פרק ראשון
"שתי תורות ניתנו להם לישראל" - המסורת והמדרש, עיון בספרות חז"ל
א. "הלכה זו נתעלמה מבני בתירא" - בין מסורת ליצירה
נתחיל את המסע באגדה, המבטאת בגרסותיה השונות השקפות מנוגדות ביחס שבין סמכותה של מסורת לבין היצירתיות והחידוש של החוכמה האנושית. סיפור מינויו של הלל לנשיא הוא סיפור מכונן, מפני שהלל הוא מייסדה של שושלת חכמים המרכיבים את רובה של רשימת החכמים במשנה. האירוע שבו על פי האגדה מונה הלל לנשיא הסנהדרין בירושלים היה כרוך ביכולתו לתת מענה למבוכה הלכתית ביחס לשחיטת קורבן פסח ולהקרבתו בערב פסח שחל בשבת. הסיפור מופיע בתלמוד הבבלי (פסחים סו, ע"א) ובתלמוד הירושלמי (פסחים פו, ה"א: לג ע"א).
תנו רבנן: הלכה זו נתעלמה מבני בתירא. פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת, שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה את השבת אם לאו. אמרו: כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו? אמרו להם: אדם אחד יש שעלה מבבל, והלל הבבלי שמו, ששימש שני גדולי הדור שמעיה ואבטליון ויודע אם פסח דוחה את השבת אם לאו (גרסת הבבלי).
י"ד בניסן, ערב פסח שחל בשבת, איננו תופעה שכיחה בלוח העברי, והוא מעורר שאלה הלכתית כבדת משקל. האם מותר להקריב את קורבן הפסח בשבת? הפעולות הכרוכות בהקרבת קורבנות הן פעולות האסורות בשבת, וייתכן אפוא שיש לדחות את הקרבת הקורבן למוצאי שבת. על פי המסופר, הלל שעלה מבבל, נקרא לפתור את המבוכה וללמד את חכמי ירושלים את ההלכה בנושא. החכמים, בני בתירא, שכנראה היו המנהיגים באותה שעה, מציבים בפניו שאלה. לשאלה זו שתי גרסאות. בבבלי נאמר: "אמרו לו: כלום אתה יודע אם הפסח דוחה את השבת אם לאו?" וגרסת הירושלמי היא: "אמרו לו: שמעת מימיך כשחל ארבעה עשר להיות בשבת אם דוחה את השבת אם לאו?" ההבדל הדק בין השאלה: האם אתה יודע? לבין השאלה: האם שמעת? מרמזת לפער ההולך וגדל בין שתי הגרסאות, שעליו נעמוד בהמשך.
נחזור להמשך הסיפור בגרסת התלמוד הבבלי:
אמר להם: וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת? והלא הרבה יותר ממאתים פסחים יש לנו בשנה שדוחין את השבת.
אמרו לו: מנין לך? אמר להם: נאמר 'מועדו' בפסח ונאמר 'מועדו' בתמיד. מה מועדו האמור בתמיד - דוחה את השבת אף מועדו האמור בפסח - דוחה את השבת. ועוד, קל וחומר הוא: ומה תמיד שאין ענוש כרת דוחה את השבת, פסח שענוש כרת - אינו דין שדוחה את השבת?
מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם, והיה דורש כל היום כולו בהלכות הפסח.
תשובתו של הלל היא שאכן הקרבת קורבן הפסח דוחה את איסורי השבת. הנימוק לכך מבוסס על כך שקורבנות רבים קרבים בשבתות השנה ("יותר ממאתיים 'פסחים' יש לנו בשנה..."). כך למשל קורבן התמיד הקרב מדי יום, כולל בשבת. אך מנין שהדין החל על קורבן התמיד חל גם על קורבן הפסח? לשם כך מגייס הלל שני כלים מדרשיים ומסיק באמצעותם שהקרבת הפסח דוחה את השבת. הראשון, הידוע בכינוי "גזירה שווה", מבסס את ההלכה על השוואה מילולית בין פסוקים שונים. הפסוק העוסק בהקרבת קורבן התמיד אומר: "צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי רֵיחַ נִיחֹחִי תִּשְׁמְרוּ לְהַקְרִיב לִי בְּמוֹעֲדוֹ" (במדבר כח, ב). גם אחד הפסוקים העוסק בהקרבת קורבן פסח עושה שימוש במילה "במועדו": "בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בַּחֹדֶשׁ הַזֶּה בֵּין הָעַרְבַּיִם תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ בְּמוֹעֲדוֹ כְּכָל חֻקֹּתָיו וּכְכָל מִשְׁפָּטָיו תַּעֲשׂוּ אֹתוֹ" (במדבר ט, ג). המשותף לשני הפסוקים הוא הדרישה לקיים את המצווה בזמנה - במועדה. ובכן, טוען הלל, כפי שקורבן התמיד קרב במועדו, וזאת אף בשבת, כך קורבן הפסח קרב במועדו אף בשבת. הכלי המדרשי השני שבו משתמש הלל הוא "קל וחומר". ביטול מצוות הקרבת קורבן הפסח נחשבת כחמורה יותר מביטול הקרבת קורבן התמיד, מפני שהעונש על ביטול קורבן פסח הוא עונש כרת. אם קורבן התמיד דוחה את השבת, קל וחומר שהקרבת קורבן פסח - שהיא מצווה חמורה יותר - דוחה אף היא את השבת. על פי גרסת הבבלי, יכולתו הדרשנית של הלל כה הרשימה את החכמים בירושלים, עד שמינו אותו מיד לנשיא, ובאותו יום המשיך ודרש להם דרשות בהלכות הפסח, אותן דרשות שכה הרשימו אותם.
כעת נעיין בגרסת הירושלמי לדו השיח:
[...] התחיל דורש להן מהיקש ומקל וחומר ומגזירה שוה [...] אמרו לו כבר אמרנו אם יש תוחלת מבבלי? היקש שאמרת יש לו תשובה: לא אם אמרת בתמיד, שכן יש לו קִצבה תאמר בפסח שאין לו קצבה. קל וחומר שאמרת יש לו תשובה: לא אם אמרת בתמיד שהוא קדשי קדשים תאמר בפסח שהוא קדשים קלין. גזירה שוה שאמרת, שאין אדם דן גזירה שוה מעצמו. [...]
אע"פ שהיה יושב ודורש להן כל היום לא קיבלו ממנו.
עד שאמר להן: יבוא עלי כך שמעתי משמעיה ואבטליון. כיון ששמעו ממנו כן עמדו ומינו אותו נשיא עליהן.
נוסח הירושלמי מתחיל כמו נוסח הבבלי בדרשותיו של הלל, אולם בשונה מגרסת הבבלי, בגרסת הירושלמי אין החכמים מתרשמים כלל מיכולתו הדרשנית של הלל והם מפריכים את דרשותיו: "היקש שאמרת יש לו תשובה [...] קל וחומר שאמרת יש לו תשובה [...] גזירה שוה שאמרת [...]." המתודה המדרשית כפי שהלל הציע אותה אכן מסיקה את ההלכה בדבר הקרבת קורבן הפסח בשבת מתוך המקראות, אולם היסק זה אינו הכרחי ואפשר להפריך אותו ולהסיק מסקנה הפוכה. כך למשל, כלל לא ברור שקורבן התמיד "קל" יותר מקורבן הפסח. שהרי קורבן התמיד שייך לקטגורית "קדשי קדשים" ואילו קורבן הפסח שייך לקטגורית "קדשים קלים". כך, על אף נסיונותיו החוזרים ונשנים של הלל לשכנע את בני בתירה, הוא לא מצליח: "אע"פ שהיה יושב ודורש להן כל היום לא קיבלו ממנו." התנגדותם של החכמים היתה עקרונית, הם לא קיבלו את מתודת המדרש כראיה קבילה להלכה.
אולם בשלב מסוים מתרחשת תפנית בסיפור והלל שולף את הקלף המנצח: "עד שאמר להן: יבוא עלי כך שמעתי משמעיה ואבטליון" - את ההלכה הזו, המתירה את הקרבת קורבן הפסח בשבת, קיבלתי, אומר הלל, במסורת מן החכמים הגדולים של הדור הקודם - שמעיה ואבטליון. על פי הירושלמי, אמירה זו היא שהעניקה להלל את הסמכותיות הדרושה לנשיא. יתרונו של הלל הוא - כפי שמופיע בתחילת הסיפור - היותו מי "ששימש שני גדולי הדור, שמעיה ואבטליון." הלל הוא היחיד הנושא את המסורת ההלכתית, שנקטעה משום מה, ולכן הוא הראוי להיות נשיא ישראל.
ההבדל בין "האם אתה יודע?" לבין "האם שמעת?" מבטא מחלוקת עמוקה ביחס לסמכותו של המדרש. גרסת הבבלי רואה ביכולת הדרשנית, האנושית, של החכם את מקור כוחו ועוצמתו. השליטה בכלי המדרש והיכולת לפתור בעזרת כלים אלו בעיה הלכתית, היא זו המעניקה לו סמכות. לעומת זאת, על פי הירושלמי עיקר כוחו של החכם הוא בהיותו נושא אותנטי של מסורת קדומה - כלומר, בכך ש"שמע" ממישהו שהיה לפניו. שתי גרסאותיו של סיפור זה מכוננות שתי השקפות שונות על אודות המדרש. האחת, זו המיוצגת על ידי גרסת הבבלי לסיפור זה, רואה את המדרש ככלי בו משתמשים החכמים על מנת ליצור את ההלכה מתוך המקרא. השנייה, המיוצגת על ידי גרסת הירושלמי, רואה את המסורת כמקור בלעדי להלכה. המדרש אינו יכול לשמש כלי ליצירתם של הלכות חדשות, מפני שהוא מבוסס על היגיון אנושי הניתן להפרכה. הוא אינו מספק את הוודאות הדרושה לקביעתה של הלכה - את זו מספקת רק המסורת.
המסע שלנו אל שורשיה של התרבות הפרשנית היהודית מתחיל בתקופת חז"ל, שראשיתה במאה הראשונה לספירה. חכמים אלו הם שעיצבו את היהדות כפי שהיא מוכרת לנו היום. זו התקופה שבה מתעצבת תרבות דינמית שראשיתה בעל-פה ואחר כך במעבר אל הכתב - המשנה והתלמוד ויתר ספרות חז"ל. בתקופה זו נוצרת תרבות של עיסוק אינטנסיבי בפרשנות. חורבן בית המקדש מחסל את רוב רובה של תרבות הפולחן ומחייב את היהודים לעבור למצב חדש, שבמרכזו העיסוק בכתבי הקודש ובפרשנותם. כך תיאר זאת משה אידל: "הכתוב איננו רק תחליף למשכן או למקדש. יש לו דינמיקה משלו שהוא יוצר, היא הפרשנות. [...] בתקופה הבתר-מקראית, נתפש אלוהים פחות כמי שמגיח אל המציאות מרצונו החופשי, תוך שימוש באמצעים כגון המשכן והמקדש, והרבה יותר כמי שנוכח בקביעות באותיותיו של הספר הנייד." דווקא קידושם של הכתבים הוא שמעורר את התהליך הפרשני האינסופי. יוסף דן ניסח זאת כך:
התוצאה העיקרית של קידושם של כתבי הקודש ותפיסתם כמקור נצחי לאמת האלוהית היא התנערות של הטקסט מן הקונטקסט. כתבי הקודש פירושם טקסטים שעיקר משמעותם איננו בקונטקסט המקורי של אמירתם, אלא כל קונטקסט בכל תקופה, זמן ומקום בעבר, בהווה ובעתיד עשוי וצריך להתאים להם. במקום הקונטקסט המידי מקבלים הם קונטקסט נצחי, שפירושו, בעצם, העדרו של קונטקסט מכול וכול.
כאשר טקסט מאבד את ההקשר שבו הוא נאמר ומקבל מעמד נצחי הוא נזקק לפרשנות, להתאמת המקור הקדום למציאות החדשה שבה הוא אמור להמשיך ולפעול.
לתרבות פרשנית כמה מאפיינים. המרכזי שבהם הוא ההפרדה בין מקור לבין פירושו. כיוון שאפשרויות הפרשנות רבות, אי אפשר לנעול את הפירוש בתוך הטקסט עצמו. הפירוש אינו חלק מטקסט המקור, הוא אינו מוטמע במקור אלא נבדל ממנו. מאפיין נוסף של התרבות החז"לית הנובע מעיקרון הפרדת המקור מהפירוש הוא ריבוי הפרשנויות ועמו המחלוקת בין אפשרויות הפירוש השונות והמנוגדות. כאשר ברור שהפירוש אינו המקור, נוצרת תחרות יצירתית על הפרשנות ומופיעים פירושים שונים ואף מנוגדים לאותו מקור. ההבדלה בין מקור לבין פירוש אינה רק ענין גרפי, זוהי הכרעה מהותית בדבר אופיה המתפתח והרב-קולי של המסורת. הפער הנוצר בין המקורות לבין הפירושים ובין פירוש אחד למשנהו הוא ביטוי לחיוניות מתמשכת.
חכמי המשנה, המדרש והתלמוד שואלים את עצמם מהי סמכותם לפרש את התורה? כיצד עליהם להתייחס למצבים ולמקרים שאינה מוזכרים במקרא? מהו היחס בין המקרא - התורה "שבכתב" לבין המסורת הנהוגה בתקופתם? מהי התורה "שבעל-פה", שעל פי המסורת ניתנה אף היא מסיני? ומהו היחס בין תורה שבכתב לתורה שבעל-פה? החכמים ערים למתח בין ההלכה שאותה רואים החכמים כמחייבת, לבין מה שכתוב במקרא - בתורה שבכתב. במקרים רבים ההלכה, המבוססת על "התורה שבעל-פה", נתונה במחלוקת בין החכמים, דבר המערער על התפיסה כי מדובר במסורת עתיקה ואחידה, שהרי אם מדובר במסורת כיצד ייתכן שיש מחלוקת בין החכמים על אודות תוכנה של המסורת? כיצד יש להבין את תופעת המחלוקת? ובעיקר, כיצד נכון להכריע במצב של מחלוקת ולמי ומדוע יש את סמכות ההכרעה? האם גם הלל - הפרשן היצירתי - יכול לקבוע הלכה, או רק הלל - תלמידם של שמעיה ואבטליון המביא מסורה מפיהם - יכול ללמד אותה?
ב. "המידות שהתורה נדרשת בהן" - לדרוש מהתורה
המנגנון המרכזי שבו משתמשים חז"ל כדי לגשר בין התורה שבעל-פה לבין פסוקי התורה הוא המדרש. למדרש יש מבנה קבוע - לכל מדרש יש שני מרכיבי קצה וגורם המחבר ביניהם. מרכיב אחד הוא פסוק, מילה ואפילו אות מן המקרא. מרכיב שני הוא הלכה, או רעיון כלשהו שנוסח על ידי החכמים - והוא מטרתו של המדרש. הגורם המחבר ביניהם הוא הדרשה, כלומר הפעולה המחברת בין הפסוק לבין ההלכה.
המתודה המדרשית מעוררת שאלות עקרוניות רבות: האם המדרש הוא פירוש למקרא ומטרתו להבין את הכתוב במקרא ואת משמעותו? או שמא מדובר באמצעי רטורי שתפקידו ליצור קשר בין רעיונות והלכות שאותם מבקשים החכמים להנחיל, לבין המקרא? האם מדובר במסורת קדומה ושעל פי האמונה ניתנה למשה בסיני במקביל לתורה שבכתב? או שמא מדובר בחידוש של החכמים עצמם, שאותו הם מבקשים לקשור לדברי התורה שבכתב, כך שתוענק סמכות המקרא לדבריהם? ויש עוד שאלה חשובה: האם המדרש הוא כלי פרשני, לוגי, שהחכמים משתמשים בו כדי לפרש את התורה על פי דעתם, או אולי הכלי הפרשני עצמו ניתן לבני אדם בהתגלות האלוהית בסיני? לכל השאלות הללו יש השלכות משמעותיות על תפיסת ההלכה ועל המעורבות האנושית בעיצובה. נוסף על כך הן חיוניות כדי להתמודד עם שאלה אחרת: האם התורה ההולכת ומתגבשת בספרות חז"ל היא יצירה אנושית או המשך ההתגלות של האל?
מקור קדום המספר לנו על השיטה המדרשית מופיע בפתיחת הספרא, מדרש ההלכה לספר ויקרא:
הלל הזקן דרש שבע מדות לפני זקני בתירה: קל וחומר, וגזרה שוה, ושני כתובים, וכלל ופרט, וכיוצא בו במקום אחר, ודבר למד מענינו, אלו שבע מדות שדרש הלל הזקן לפני זקני בתירה (ספרא, ברייתא דרבי ישמעאל, פרשה א).
בתחילתה של אותה ברייתא מובאים דברי רבי ישמעאל המונה "שלש עשרה מדות שהתורה נדרשת", שהן פיתוח מידותיו של הלל. דרשתו של הלל בפני זקני בתירה מרמזת לאותו אירוע מכונן של הכתרת הלל לנשיא שבו עסקנו בסעיף הקודם, אירוע שבו הלל מלמד את ההלכה בדבר הקרבת קורבן פסח בשבת מתוך דרשות שונות. מהיכן הביא הלל את שבע המידות הללו? האם קיבל אותם במסורת? או שמא מדובר בניסוח של שיטה שאותה קבע הלל בעצמו?
לשאלות אלו אין תשובה בספרות חז"ל עצמה. הגישה המסורתית טוענת שאכן דרכי הלימוד המדרשיים, המידות "שהתורה נדרשת בהן", ניתנו למשה בסיני. על פי גישה זו רק השימוש בכלי המדרש שניתנו בסיני הוא המעניק סמכות להלכות החדשות שנוצרו על ידן. לעומת זאת, המחקר המודרני הצביע על כך ששיטות פרשנות הדומות מאוד ל"מידות שהתורה נדרשת בהן" היו קיימות בעולם התרבותי העתיק. אלו הם כללים לוגיים ולא מערכת ייחודית שנועדה לפענח את דבר ה' מתוך פסוקי התורה. כלי המדרש - המידות, התגבשו כדי לייצר שפה משותפת של פרשנות יצירתית שבה השתמשו חכמים. אולם כפי שנראה מיד, גם על הגדרתם של כלי המדרש ועל היקף השימוש בהם התקיימה מחלוקת עקרונית בין החכמים.
בדורות התנאים שהגיעו אחרי הלל אנו מוצאים מחלוקות עקרוניות על אודות דרכי המדרש עצמן. קשה להניח אפוא שהיתה מסורת עתיקה על דרכי המדרש. סביר יותר לראות במחלוקת המתודולוגית, ובעיקר זו שבין רבי עקיבא לרבי ישמעאל, שבה נעסוק כעת, מחלוקת עקרונית על אופי הפרשנות הלגיטימית של פסוקי המקרא. דרכו של רבי ישמעאל בפירוש המקרא באה לידי ביטוי באמירתו: "דברה תורה כלשון בני אדם" (בבלי, סנהדרין סד, ע"ב). כלומר, את התורה יש לקרוא ככל טקסט אנושי ולפיכך צריכה הפרשנות של המקרא להתאים לקנה המידה של כל טקסט אחר. זוהי עמדה מצמצמת המגבילה את הפרשנות. על פי תפיסה זו, הקורא צריך להשתכנע שאכן הפרשנות לטקסט המקור היא סבירה, מתאימה למילים ולמשמעותן המקובלת, האנושית. לעומת זאת, רבי עקיבא "דורש על כל קוץ וקוץ תילים תילים של הלכות" (מנחות כט, ע"ב). רבי עקיבא המסוגל לדרוש דרשות מכל אות בתורה אינו עומד בשום קריטריון פרשני המקובל בטקסטים אנושיים. דרך מדרשו היא אינסופית ובלתי ניתנת לביקורת. אברהם יהושע השל הקדיש את ספרו תורה מן השמים באספקלריה של הדורות לתיאור שיטותיהם העקרוניות של בתי המדרש של רבי עקיבא ורבי ישמעאל. הוא אפיין את השיטות כך:
רבי עקיבא, איש המסתורין, שלא מצא סיפוק נפש בדרך השכל הפשוט, הרגיש שהדברים הגנוזים בתורה מרובים על הדברים הגלוים, הסוד מרובה על הפשט. לכן התחקה על סתרי התורה ומצא שאותיותיה מחכימות ומגלות עניינים שלא שיערם השכל. באור שיטתו אין דעת בני אדם כדעת התורה. [...] רבי ישמעאל, איש העיון והביקורת, שלא היה לו עסק בנסתרות, ולא ראה את התורה כמציאות טרנסצנדנטית, הלך בקו המישור. הוא איזן וחיקר את הפסוקים במשקל ההגיון, ללא התחכמות ופירשם במישרים. הכלל: "דיברה תורה בלשון בני אדם" היה אור לנתיבתו.
על נועזותו ועוצמתו של רבי עקיבא במעשה המדרש אנו לומדים בברייתא המובאת בתלמוד הבבלי:
כדתניא: שמעון העמסוני, ואמרי לה נחמיה העמסוני, היה דורש כל אתים שבתורה. כיון שהגיע ל'את ה' אלהיך תירא' (דברים י) - פירש. אמרו לו תלמידיו: רבי, כל אתים שדרשת מה תהא עליהן? אמר להם: כשם שקבלתי שכר על הדרישה, כך אני מקבל שכר על הפרישה. עד שבא רבי עקיבא ודרש: 'את ה' אלהיך תירא' - לרבות תלמידי חכמים (בבלי, פסחים כב ע"ב).
המתודה הדרשנית עושה שימוש בכל מילה או אות הנדמות כמיותרות. כך למשל ביחס למילה "את" המופיעה פעמים רבות בתורה. הדרשנים קבעו שהמילה "את" והמילה "גם" מסמנות ריבוי, כלומר הן באות להוסיף על הנאמר בפסוק כפי שהוא כפשוטו. לדוגמה: מן הפסוק "כבד את אביך ואת אמך" למדו חכמים: "את אביך - זו אשת אביך, ואת אמך - זו בעל אמך" (בבלי, כתובות קג ע"א). כלומר, נוסף על הדרישה המקורית של התורה לכבד אב ואם, עלינו לכבד גם את אשת האב (שאינה האם) ואת בעל האם (שאינו האב). זאת אנו למדים מן המילית המיותרת "את". הברייתא מספרת לנו על התהליך המדרשי שאותו מוביל החכם העמסוני הדורש כל "אתים" שבתורה. אולם בהגיעו לפסוק אחד הוא נתקע. הפסוק הדורש לירוא את ה' אינו סובל את אפשרות הריבוי. האם יש מישהו נוסף שממנו יש לירוא כמו מפני האל? בשלב זה מבין החכם כי אם לא ניתן להחיל את המתודה המדרשית על כל פסוקי התורה שבהם מופיעה המילה "את", הרי שיש להפסיק ולהשתמש בה. לכן הוא פורש - כלומר, פורש מן הרעיון לדרוש את המילה "את" שבתורה כריבוי. על כך תמהים תלמידיו: "כל אתין שבתורה מה תהא עליהן"? הרי למדנו הלכות רבות מן המילה "את" שקיימת בכל התורה כולה. האם כל הדרשות הללו בטלות? הסיפור הזה מתאר תהליך חי ודינמי של פעילות מדרשית ואינו מתאר ציטוט של מסורות עתיקות. חיוניותו של התהליך מוצגת בתשובתו של החכם: "כשם שקבלתי שכר על הדרישה כך אני מקבל שכר על הפרישה". כלומר, התהליך החי של מדרש הוא תהליך של ניסוי ותעייה ולכן גם הנסיגה מהמדרש היא חלק מהתהליך וגם עליה יש לחכם שכר.
הברייתא מסתיימת בכניסתו של רבי עקיבא לזירה. רבי עקיבא מוכן לדרוש גם את הפסוק "את ה' אלוקיך תירא" והוא רואה בו מקור לכך שיש לירוא גם מתלמידי חכמים. לדעתו, מורא החכמים נגזר ממורא האל. במילים אחרות, יש דמיון כלשהו בין החכמים לבין האל ולכן, כפי שיש לירוא את ה' כך יש לירוא מתלמידי חכמים. יש לשים לב לכך שדרשה זו אינה רק פתרון למבוכה ביחס למילה "את", אלא יש בה אמירה ביחס לחשיבותם ולסמכותם של החכמים. דרשה זו העוסקת ביחס אל החכמים מכוננת גם את סמכותם - האל הוא זה שנתן את התורה ולכן יש לירוא ממנו. החכמים הם פרשני התורה ודרשניה, ולכן יש לירוא גם מהם.
דרכו הפרשנית-דרשנית של רבי עקיבא עוררה ביקורת. הנה דוגמה לעימות בין חכמים על אודות הדרך הראויה לפרש את המקרא. כשרבי אליעזר דרש דרשה מסוימת בדיני צרעת הבגד, הגיב רבי ישמעאל על הדרשה: "אמר לו רבי ישמעאל, הרי את אומר לכתוב שתוק עד שאדרוש? אמר לו רבי אליעזר ישמעאל דקל הרים אתה" (ספרא, תזריע, ה). רבי ישמעאל מאשים את רבי אליעזר בדרשנות מוגזמת, כאילו אמר לכתוב: "שתוק עד שאדרוש." הדרשה חשובה יותר מהפסוק עצמו ובמובן זה היא "משתיקה" את המקרא. כתגובה, החזיר לו רבי אליעזר במילים: "דקל הרים אתה." כלומר שיטתך הדרשנית המינימליסטית, הצמודה לטקסט ולמשמעותו המילולית, דומה לדקל הגדל בהרים שפירותיו מועטים. הפרשנות מצויה במתח מתמיד - אם היא צמודה מדי למקור, היא אינה מאפשרת יצירתיות ולכן לא מסוגלת לתת מענה לאתגרים חדשים. מאידך, פרשנות מרחיקת לכת, הנראית כרחוקה ואולי אף מנותקת מן המקור, מאבדת את סמכותה כפרשנות למקור המקודש.
הוויכוח בין רבי עקיבא לרבי ישמעאל הוא ויכוח עקרוני בעיצובה של פרשנות חז"ל, ויכוח שנמשך גם במהלך הדורות הבאים. השל כתב: "הניגוד שבין שתי השיטות הלך ונמשך בתולדות ישראל. כל שיטה שמשה בית אב לשורה של דעות והשקפות [...] כל מה שחכם ותיק עתיד להורות, גלגול משנתו של רבי עקיבא או של רבי ישמעאל הוא."
קוראים כותבים
There are no reviews yet.