתוך מצב עניינים נתון - טבעי, חברתי-היסטורי ותרבותי. הטבע מטיל עליו מגבלות שונות - הוא נולד כאישה או כגבר, הוא אינו יכול לעוף, הוא עתיד להזדקן ולמות; הנסיבות החברתיות וההיסטוריות מתוות את גורלו - עשיר או עני, עבד או בן חורין, כפוף למרותו של שליט זה או אחר; התרבות שלתוכה נולד מעניקה לו - או כופה עליו - השקפת עולם דרך השפה, האמונות והסיפורים המכוננים שלה.

אפלטון צייר את מצב העניינים הזה במשל המערה שלו. לפי תיאורו, נולדים כל בני האדם כשהם משועבדים - פיזית ומנטאלית - לראיית צלליהם המוטלים על הקיר. בעבור רוב האנושות, הצללים הם המציאות כולה. הם חיים ומתים כבולים לאותה פיסת עולם שלתוכה נולדו. משל המערה מתאר גם את האחד שמעז למרוד בגורל שנכפה עליו. הוא משתחרר מכבליו וחותר לעבר הפתח. בצאתו לאור הוא מגלה - לאחר תקופת הסתגלות - שהעולם עשיר ורחב הרבה יותר ממה שהכיר בעודו שרוי באפלת המערה. מסעו החדש הוא חזרה למערה, לשכנע את עמיתיו בכך שהעולם הוא גדול ופתוח.

סוקרטס, גיבורו הספרותי ומורו הממשי של אפלטון, הלך בדרך זו. כל חייו הוקדשו למאמץ להפנות את עיני עמיתיו, אזרחי אתונה, לאור האמת. מעטים הלכו אחריו, אך רבים מהם נרתעו ממה שהציע להם. ב"אפולוגיה" תיאר אפלטון את משפטו של סוקרטס, שהועמד לדין אזרחי אתונה בטענה שהוא מורד באלים ומקלקל את הנוער. סוקרטס טען שהוא ירא שמים, אך האתונאים הרשיעו אותו במרידה באלים והוציאו אותו להורג.

אף שאהדת הקוראים נתונה בדרך כלל לסוקרטס ולמונטה כריסטו, נראה שרובנו נבחר בצד השני. הליכה בתלם, קבלת המציאות, נראות לרבים כדרך הולמת יותר ליראי אלוהים. גם אם מרסדס נראית לנו פסיבית מדי, נתקשה לראות במונטה כריסטו דגם מופת של יראת שמים. אף שסוקרטס מעיד על עצמו שהוא ירא אלוהים, הדרך הפילוסופית שסלל ביססה את מעמדו של האדם כסובייקט עצמאי שבוחר את דרכו ואינו נכנע לתכתיבי דת ושלטון.

האם מרידה בגורל, בחברה, בנסיבות ההיסטוריות, פירושה בהכרח מרידה באל? האם תיתכן עמדה דתית הרואה - כמו מונטה כריסטו - דווקא במרד את מילוי רצונו של האל?

סיפור ממדרש תנחומא מציע תשובה ייחודית לשאלה הזו. הסיפור מתאר חכם יהודי ומושל רומאי המתדיינים על מצוות המילה. אף שהסיפור מתאר ויכוח קונקרטי, קריאה ספרותית, הקשובה לא רק לתוכן הדיון אלא גם לדמויות, להקשר ההיסטורי שבתוכו פעלו ולמסורת הטקסטואלית, תבהיר שמדובר בוויכוח עמוק יותר. המתווכחים הם רבי עקיבא, התומך המפורסם ביותר במרד בר כוכבא וטינאוס רופוס, המושל הרומאי של הפרובינקיה יודיאה. בהמשך נעסוק בעובדה שהוא מכונה כאן "טורנוסרופוס", ולא בשמו האמתי. הרומאים, כידוע, גזרו איסור על מצוות המילה ובמסורת חז"ל נתפס האיסור הזה כמניע למרד בר כוכבא.

שאל טורנוסרופוס הרשע את רבי עקיבא: איזה מעשים נאים - של הקב"ה או של בשר ודם?

אמר לו: של בשר ודם נאים.

אמר לו טורנוסרופוס הרשע: הרי השמים והארץ יכול אתה לעשות כהם?

אמר לו רבי עקיבא: לא תאמר לי בדבר שהוא למעלה מן הבריות, שאין שולטין בהן, אלא בדברים שהן מצויין בבני אדם.

אמר לו [טורנוסרופוס]: למה אתם מולים?

אמר לו [רבי עקיבא]: אף אני הייתי יודע שאתה עתיד לומר לי כן, לכך הקדמתי ואמרתי לך מעשה בשר ודם הם נאים משל הקב"ה.

הביא לו [רבי עקיבא] שיבולים וגלוסקאות, אמר לו: אלו מעשה הקב"ה ואלו מעשה בשר ודם אין אלו נאים?! הביא לו אניצי פשתן וכלים מבית שאן, אמר לו: אלו מעשה הקב"ה ואלו מעשה בשר ודם אין אלו נאים?!

אמר לו טורנוסרופוס: הואיל הוא חפץ במילה למה אינו יוצא מהול ממעי אמו?

אמר לו רבי עקיבא: ולמה שוררו יוצא בו? לא תחתוך אמו שוררו?!

ולמה אינו יוצא מהול? לפי שלא נתן הקב"ה לישראל את המצוות אלא כדי לצרף בהן, לכך אמר דוד "אמרת ה' צרופה" (תהלים יח, לא).

כדי להמחיש את עומק האבסורד שבמעשה המילה, מציג המושל לחכם היהודי שאלה מפתיעה: מעשיו של מי נאים יותר - של האל או של האדם? ביסוד הקושיה המשונה נמצאת התרסה ברורה כנגד מצוות המילה. הנציב כמו מטיח בפני רבי עקיבא: אם אמנם מאמין אתה באל אשר ברא את העולם, מדוע אתה משחית את יצירתו?

כשעונה רבי עקיבא במפתיע כי מעשה האדם עדיף על זה של האל, מגיב הרומאי בהקצנה אד-אבסורדום: הנה שמים וארץ - התוכל לעשות כמותם?

בתשובה לשאלה זו מבחין הרב בין שני ממדים של היקום - זה שבהישג ידו של האדם וזה שמצוי מחוץ לטווח השגתו. בכך הוא תוחם את גבולות הוויכוח: זהו איננו דיון העוסק באדם המבקש - כמו כמה מגיבורי המיתולוגיה ההלניסטית - להילחם באל, אלא מחלוקת סביב מה שמותר ומחויב במסגרת היכולת האנושית. מוקד הדיון, מבהיר רבי עקיבא, אינו מי חשוב יותר או חזק יותר - האל או האדם - מפני שהתשובה ברורה לשני הצדדים. השאלה היא רק איזה תוצר עדיף: זה של הבורא או זה של הנברא?

הסטה זו של מוקד הוויכוח משנה את אופיו. מדיון בשאלות בעלות ממד קוסמי וטרנסצנדנטי הוא הופך לפולמוס על מהותה של הציוויליזציה האנושית. בעיניו של חניך התרבות הקלאסית אין נעלה יותר ממה שהעניק הטבע לאדם. בעבורו, האמנות הנעלה ביותר היא המימזיס - חיקוי עולם הטבע. פליניוס הזקן מתאר בהתפעלות את יצירתו של האמן זאוקסיוס שציפורים באו לנקר את הענבים שצייר; המתעמל ההלניסטי מציג את גופו העירום לראווה בגימנזיום, משום שהוא רואה בו את התגלמות היופי הטבעי. בעיני שוחר תרבות זו, הטלת מום בגוף האנושי היא פעולה בלתי נסלחת.

לאישוש טענתו בדבר עדיפותה של הפעולה האנושית על פני המעשה האלוהי, מביא הרב את דוגמאות החיטים והפשתן. בשני המקרים מוצב חומר גלם טבעי אל מול תוצרת אנושית-תרבותית, והגוי אנין הטעם מתבקש לבחור: חיטים או לחמניות? פשתן גולמי או בגדים לפי צו האופנה? מטרת השאלה ברורה: אם אמנם, מנקודת המבט ההלנית-קלאסית, יש לרומם את הטבעי על פני המתורבת, מדוע מעדיף הרומאי לאכול לחם ולא לכסוס חיטים? מדוע משקיע הוא מרץ כה רב בבחירת בגדיו ואינו מסתפק בהגנה מפני הקרה שמספק הפשתן? תשובה זו נוטלת לחלוטין את העוקץ מן הטיעון הראשוני של הגוי. כל בר דעת יעדיף את תוצרי התרבות המלאכותיים על פני מה שנתן לו הטבע.

אולם עדיין אין כאן תשובה מלאה לשאלה המטרידה את טורנוסרופוס. הדוגמאות שהביא החכם אכן מוכיחות שהאדם אינו "טבעי" לחלוטין והתרבות - דהיינו, שינוי הטבע - ממלאת מקום חשוב בחייו. אולם עדיין יש הבדל תהומי בין המילה, הנתפסת כהשחתת הטבע, לבין השיפורים שהוצגו בדוגמאות שהביא הרב. לפיכך מוסיף המושל ומקשה: "הואיל הוא חפץ במילה למה אינו יוצא מהול ממעי אמו?". תשובתו של הרב לשאלה זו מבהירה כי ההתערבות במהלכו של הטבע אינה רק עניין תרבותי, אלא תופעה מוכרת בעולם החי.

ואמנם, דרך ההתבוננות בעולם הטבעי מוכיח רבי עקיבא ששינוי סדרי הבריאה לא רק שאינו פוגע בחוקיות של העולם, אלא מהווה היענות לצו הבסיסי של הקיום, דהיינו לטבע עצמו. ניתוק חבל הטבור, למשל, אותה התערבות אנושית ראשונה בתהליך הטבעי, היא תנאי מקדים לקיומם של חיים. כיוון שכך, היות שהטבע עצמו נזקק לעתים להתערבות ושינוי, הרי שלא ניתן לטעון בוודאות שפעולת המילה היא אכן פגיעה ולא תיקון.

המשפט החותם את הסיפור - הערת מספר שאינה חלק מן הדיון בין הרב למושל - מסייע בהבהרת עמדתו של רבי עקיבא. גם כאן נוטל המספר דימוי תרבותי אוניברסאלי ומסביר בעזרתו את התפיסה היהודית. המצוות בכלל, ומצוות המילה בפרט, מדומות כאן לפעולתו של הצורף. כמו הזהב - חומר חסר תועלת לצורכי הישרדות, אך יקר ערך מבחינה תרבותית - נוטלות המצוות מן הטבע את "חומר הגלם" ומפיקות ממנו בתהליך ארוך של עיבוד ועידון תוצר טוב יותר. יתרה מכך, דימוין של המצוות למלאכת הצורפות מבהיר שהיהודי, כמו הצורף, אינו מבקש להפר את החוקיות של העולם, אלא משתמש בנתונים הטבעיים לשם הפיכתו למקום אנושי יותר. חומר הגלם במקרה שלנו הוא גוף האדם; שינויו, לפי הסבר זה, הוא מימוש הפוטנציאל האנושי הטמון בו.

גורל ובחירה - רומא וישראל

תשובתו של הרב למושל נענית בשתיקה. האם קיבל רופוס את טיעונו של רבי עקיבא? האם השתכנע שיש בו שמץ של אמת? מי שקורא את הסיפור כוויכוח אינטלקטואלי עשוי לקבל את הרושם שהרב יוצא ממנו וידו על העליונה. אולם התמונה ההרמונית מתפוגגת כאשר קוראים את הסיפור מתוך מודעות להקשר ההיסטורי שבו פעלו עקיבא ורופוס. ממה שידוע לנו על גורלו של התנא, אנחנו יכולים לדמיין את שתיקתו של המושל לא כעדות לכניעה, אלא כרמז לתום שלב הוויכוח ומעבר לשלב המעשים. רופוס, כפי שמלמדנו התלמוד הירושלמי, היה מענהו של רבי עקיבא, וייתכן שאף תליינו. נראה שהוויכוח לא הסתיים בשתיקתו של המושל, אלא באות שנתן לעוזריו להביא את מסרקות הברזל.

רבי עקיבא, כך אנחנו למדים מהמדרש, עמד לצדו של בר כוכבא, המורד הגדול בקיסרות הרומית, ואף טען שהוא מלך המשיח. כדי להבין את השקפת עולמו יש להציג תחילה את עמדתו המשוערת של הצד שכנגד. מעמדה ספרותית חייבים להתייחס לעובדה שהמספר בחר להציב מול הרב מנהיג צבאי ולא כהן דת או פילוסוף סטואי. בעולם הרומאי - כמו בעולם היהודי - רווחו אמונות ודעות שונות. הצבתו של לוחם ומפקד בשירות הקיסר מצמצמת את טווח האפשרויות הרעיוניות שהוא מייצג.

את רוחה של האימפריה האדירה שכבשה עמים רבים ומשלה בהם ביד רמה, היטיב לתאר - וליצור - המשורר ורגיליוס, בן תקופתו של מייסד הקיסרות, אוגוסטוס. מתוך רצון לסייע לקיסר, שביקש לייצב את האימפריה הענקית, כתב ורגיליוס את האפוס המכונן, האינאיס, שהפך במהרה לשיר לאומי המכתיב את ערכיה ואמונותיה של האומה בשירות הגורל. גיבור האפוס הוא אינאס, דמות מיתית המפליגה בצו הגורל כדי לייסד את רומא. כניעותו של הגיבור לגורל מוצגת פעמים רבות בספר ומועצמת דרך תיאור דמויות משנה שאינן מקבלות את צו הגורל וסופן טראגי. שיאו של הספר הוא בפרק השישי שבו יורד הגיבור לשאול וחוזה בקורות העתיד המפוארים של האומה שהוא עומד לייסד. בתוך הפרק הזה נשתל הצו המניע של האימפריה:

רֵש לאומים, רומאי! השלטון בידך - זָכרהו!

זאת התורה לך: שלום ישכינו חוקיך בארץ:

חסד תטה לנכנע, וחרב נקם למורד בך!

שורות חזקות אלו היו לפקודת היום ולקוד האתי של הצבא הרומאי. מונעים בכוח האמונה שהם העם הנבחר - לא כעניין רוחני, אלא כקביעה דרוויניסטית - צעדו הלגיונות המאיימים והרחיבו את גבולות הפאקס רומנה (pax romana). עד שנתקלו בהתנגדות העזה של המורדים היהודים.

יש להניח אפוא שהוויכוח על הפגיעה בגוף האנושי הוא רק קצה הקרחון של המחלוקת האמתית, הנסובה על סירובם של היהודים להשלים עם הגורל שנפל בחלקם. תפיסת הגורל הרומאית מכפיפה את ההיסטוריה האנושית לחוק טבעי. וכמו שמרידה בטבע היא אבסורד, כך גם המרידה באימפריה. בקריאה כזו טענותיו של המושל מקבלות משמעות עמוקה יותר. עיקשותם של המורדים היהודים מניעה אותו לטעון כנגדם: האינכם מקבלים עול מרות שמים? האינכם רואים - עם קשה עורף שכמותכם - שרצון האל הוא שתיכנעו לכוחה של האימפריה העולמית?

אך לא רק המושל סבור שהמרד הפוליטי הוא גם מרידה כלפי שמיא. רבים מהיהודים ביקשו גם הם להשלים עם השלטון הזר והצדיקו את עמדתם בנימוקים דומים. שניים מהם מעניינים במיוחד. רעיונותיו של האחד - מצביא שהפך להיסטוריון - נשתמרו בכתביו; דעותיו של האחר - אחד מחשובי החכמים בתקופתו - מהדהדות בין דפי התלמוד הבבלי.

היהודי הראשון המעיד על תפיסת עולם דומה לזו של המושל, חי אמנם כמה עשרות שנים קודם למאורעות שאנו עוסקים בהם, אך ההקשר ההיסטורי שבו פעל דומה למדי. יוספוס פלביוס, או בשמו העברי, יוסף בן מתתיהו, מנהיג מרד יהודי בראשיתו והיסטוריון רומאי באחריתו, מנמק את כניעתו לרומאים בתפילה שהוא נושא לאל לאחר נפילת יודפת:

מאחר שייטב בעיניך להכרית את העם אשר בראת, ומזל [המלחמה] נוטה כולו לצד הרומאים, ובי בחרת לגלות את צפונות העתיד, אני מסגיר את עצמי מרצוני החופשי לידי הרומאים ומוכן להמשיך לחיות - ואתה עֵדי שאני יוצא אליהם לא כבוגד, כי אם כעושה דברך.

יוספוס מצדיק לא רק את כניעתו לרומאים אלא גם את עריקתו לצדם, בנימוק שהמזל, הנוטה בבירור לטובתם של הכובשים, מעיד על רצון שמים. משום כך, הוא טוען, אין לראות בו בוגד, אלא אדם הנענה לצו האל.

היהודי השני הוא רבי יוסי בן קיסמא, בן-דורם של תלמידי רבי עקיבא, שהיה מקורב לשלטונות הרומאיים והתנגד למרד נגדם:

כשחלה רבי יוסי בן קיסמא, הלך רבי חנינא בן תרדיון לבקרו. אמר לו: חנינא אחי, אי אתה יודע שאומה זו מן השמים המליכוה? שהחריבה את ביתו ושרפה את היכלו והרגה את חסידיו ואיבדה את טוביו ועדיין היא קיימת, ואני שמעתי עליך שאתה יושב ועוסק בתורה וספר מונח לך בחיקך?! אמר לו [רבי חנינא]: מן השמים ירחמו. אמר לו [רבי יוסי]: אני אומר לך דברים של טעם ואתה אומר לי מן השמים ירחמו?! תמה אני אם לא ישרפו אותך ואת ספר תורה באש.

רבי יוסי הוא מעין חוזה יהודי. בכמה סיפורים תלמודיים אחרים הוא מתואר כמי שרואה את העתיד. בסיפור שלנו מתגשמת נבואתו מהר למדי: ימים לא-רבים לאחר השיחה עם רבי חנינא נתפס הלה על ידי המלכות ונשרף חי כשספר תורה עוטף את גופו. ראיית העתיד של רבי יוסי מקרבת אותו לעמדה הדטרמיניסטית - כאשר הכול צפוי מראש, כל שניתן לעשות הוא להתאים את עצמך לתנועת העולם ולא להתנגד לה.

את עמדתו של רבי עקיבא יש לקרוא אפוא על רקע הלך הרוח שמבטאים יוספוס פלביוס ורבי יוסי בן קיסמא. תמיכתו במרד אינה רק עניין פוליטי, אלא הצהרה תיאולוגית. כשם שאין לקבל ללא עוררין כל דבר שמקורו בטבע - עיקרון המודגם במצוות המילה - כך גם אין להיכנע ללא מאבק לכל כובש, חזק ככל שיהיה. האדם אינו תוצר פסיבי של נסיבות חייו; הוא המעצב והקובע את מהלכה של ההיסטוריה.

יעקב ועשו

כדי לחשוף את תשתית העומק העומדת ביסוד הבחירה הפוליטית של רבי עקיבא, יש לצלול לרובד עמוק יותר של הסיפור. בוויכוח שמנהלים המושל והרב ניתן לשמוע את הדיו של מאבק איתנים קדום שהניח, לפי המקובל בספרות חז"ל, את היסודות לעימות חסר הפשרות שבין רומא ליהודה. כמו במקורות רבים אחרים העוסקים במאבק בין שתי הציוויליזציות, מפרש כאן המספר את ההתרחשויות ההיסטוריות תוך שימוש בארכיטיפים המקראיים של עשו ויעקב. אולם בעוד שבדרך כלל הזיהוי הזה נעשה באופן מפורש, כאן הוא נגלה רק בקריאה חודרת.

רבי עקיבא והמושל הם אמנם דמויות היסטוריות, אולם שמותיהם ומעשיהם מוסיפים למחלוקת ביניהם ערך סמלי רב משמעות. פירוש שמו הלטיני של המושל הרומי "רופוס" הוא "אדמוני"; בעולם האסוציאציות המדרשי די בעובדה זו כדי לקשרו לעשו, אביהם הרוחני של בני אדום. ייתכן גם ששיבוש שמו הראשון ל"טירנוס" (מלטינית: עריץ) נובע מרצונם להדק את החיבור הסמלי שבין הקצין האכזר לעשו הרשע. מן העבר השני, "עקיבא" הוא נגזרת ארמית של השם העברי "יעקב". יתר על כן, רבי עקיבא הוא בעל "זכויות היוצרים" על הזיהוי החז"לי של מאבק היהודים ברומאים עם העימות הארכיטיפי בין יעקב לעשו, אשר הפך ברבות הימים למובן מאליו בספרות היהודית. כדי לרדת לשורשיו של הוויכוח בין היהודי לרומאי, עלינו לחזור אפוא לסיפור המאבק הפרימורדיאלי בין האחים המקראיים.

יעקב ועשו הם תאומים, אך הם רחוקים מלהיות זהים. עוד טרם לידתם ניטש ביניהם מאבק ברחמה של האם, רבקה, והיא ממהרת לדרוש את ה'. אז מתברר לה שהעימות בין שני העוברים שבבטנה הוא תחילתו של מאבק איתנים עולמי:

וַיְהִי יִצְחָק בֶּן-אַרְבָּעִים שָׁנָה בְּקַחְתּוֹ אֶת-רִבְקָה בַּת-בְּתוּאֵל הָאֲרַמִּי מִפַּדַּן אֲרָם, אֲחוֹת לָבָן הָאֲרַמִּי, לוֹ לְאִשָּׁה. וַיֶּעְתַּר יִצְחָק לַה' לְנֹכַח אִשְׁתּוֹ כִּי עֲקָרָה הִוא, וַיֵּעָתֶר לוֹ ה', וַתַּהַר רִבְקָה אִשְׁתּוֹ. וַיִּתְרֹצְצוּ הַבָּנִים בְּקִרְבָּהּ וַתֹּאמֶר: אִם-כֵּן, לָמָּה זֶּה אָנֹכִי; וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ה'. וַיֹּאמֶר ה' לָהּ: שְׁנֵי גֹיִים בְּבִטְנֵךְ וּשְׁנֵי לְאֻמִּים מִמֵּעַיִךְ יִפָּרֵדוּ; וּלְאֹם מִלְאֹם יֶאֱמָץ וְרַב יַעֲבֹד צָעִיר. וַיִּמְלְאוּ יָמֶיהָ לָלֶדֶת וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ. וַיֵּצֵא הָרִאשׁוֹן אַדְמוֹנִי כֻּלּוֹ כְּאַדֶּרֶת שֵׂעָר וַיִּקְרְאוּ שְׁמוֹ עֵשָׂו. וְאַחֲרֵי-כֵן יָצָא אָחִיו וְיָדוֹ אֹחֶזֶת בַּעֲקֵב עֵשָׂו וַיִּקְרָא שְׁמוֹ יַעֲקֹב; וְיִצְחָק בֶּן-שִׁשִּׁים שָׁנָה בְּלֶדֶת אֹתָם. וַיִּגְדְּלוּ הַנְּעָרִים וַיְהִי עֵשָׂו אִישׁ יֹדֵעַ צַיִד, אִישׁ שָׂדֶה; וְיַעֲקֹב אִישׁ תָּם, יֹשֵׁב אֹהָלִים. וַיֶּאֱהַב יִצְחָק אֶת-עֵשָׂו כִּי-צַיִד בְּפִיו; וְרִבְקָה אֹהֶבֶת אֶת-יַעֲקֹב.

דמויותיהם של יעקב ועשו מעוצבות מלכתחילה באופן ניגודי. ראשיתו של הניגוד הזה במאבק הסמוי המתחולל בין האחים עוד ברחם האם, והנחשף מיד עם לידתם. המאפיינים החיצוניים הראשוניים של האחים מסמנים את הכיוון שאליו ייטה כל אחד מהם בהמשך. התבגרותם מאשרת את מה שסומן בינקותם: השעיר, החייתי, הופך לצייד, והחלק - ליושב אוהלים.

הצייד הוא אדם המחקה את הטבע שבתוכו הוא חי. כאחת החיות גם הוא מתקיים בשדה ועוקב בהתנהגותו אחר הנורמות השולטות בו. כמו הטורף הוא אינו טורח בגידול טרפו אלא מוצאו במצבו הטבעי ונוטל אותו לעצמו. הצייד אינו מנסה לשנות את הטבע ולהתאימו לרצונותיו, אלא מתאים את עצמו - ככל שמאפשרות לו תכונותיו האנושיות - לדרישות שהטבע מציב בפניו.

מן הצד השני, יעקב יושב האוהלים בחר בדרך החיים הפסטורלית של יצחק ושל אברהם. כאבותיו לפניו, יעקב הוא רועה צאן ועובד אדמה, עיסוקים המציינים שלב מהותי בהתפתחותו התרבותית של האדם - המעבר מקיום של ציידים-לקטים, המוצאים את מקומם בתוך המערכת הטבעית אך אינם מנסים לשנות אותה, לחברה חקלאית, המבקשת לשפר את הטבע, ונחשבת משום כך, מבחינה אנתרופולוגית, לערש הולדתה של הציוויליזציה האנושית כולה. רועה הצאן מתערב בטבע ואינו מקבל אותו כפשוטו, כמציאות סטטית שאי אפשר לשנות את חוקיה. יעקב הוא הדוגמה לכך: כאשר הוא מגיע עם לבן להבנה בנוגע למשכורתו, הוא מנצל את הידע שרכש ומתערב בצורה מתוחכמת בתהליך הייחום של הצאן. בסיפורם של יעקב ועשו חושף המקרא את השוני שבין שני האחים כניגוד הבסיסי שבין האדם ה"טבעי", הרואה את עצמו כאחת מחיות השדה, לעומת בן-התרבות, המייחס לעצמו מעמד נבדל משאר יצורי ממלכת החי.

סוגיית הבכורה סובבת גם היא סביב אותו עניין. מעמדו העדיף של הבכור אינו קשור לתכונותיו, לכישוריו או לאופיו, אלא ליתרון שהוענק לו בידי הטבע. גם בסוגיה מהותית זו מבהיר יעקב היילוד את עמדתו. אחיזתו בעקב אחיו, המקדים אותו ברגעים ספורים, היא הצהרת כוונות ברורה: למרות נחיתותו ה"טבעית" הוא אינו מתכוון לוותר על הבכורה. כך מתגלה לנו יעקב כאיש המבקש לאכוף את רצונו על המציאות ולשנות, בכוח שאיפותיו האנושיות, את מה שקבע הגורל. כך במאבקו באחיו וכך גם בהתמודדות עם חותנו, המציב את חוק הטבע כחוק העל של המציאות ומסרב לחתן את בתו הצעירה לפני הבכורה.

סצנת מכירת הבכורה מביאה לידי מיצוי את הדרך שבה בחר כל אחד מהאחים, ובכך סוגרת את המעגל שנפתח בלידתם. בסופה מתגשמת הצהרת הכוונות של האח הצעיר, והוא זוכה בבכורה בכוח רצונו, ואילו האח החייתי נופל ברשת של עצמו:

וַיָּזֶד יַעֲקֹב נָזִיד; וַיָּבֹא עֵשָׂו מִן-הַשָּׂדֶה וְהוּא עָיֵף. וַיֹּאמֶר עֵשָׂו אֶל-יַעֲקֹב: הַלְעִיטֵנִי נָא מִן הָאָדֹם הָאָדֹם הַזֶּה, כִּי עָיֵף אָנֹכִי; עַל-כֵּן קָרָא-שְׁמוֹ אֱדוֹם. וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: מִכְרָה כַיּוֹם אֶת-בְּכֹרָתְךָ לִי. וַיֹּאמֶר עֵשָׂו: הִנֵּה אָנֹכִי הוֹלֵךְ לָמוּת וְלָמָּה-זֶּה לִי בְּכֹרָה. וַיֹּאמֶר יַעֲקֹב: הִשָּׁבְעָה לִּי כַּיּוֹם, וַיִּשָּׁבַע לוֹ; וַיִּמְכֹּר אֶת-בְּכֹרָתוֹ לְיַעֲקֹב. וְיַעֲקֹב נָתַן לְעֵשָׂו לֶחֶם וּנְזִיד עֲדָשִׁים, וַיֹּאכַל וַיֵּשְׁתְּ, וַיָּקָם וַיֵּלַךְ; וַיִּבֶז עֵשָׂו אֶת-הַבְּכֹרָה.

פעולותיו של עשו בקטע הזה מונחות בידי צרכיו הטבעיים. אף לא אחת מהן מעידה על היותו אנושי: הוא עייף, הוא רעב, הוא אוכל, הוא שותה, הוא קם והולך. אפילו השימוש שלו בלשון אינו מרומם אותו למדרגת אדם: את בקשת הנזיד הוא מנסח בלשון "הלעיטני", המציינת בדרך כלל הזנת בהמות; ואילו במקום שבו רואה המספר "נזיד", תבשיל, דהיינו משהו שמעורב בו רצונו של האדם, מזהה עשו רק את הצבע האהוב עליו - אדום - כצבעו של נוזל החיים החיוני, צבע הבשר הנא שבו הוא ממלא את כרסו כאחד הטורפים.

מנגד, הטקסט המקראי אינו מתאר את נתוניו הפיזיים של יעקב, אלא רק את פעולותיו האנושיות החושפות את רצונותיו ה"לא-טבעיים": הוא עסוק בבישול, פעולה בסיסית המבחינה בין האדם לשאר יצורי ממלכת החי. יתרה מזאת, אף שאת המזון שהוא מבשל הוא מייעד, ככל הנראה, לעצמו, הוא מסוגל לדחות את הסיפוק המיידי בעבור משהו רחוק יותר ומופשט: הבכורה. הוא מתמרן את אחיו כך שישיג את מבוקשו והופך לבכור מכוחה של הסכמה אנושית על סחר חליפין - פעולה אנושית שאין כדוגמתה בטבע. את העסקה מעגן יעקב בשבועה, מחווה אנושית בעלת אופי מופשט עוד יותר מסחר חליפין. בעוד שבסחר החליפין הפעולה היא מוחשית ותוצאותיה חומריות לחלוטין, בשבועה כובל עצמו האדם בכבלים בלתי נראים למשהו שאינו מחויב בו מצד הטבע.

הגם שהתנהגותו של עשו עולה בקנה אחד עם תיאורו הקודם, היא בכל זאת מעוררת תמיהה: כיצד זה לא יכול הצייד לשלוט ביצרו? הרי כל צייד הוא אמן של סבלנות. חייו בעולם הטבע האכזרי מלמדים אותו לעקוב אחר טרפו במשך ימים, להמתין באורך רוח שעות ארוכות כשהוא מסתתר בסבך הקוצני ולאמץ את כל כוחותיו גם כאשר נראה כי אבדה כל תקווה. מדוע אפוא אין עשו יכול לעמוד בפני פיתוי הנזיד? התשובה נחשפת במשפט האחרון של הסיפור. בתיאור היחיד של עולמו הנפשי של עשו מתברר שהוא בז לבכורה. בעיניו אין חשיבות אפילו להגדרה תרבותית המעניקה עדיפות לאדם על סמך עובדות טבעיות. מנקודת מבטו של איש השדה, כל מה שאינו טבעי לחלוטין הוא בהכרח בזוי. מכאן אנו מסיקים שעשו מקבל את תאוותיו כעובדות חיים. הוא נכון לדחות סיפוקים רק אם תצמח לו מכך רווחה גופנית מוחשית. הוא עשוי לגלות סבלנות בשעה שהוא אורב לטרפו, אך אין לצפות שירעב כדי לזכות ביתרונות תרבותיים ערטילאיים. בעודו בשדה הוא מחויב לשלוט בדחפיו לצורך הישרדות, אבל בשובו לביתו אין הוא חש שום צורך לרסן את יצריו, והוא מבקש לתת להם דרור מלא.

סיפור משעבד, סיפור משחרר

האם רומא היא עשו? האם האימפריה הגדולה נהגה כצייד הקדמון? אם נשוב לסיפור המדרשי, נראה שזו בדיוק הנקודה שמבקש הרב להבהיר למושל כשהוא מציב בפניו את מראת הגלוסקאות וכלי הפשתן. יחד עם תפיסתם את עצמם כמונעים בצו גורל, בנו הרומאים אימפריית ענק הנשענת על קידמה טכנולוגית ואינטלקטואלית. הדרכים, המבנים והחוק זכו לפריחה בתקופה הזו. הם ודאי לא חיו כמו הציידים-לקטים הקדמונים. מה שמנסה הרב להראות למושל, הוא שיש פער מהותי בין מה שעושה התרבות לבין הסיפור שהיא מספרת לעצמה על עצמה. והסיפור, למרות מה שלפעמים נדמה לנו, לעתים רבות חשוב יותר מן המעשה, מפני שהוא - בפרפראזה על דברי חז״ל - מביא לידי מעשה.

האמונה בצו הגורל העניקה לאינאס וליורשיו פטור מנקיפות מצפון. אינאס הגיע לחופי איטליה וכבש אותה בסערה תוך פגיעה במקומיים החפים מפשע. צאצאיו האימפריאליסטיים הגיעו לקצות הים התיכון ואף מעבר לו במגמה דומה. זיהוי נטיית המזל איפשר לפלביוס לבגוד בחבריו מבלי להסס. מרגע שזיהה את מעשי הרומאים עם רצון האל, דרכו המעשית היתה ברורה.

באופן משונה, גם תלמידו של סוקרטס, אפלטון, צעד בכיוון דומה. נחרד למראה השימוש שעשו תושבי הדמוקרטיה האתונאית בחירותם (דין המוות של סוקרטס נגזר בהצבעה דמוקרטית), אפלטון ביקש לקדם משטר יציב הבנוי על מעמדות (קסטות). את המשטר הזה הוא מתאר בדיאלוג הגדול שלו, "הפוליטיאה", ובו הוא גם מתווה את הדרך החינוכית שתגרום לכל נתין לרצות להישאר במקומו, כנוע לצו הגורל, מבלי לבקש מובּיליות חברתית, היא שורש הרעות בעיניו. כדי לשכנע את אזרחי הפוליס העתידנית שלו בחשיבות הישארות כל אחד במקומו, בדה בעבורם מיתוס גזעני מכונן, שלפיו כל אחד מהמעמדות נולד מזרע באיכות אחרת, ולפיכך מילוי ייעודו הוא להתאים את חייו לזרע שממנו נבט (משל המתכות). אם נולדת מזרע זהב, גורלך להיות פילוסוף, שליט, יודע אמת, נטול רכוש וזיקות משפחה. אם, לעומת זאת, נולדת מנחושת, נועדת להיות עובד אדמה או אוּמן, נתין צייתן של מעמד הפילוסופים. גרסה מעודכנת של המיתוס הזה טווה אלדוס האקסלי בספרו עולם חדש מופלא, המתאר עולם עתידני שבו נולדים ילדי מבחנה בלבד לקסטות שונות - אלפא, בתא, גמא - וכל אחד מתחנך מגיל צעיר לקבל את מקומו ולא לשאוף לחרוג ממנו.

בניגוד לסיפורים אלו, המשתמשים בכוח הסיפורי להגברת השעבוד, ניתן להציב את סיפור יציאת מצרים. מייקל וולצר מתאר בספרו יציאת מצרים כמהפכה כיצד הפך הסיפור הזה לכוח משחרר: ״בכל מקום שבני אדם יודעים את התנ״ך ומתנסים בדיכוי, מחזקת יציאת מצרים את רוחם (ולעתים) מהוה השראה להתקוממותם". יורשיהם של יוצאי מצרים לקחו את הסיפור הזה והפכו אותו לתנועה לאומית מודרנית: ״הציונות היא גם קריאה ליציאת מצרים פשוטה כמשמעה - היחלצות מן הדיכוי ומסע אל הארץ המובטחת - והסיפור המקראי סיפק חלק גדול מעולם דימוייה.״ אך לא רק היא, גם ״תנועות לאומיות אחרות מצאו אף הן תקווה בהבטחה שכללה כנראה, מלבד שאר הדברים המשוקעים בה, את רעיון העצמאות המדינית".

כפי שהוזכר במבוא לספר, גם בחקר ספרות חז"ל רווחת כיום מגמה שניתן לזהותה עם הגישה שמציג רופוס. חוקרים רבים מחפשים בספרות - בעקבות מישל פוקו ואחרים - את מנגנוני העל המכתיבים את התנועה החברתית. הספרות - גם זו שלכאורה נועדה להנאה בלבד - חשודה בעיניהם תמיד כמכשיר של שיעבוד. כל יוצר הוא - לרוב באופן לא מודע - עבד של תקופתו ומנגנוני הכוח השולטים בה.

הספר הזה, כאמור, הולך בדרך שונה. הקריאות המוצגות בו מניחות שלאדם ולסיפור יש חירות בסיסית. הם כמובן, לעולם, מתפקדים בתוך רשת סבוכה של מושגים ומסורות נתונים, אך תמיד גם יכולים לפרוץ אותם. לעתים הסיפורים הם הביטוי החריף ביותר של החירות האנושית - החירות לספר סיפור חדש, שונה, כזה שמשוחרר מהעובדות ההיסטוריות, ובז׳אנרים מסוימים - כמו הפנטזיה - אף מהעובדות המדעיות.

הסיפור שעמד במוקד הקריאה הנוכחית, מהווה דוגמה יפה לחירות שנוטלים לעצמם היוצרים. מקורו של הסיפור, ככל הנראה, בגרסה בסיסית המופיעה במקור קדום יותר, מדרש בראשית רבה, שנערך כמה מאות שנים לפני מדרש תנחומא. בסיפור הקדום המתווכחים הם "פילוסופוס" ורבי הושעיא. נקל לראות את השינוי שעשו עורכי הסיפור שלנו בגרסה הקדומה - במקום פילוסוף אנונימי המתדיין עם רב, הם הציבו שני גיבורים מייצגים יותר של תרבויותיהם על הקשריהם ההיסטוריים, כפי שהראינו בפרק הנוכחי. בזכות החירות הזו הפך הסיפור לטעון במשמעות רבה יותר בעבור קהל קוראיו.

זה המקום להזכיר את קביעתו המפורסמת של אריסטו בדבר עדיפותו של הסופר-היוצר על איש העובדות הריאלי:

ההיסטוריון מספר על מה שקרה, ואילו המשורר על מה שעשוי לקרות. לכן אוּמנות השירה פילוסופית יותר ונעלה יותר מההיסטוריה. שכן השירה מספרת יותר על הכללי, ואילו ההיסטוריה על הפרטי.

ג'ר"ר טולקין הרחיב את טענתו של אריסטו וקבע שהבדיה מאפשרת "שחרור משלטונן של ה'עובדות' הנחזות". החירות הזו יכולה לייצר שעבוד, אך גם לקדם שחרור. הסופר חופשי לדמיין מציאות טובה יותר ולהגיש אותה לקוראיו כמציאות אפשרית. כך, עשה, למשל, הרצל באלטנוילנד שלו. כדי לקדם את אפשרותה של מדינה יהודית, מה שנראה כאגדה בימיו, הוא חיבר רומן המקים אותה לתחייה בצבעים מרהיבים. האגדה הזו הפכה - בזכות הרצון - למציאות.

ברית המילה המתבצעת בגופו של התינוק, מהווה הכרזה וחניכה אל המסורת הזו. במקום לקבל את האדם כסך כל יצריו, היא מהווה עדות לתפיסה שהגוף, החומר, היצר, הם הבסיס, אבל לעולם אינם גבולות האופק של היצור האנושי. את הרוח לא ניתן לכלוא, וברית המילה, על פי מדרש זה, היא קריאה, קבל עם ועדה, לתינוק הרך, שכשיגדל, יזכה למרוד.