לשם ייחוד

ניאו-חסידות יהדות למוניסטים (מאמיני האחדות)

אין אלא אחד. אין בלתו. זו היא האמת הגדולה של המיסטיקה, המצויה בלב כל הדתות ונעלית עליהן כולן. אחד קוסמי זה סובב, מקיף וממלא את כל המגוון האינסופי של הצורות שהקיום לובש, לבש וילבש. את האמת הזאת אנו קוראים בקול פעמיים ביום: "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, יהו"ה אֱלֹהֵינוּ, יהו"ה אֶחָד" (דברים ו, ד). "יהו"ה אחד" - משמע אין מלבדו3

ההתנסות היום-יומית שלנו בזהות מגוונת ונפרדת ובניכור של היחיד מהזולת יוצרת תמונת מציאות חלקית ובסופו של דבר שגויה. "אתה הוא עד שלא נברא העולם, אתה הוא משנברא העולם"4 - האחד הזה בלתי משתנה ונצחי; הקיום החומרי, הארצי והיחסי, מכסה על פני ממשותה של אמת עמוקה יותר. אך התודעה האנושית כה מורכבת, שהיא מאפשרת לקרני אורהּ של האמת לזהור דרכה. והנה, לרגע אחד אנו חווים את הישות המסתורית האחת, המסתתרת בתוככי כל ישות וישות, בלב כל יצור וברייה.

מסיבות שאיננו מתחילים להבין, ישות מסתורית זו הלבישה את עצמה ב"כתונת הפסים״ הצבעונית שלפנינו (שנקראת היקום), וכאן, על פלנטה זו, נכנסה אלי ריקוד אינסופי של מגוון וריבוי (שאנו מכנים אבולוציה). היא נוכחת בתוך כל צורת קיום ייחודית שבאה לעולם, ועדיין אחת היא, נסתרת בתוך כל צורות הקיום הללו ומזריחה את אורה מבעדן.

מורים רוחניים ברחבי העולם נענו לחמקמקות המוחלטת של האחדות הפנימית (והחיצונית) הזאת בכך שנקטו את דרך השלילה. הם לא תיארו אותה באופן חיובי אלא ניגשו להבהרתה תוך שהגבילו את עצמם לומר רק מה היא לא. לעתים פשוט קראו לה "איִן".

דרך השלילה הזאת משכה במיוחד את המיסטיקנים, במובן העמוק של המונח, אלה אשר חוו את הקיום כמי שנושא עמו רז כביר. "היש הוא איִן, והאיִן הוא יש", אמר המקובל; כלומר, האיִן הוא הישות האמיתית, ואילו מה שחשבנו עד כה לישות - לאמיתו של דבר אין בו ממש.

המילה העברית שלכדה את משמעות האחד הקוסמי, כפי שהוא בהווייתו, היתה השם שהתגלה למשה רבנו. כאשר שאל מה שמו של האחד שקראהו לשליחותו, נענה "אֲנִי יהו"ה" (שמות ו, ב). וכך הוצעה צורה לשונית בלתי אפשרית ומעין-שמית של שם הפועל "להיות", שיש לפרשהּ, כפי הנראה, כ"היה-הווה-יהיה".

אך האחד לעולם לא יוכל להילכד סופית בתודעת אנוש. לאמיתו של דבר, הוא כבר שוחרר אפילו מן השם הזה בפסוק קודם (שמות ג, יד), כאשר משה שמע מתוך הסנה את המילים "אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה". "שמא אתה חושב ש'תפסת' אותי בכך שקראת לי 'היה-הווה-יהיה'? אעוף לי מכלוב השם הזה ואשוב להיות פֹּעל!". ההתגלות אינה מביאה לפשרה לגבי חמקמקותו של האחד; הוא ישות דינמית, לעולם לא סטטית.

מיסטיקה ויהדות

הבלחה זו של ראיית עולם מוניסטית או פנאנתאיסטית רואה את אלוהים בכול, את ה"אחד" מתגלה בכל פרט ופרט. אמנם, אמת זו שוכנת מתחת למעטה עב בתוככי היהדות (כמו גם בתוככי הנצרות והאסלאם). היהדות מסתירה את המסתורין מאחורי מסכת הפרסונליזציה הדתית - אמונה באל בעל דמות אנושית שברא את העולם הזה כמעין אקט של רצון פרסונלי; אל ששולט בהיסטוריה, מנחה את גורלו של כל יחיד ומבטיח גאולה.

ברם, הערוּת לנוכחות הרוחנית הזאת, החודרת-עולם-ומלואו, מעולם לא נעדרה לחלוטין ממסורות האמונה המערביות. "הִנֵּה זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ, מַשְׁגִּיחַ מִן הַחַלֹּנוֹת, מֵצִיץ מִן הַחֲרַכִּים" (שיר השירים ב, ט). האחד תמיד מציץ מבין חרכיה של מסכת הריבוי שמאחוריה הוא עומד, ויש בכך הזמנה עבורנו להציץ אליו מעבר למסכה כפי שהוא מציץ לעברנו.

חז"ל כינו את אלוהים "מקומו של עולם", כלומר - אין מקום פנוי מנוכחותו של אלוהים; העולם קיים בתוך האחד.5מעתה, המילה "אלוהים" מציינת ישות מופשטת וחמקמקה הקודמת לכל הקיום ומונחת ביסודו. מובן זה של אחדות מסתורית ומופשטת הוא הנחת היסוד של שני מבני המשמעות התיאולוגיים החשובים ביותר בימי הביניים: מורה נבוכים של הרמב"ם וספר הזוהר. הישות הזאת מציצה באופן הגלוי ביותר מבין תורותיהם של כמה מן המורים מראשית החסידות, שביקשו להפוך את תובנותיה המיסטיות העדינות של אליטה מלומדת לתנועה שתביא לידי תחייה רוחנית בציבור הרחב.

היהדות זקוקה בדחיפות לחידושה של תחייה זו. בעידן זה, בעת שרעיונות קונבנציונליים של אלוהים, אמונה וחיים דתיים נכשלו מלדבר לאנשים כה רבים, הגיע הזמן שפניה המוניסטיות של היהדות יֵצאו מהארון. הדיכוטומיה הפשטנית של או-או בין כפירה לבין אמונה באל פרסונלי ("האם אתה מאמין באלוהים, בסבא הזקן שבשמים, או לא?"), הסתיימה לעתים קרובות בחוסר היכולת של יהודים להוציא מפיהם את המילים "ברוך אתה יהו"ה". דיכוטומיה זו היתה מחסום לא הכרחי שהותיר שניים או שלושה דורות של מבקשי-דרך מחוץ לד' אמותיה של המסורת שלנו. ה"אני לא מאמין באלוהים" של יהודים כה רבים (ושל בני אדם בכלל) לעתים קרובות אינו אלא "אני לא מאמין באלוהי הפנטזיה הילדותית שלי, ולא הוצע לי דבר שעשוי לתפוס את מקומו".

ואולם, לצורך שלנו באמת שמעבר לאמונה באלוהים כהורה קוסמי או ככוח מאגי יש שושלת ארוכה בתוככי המסורת היהודית עצמה. הרמב"ם (נפטר ב-1204) - ראש המדברים של הפילוסופיה היהודית הקלסית - התעקש לטהר את מושג האלוהות מכל ביטויי ההאנשה. בכך הוא ביקש לצעוד מעבר למורשת האמונה העתיקה שהוא קיבל, ולבנות מחדש את היהדות באופן פילוסופי. בהגותו, אלוהים ייצג אמת שלעד תיוותר מעבר לתפיסתנו, ושהדרך הטובה ביותר להשיגה היא לשלול ממושג האלוהים את כל מה שאיננו אלוהים; להסיר ממנו את כל מלבושיו, למעט האמת בטהרתה. רק הפילוסוף, המחויב לחלוטין לדרך השלילה הזאת, יוכל לקוות להשיג שביב של אמת. נוסף על כך, הרמב"ם הציג פרשנות מאוד פילוסופית של התורה כדי לבסס את האמונה הזאת ולנטוע אותה בהלכה.6

המקובלים הראשונים, שחיו כמאה שנה מאוחר יותר, התמודדו עם אותה סוגיה, כאשר חשו אי-הלימה בין הפרסונליזם הדתי-נאיבי שירשו מן המסורת ובין חווייתם הם של אלוהים אינסופי ומופשט. אולם הם ניגשו לפתור את הבעיה מן הכיוון ההפוך. הם ביקשו לחולל גירוי יתר של הדמיון הרליגיוזי, תחת ההגבלה היתרה שסבל ממנה. במקום לדחות את כל הדימויים האנושיים של אלוהים, הם אימצו אותם אל לבם, ואף הרחיבו את מספרם מעבר לכל גבול. ודאי שאלוהים הוא אב הרחמן ומלך העולם, אך בתוך יהו"ה יש גם מלכה, כלה, נהר, באר, ים-ללא-סוף, אגם, עץ והר. כמעט כל שם עצם שהופיע בתורה נהיה לתיאור סימבולי אפשרי של אחד מהיבטיה של האלוהות. אלוהים הוא המשכן, קודש הקודשים, ירושלים והר סיני; ענף-עץ-עבות, השבת ועץ החיים. כך תיארו המקובלים את האלוהות הדינמית והמשתנה תדיר, שמעבר לה שוכן מסתורין שלעד לא יתואר, שאין לכנותו אלא "אינסוף". למעשה, הם טענו כי רק בשפת הסמלים העשירה והרב-גונית שלהם אפשר לגשת אל האלוהות.

קיומם של דימויים כה רבים מוליך בהכרח לאמונה שכולם נכונים באופן סימבולי בלבד, ושאין להבין אף אחד מהם כאמת במובן המילולי, כל שכן שלא להניחו כיסודה של אמת מוחלטת. כל הדימויים הללו נובעים וזורמים מן המסתורין האינסופי, הנעלה עליהם בה-בשעה שהוא מקורם. מסתורין זה מופיע באמצעות הדימויים הללו ומחדש אותם שוב ושוב על מנת להושיט את ידו אל תודעת האדם המוגבלת. הם משמשים שפה סימבולית ההופכת לשער, אשר דרכו ניתן לזכות במבטים חטופים אל האמת שמעבר לו. המקובלים אמרו די בבירור שהאל הפרסונלי "נולד" מתוך רחם המסתורין, ושהוא מתפקד כגשר כדי להגיע אל תודעת האדם המוגבלת.7

שלא כמקובלים, אנו נוטים לראות דמות זו כהשלכה מצדנו, כדרך שלנו להתקרב אל האחד המסתורי. הם ראו זאת כדרכו של האחד לצאת לקראתנו, לצמצם את עצמו כדי לגשת אל תודעת אנוש נאיבית ומוגבלת. אך המיסטיקן מבין שהקוסמוס הוא מעין אולם של מראות, שניתן לפותחו משני קצותיו. כפי שדמות אלוהים היא השלכה מעולמנו, כך גם אנו עשויים להיות השלכה עצמית של האחד המסתורי. ה"אתערותא", כפי שהמקובלים כינו התעוררות זו, עשויה לבוא מלמטה או מלמעלה.

יהדות העת החדשה

במאתיים השנים האחרונות, יהדות המערב דחתה מקרבה את המסורת המיסטית הזאת. בראשית המאה ה-19 הוצע רעיון חדש, שהיה זר לחלוטין לכל ההיסטוריה היהודית שקדמה לו. ההיסטוריונים היהודים המודרניים הראשונים, שפעלו באותה תקופה, הבליטו את "יהדות המיינסטרים", מונח שלא היה קיים קודם לכן, ושאף לא ניתן לתרגמו כראוי לעברית.8את ה"מיינסטרים" הזה הגדירו דוברים אורתודוקסים ורפורמים במגוון דרכים. למרות המחלוקת ביניהם, הם הסכימו על צדה השלילי של הגדרה זו. "יהדות מיינסטרים" קוימה במידה רבה כדי להוציא מן הכלל את מסורות הקבלה והחסידות, יחד עם כל דבר אחר שנראה כמקור לבושה עבור יהדות שביקשה שאמונתה תתקבל כליברלית ורציונלית. נזכור שהראשונים שקיבלו את היהודים כבני אדם ואזרחים שווים היו נוצרים ליברלים ורציונלים בעלי כוונות טובות; רצינו להראות להם שיש לנו דת דומה לשלהם.

עבור הדור היוצא מן ה״שטעטל״ ומן המנטליות שלו, שנכפתה עלינו מבחוץ ומבפנים כאחד, נתפסה החשיבה הקבלית כמשונה מדי, כמתנשאת מדי כלפי הלא-יהודים (כפי שאכן היתה), וכמדירה אחרים יותר מדי. היה אפוא צורך להיפרד ממנה בשם הקדמה. היהדות נהייתה לדת הנביאים (עבור הרפורמים), דת בעלי ההלכה (עבור האורתודוקסים), ובכלל כדת רוחו הנאורה והמשכילה של הרמב"ם (כשהיא מתפרשת מחדש ביחס ל"השכלה" של עידן שונה לחלוטין).9

כאשר הרעיון המאוד מערבי הזה של "השכלה" הועבר למזרח אירופה, הוויכוח סביב מקומה של המיסטיקה הלך איתו, ולבסוף הותיר את הקבלה והחסידות כמורשתם הבלעדית של יהודים שהמשיכו לדבוק במסורת העבר (שכונו לאחר מכן "חרדים"), בשעה שיהודים "מודרניים" דחו אותן מחייהם. שנים רבות חלפו עד שיהודים הרואים עצמם כבני העולם המודרני (או ליתר דיוק, פוסט-מודרני) החלו להכיר שלתורותיהם של בעלי הקבלה והחסידות יש מה לתרום לשיח על שאלות האמונה בימינו.

המודלים האירופאיים הללו דילגו גם אל תוך החיים היהודיים בארצות הברית. בורות כללית ביחס למקורות היהדות, כמו גם ביחס לשפה העברית עצמה, אפיינה את רוב היהדות האמריקאית במשך המאה העשרים. היא השתלבה עם היעדר העמקה בתוכני האמונה היהודית בדורות ההגירה והבתר-הגירה. מעט מאוד מעומק תורת היהדות עבר בין הדורות. הדורות הבאים של היהדות האמריקאית לא ידעו ולא לימדו דבר מן היהדות המיסטית, אף לא מן הפילוסופית.

אצל יהודי ארצות המזרח וצפון אפריקה שמרה הקבלה על מקום מכובד בתורת ישראל, אבל היו מעט מאוד מבין חוגי המקובלים שמסוגלים היו לתרגם את סודותיה לשפה שאחרים יוכלו להבינה. ארץ ישראל בפרט היתה מדורי דורות מרכז ללימודי קבלה, אך גם כאן כמעט שלא היה כל מגע בין החוגים המצומצמים שעסקו בה לבין הציבור הרחב של בני היישוב החדש. כל זה התחיל להשתנות רק משנות השמונים של המאה העשרים ואילך.

לאחר כמאתיים שנות הזנחה, יהודים בכל העולם נאבקים עתה לגלות מחדש את המסורת המיסטית שלנו. מאמץ זה מתנהל בכל המישורים, מן הרמה הפופולרית ביותר (ולעתים אפילו מסחרית) ועד לרמה האקדמית הגבוהה ביותר. הוא נוכח בספרות, בקולנוע, במוזיקה ובצורות רבות אחרות של תרבות יהודית בת-זמננו. המסורת המיסטית מוצעת במאמצים רבים של הנגשה - הן בפעילותן של חסידויות אורתודוקסיות, כמו חב"ד או ברסלב, והן בגרסאות תרגום ליברליות, כגון תופעות של התחדשות יהודית, ובכללן גם התורות הניאו-חסידיות שלי עצמי. במידה רבה, חיפוש זה התאפשר בזכות מחקריהם של מלומדים אקדמיים שגילו מחדש את עולם הקבלה, אבל בשנים האחרונות הוא גלש מהעולם האוניברסיטאי אל ציבור הרבה יותר רחב הצמא לשתות ממימיו.

חלק מן הנימוקים לכל ההתרחשות הזאת נעוצים בעניין הרחב בחיפוש רוחני, המתעורר בעולם המערבי כולו בסוף המאה העשרים ובמאה העשרים ואחת. במשך עשרות השנים הללו, רבים מן המוחות המעמיקים ביותר שבינינו פנו לשיקומן של האמיתות העתיקות שזה מכבר עבר עליהן הגל. בין האמיתות האלה נמצאות הן מסורות של יוגה או של בודהיזם טיבטי והן מסורות הקבלה היהודית. חיפוש זה הוא במידה רבה חלק מניסיון לגאול את הציוויליזציה שלנו, אולי בתקווה שהיכנשהו במורשת זו של חוכמה אנושית תימצא דרך למנוע את הרס עולמנו היקר והחבול כל כך.

אך ישנה גם סיבה יהודית פנימית לעניין המחודש הזה במסורת המיסטית. אף שרוב היהודים, בתפוצות כמו גם בארץ, ידעו רק מעט על דקויותיה של התיאולוגיה היהודית, רבים מהם זכו להשכלה גבוהה ומעמיקה במגוון תחומים כלליים. עבור חלקם, הידע וההעמקה האלה התרחבו לחשיבה על אודות עניינים רוחניים. הם חשו סוג של מבוי סתום כאשר הלכו בדרכן של הגישות הלא-מיסטיות של האמונה היהודית. אכן, המודרניות אתגרה את כל המרכיבים החיוניים של השפה הדתית שלנו. איך ניתן לחגוג כל שבת את בריאת העולם במאמר הקדוש ברוך הוא, ובאותה עת לקבל את מסקנותיהם של האסטרופיזיקאים, הגיאולוגים והביולוגים האבולוציוניים בנוגע לגילה של הפלנטה שלנו ולמסע האבולוציוני הארוך שהגיענו למקום שבו אנו חיים? מדוע אנו ממשיכים לחיות על פי התורה שלנו, אם איננו מאמינים עוד בכך שהיא ניתנה מן השמים במובן המילולי של המילה? איזו משמעות יש למצוות אם איננו מתייחסים אליהן עוד כציוויים של אלוהים פשוטו כמשמעו? ומה בדיוק פשר התפילה ליהודי שחי לאחר השואה?

נראה כי רק הניאו-מיסטיקנים יכולים להציע מענה הולם לאתגרים האלה. הם מעוררים פרספקטיבות חדשות, ומעתיקים את השיחה על האתגרים הללו למישור שיח אחר, מישור שהוא פנימי יותר ובה-בעת פונקציונלי יותר. הם כבר אינם עסוקים בשאלות עובדתיות או היסטוריות, אלא בשאלות העולות מתוך מודעות פנימית וכמענה רגשי. איננו נדרשים עוד להאמין ברעיון המסורתי של בריאה על מנת לחוות ולחגוג את חידוש מעשה בראשית בכל בוקר חדש, ומשום כך לחגוג גם את השבת. את "קבלת התורה" מבינה הגישה הניאו-מיסטית כפתיחת הלב והראש שיכולה להתרחש בכל רגע, לא רק בעבר הרחוק. מקור הסמכות של המצוות נהיה פחות חשוב מתפקידן כתזכורות, המעוררות מודעות לאחד, ובכך מגשימות את מטרתן העליונה - דבקות באלוהים. תכלית התפילה העיקרית היא אימון בפתיחת הלב, לא הציפייה למענה ממשי מאל השומע תפילה ולכן משנה את רצונו.

היהדות בעידן של שיח בין-דתי

אתגרים דומים ניצבים לפני אנשים חושבים בני הנצרות והאסלאם, החיים מתוך מפגש פתוח עם העולם המודרני (ועתה גם הפוסט-מודרני). ואכן, גם במסורות הללו החל להתנהל תהליך שיקומן של גישות מיסטיות. כאשר אנו ניגשים לשאלות האמונה כיום, עלינו להכיר בכך שנפלה בחלקנו הזכות לחיות ברגע כביר בתולדות הדתות, במובנן הרחב ביותר. אנו מבקשי-הדרך, בני הדתות כולן, בורכנו יחדיו בהזדמנות ייחודית ללמוד זה מזה, באופן שמעולם לא היה אפשרי. עד אמצע המאה העשרים היה מקובל להבין את הדת כמשחק סכום אפס, כלומר - אם הדת שלי אמיתית, שלך שקרית. החל מהמחצית השנייה של המאה העשרים התרחשו שני שינויים יסודיים, שיש להם פוטנציאל להיות טרנספורמטיביים, אם רק ניתן להם הזדמנות.

בתחילה הגיעה הטרנספורמציה-העצמית של הנצרות, שהיא במידה רבה תוצאת ההכרה באחריות הנוצרית לשואה. רוח העליונות ששלטה בנצרות במשך תקופת כיבוש העולם והקולוניאליזם המערביים - התחושה שהנצרות לבדה היא האמת הגואלת ושיש לבשרה לכל האנושות - התנפצה לרסיסים. להצהרות הדוקטרינה הבהירות שעלו מוועידת הוותיקן השנייה (1965), הן ביחס ליהודים והן ביחס לדתות אחרות, היתה תהודה כבירה. לכך הצטרפו מגוון הצהרות מקבילות של גופים פרוטסטנטיים, שהגדירו מחדש את מסר השליחות של הכנסיות. הגדרות אלה נועדו לאפשר דיאלוג של כבוד, מתוך שוויון והדדיות, עם החוכמה המצויה בקהילות אמונה אחרות. הן שיקפו מגמה ללמוד מהאמונות הללו, במקום החתירה המתמדת לעשות נפשות לנצרות. אף שטרנספורמציה זו לא התפשטה לכל העולם הנוצרי, בייחוד לא לכמה מן הזרמים של האורתודוקסיה היוונית והאוונגליסטיות האמריקאית, גם הזרמים הללו אינם יכולים להתעלם מרוחה.

ברכה גדולה שנייה של תקופתנו - שוב בפוטנציה - היא ההזדמנות לדיאלוג פתוח בין המסורות הרוחניות של המזרח והמערב. מלבד קהילות יהודיות קטנטנות בהודו, לנו היהודים מעולם לא היה כל קשר עם המסורות הדתיות שעלו כמו קשת מעמק האינדוס לרוחבה של כל מזרח אסיה. האסלאם פגש אותן בעיקר מתוך רוח של תחרות ועימות, אף שבעבר היו לכך חריגים בעלי משמעות, במיוחד בין הסופים. הנצרות הכירה אותן רק כאמונות האנשים שביקשה להמיר את דתם. רבים מן הניסיונות המוקדמים של חוקרים בני המערב להבין את דתות המזרח עוצבו בהקשר זה. אך עתה אנו חיים בעידן אחר. הרוח הפוסט-מודרנית צריכה להתעקש על כך שתם זמנו של משחק סכום האפס ביחס לאמת שבדת. דתות הנוקטות תחרות זו מול זו נושאות באחריות להרבה ממעשי האלימות ושפיכות הדמים הנוראיים ביותר בתולדות האנושות. אך דתות הפועלות יחד, בחיפוש משותף אחר אלוהים - או "האחד" או "ההוויה" או "האיִן הגדול" - ואחר הגשמתה של התכלית האלוהית של הקיום, יכולות להיות כוח כביר למען הטוב והשלום. הענווה, מידה יקרה בכל התורות הדתיות, תובעת מכולנו שנהיה פתוחים ללמוד איש מרעהו. "איזהו חכם?", שאלו חז"ל, והשיבו "הלומד מכל אדם".10הם לא אמרו "מכל תלמידי החכמים" או "מכל יהודי", אלא "מכל אדם".

אחד מן המפתחות לדיאלוג מתפתח זה מוכרח להיות שיחה על אודות משמעות "אלוהים", או "האחד", או "האיִן", כפי שמגוון המורים והמסורות שלנו הבינוהו. דתות המזרח לא העמידו את כל עולמן על אל פרסונלי אחד, בורא עליון שיצר עולם ומלואו. הן נטו להבחין בין "האחד" או "האחדות" לבין האלים. הם הכילו מנעד רחב של גישות לאחדות הקיום או לרוח האחדות של הישות. כמה מהן נותרו די מופשטות; אחרות התגשמו במגוון דמויות. עלינו להיות פתוחים כדי לגלות מה כוונתם של בני כל דת ודת בָּאמת המוחלטת של הקיום. עלינו לברר היכן אנו עשויים להתכנס להסכמה והיכן ניוותר במחלוקת. השפות הליטורגיות והסמליות שלנו יישארו מובחנות, כפי שאמנם עליהן להיות, אך שיחה תיאולוגית המתעלה על כל הגבולות הללו תעשיר את כולנו.

שיחה זו עודנה בראשיתה. עד כה היא היתה חד-צדדית וחסרת איזון. מנהיגים דתיים מערביים הדירו עצמם מדיאלוג אמיתי עם דתות המזרח, שאותן פטרו כסוגים של ״עבודה זרה״ או אליליות.11באותה עת, אלפים רבים של מבקשי-דרך מערביים, שלא הצליחו למצוא מרגוע לנפשם באמונות שעמן נולדו, נחפזו להיכנס לתוך עולם התורות המזרחיות, אף שהיה מובן להם באופן מעורפל בלבד. כך נוצרו פעמים רבות גרסאות מערביות של התורות הללו, שמתַרגלים אסייתיים מקוריים בקושי מצליחים לזהות כשלהם. מבקשי-דרך אלה לא ידעו דבר על המסורות המיסטיות של דתות המערב שמהן נמלטו, וכך יצרו לעתים תיאולוגיות שנשמעו במידה ניכרת כמו מה שעשוי היה לנבוע מקריאות חדשות של החסידות, הסופיוּת, או הנזירות הנוצרית - לו רק היתה ההיסטוריה מעצבת את הדברים בדרך אחרת.

לקראת יהדות ניאו-חסידית: תורות יסוד

חסידות היא גישה מיסטית ליהדות, המבוססת על תורות חסד ומעשי חסד; חסד במובן של נדיבות הלב ללא ציפייה לתגמול. בלוותה את היהדות לאורך שנותיה, היא מגלה עבורה כוונות ועומק ששכנו בתוך צורות הדת המסורתיות, אך נעלמו מן העין. ואולם, היא אינה רואה בצורות הדת תכליות לעצמן אלא כלים למטרה העליונה של דבקות או התאחדות עם אלוהים. ניאו-חסידות היא יהדות המעוררת ומלקטת מתוך תורות החסידות ועושה להן אוניברסליזציה, תוך הֶקשר שאינו דוחה פתיחות ולמידה הומניסטית ומדעית וחיים בחברה הפתוחה.

כאשר אני מציע יהדות מיסטית חדשה או יהדות ניאו-חסידית, עולה בראשי קריאה מחודשת ביסודות החסידות עבור מבקשי-דרך בני זמננו, שעשויה להיראות בערך כך:

שכינה - יהו"ה נמצא ונוכח בכול, בכל מקום וזמן, ובכל אדם ואדם. ״מְלֹא כָל הָאָרֶץ כְּבוֹדוֹ" (ישעיהו ו, ג). איננו צריכים אלא לפקוח את עינינו כלפי שכינתו, לקחת את הזמן ולאמן את עצמנו לשים לב. כל החיים מלאי הזדמנויות לגלות ולהעלות את ניצוצות האור האלוהי, ולהשיבם למקורם האחד. "בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ" (משלי ג, ו). עבודת ה' אינה כוללת קיום מצוות ולימוד תורה ותו לא; אף אין ליהודים מונופול על האמת הדתית. כל מה שאדם פוגש בחיים, כולל בעולם החומרי, עשוי להיות למקום ולרגע שבו יתגלה האחד הקוסמי. אדם דתי באמת הוא אדם המבקש את השכינה או את ניצוצות האלוהות בכל עת ובכל מעשה, ומבקש לתקן את העולם המפוצל, ה״שבור״, ולהשיבו למקורו האחד. עבודת ה' בשמחה - תכלית החיים. אנו עובדים את ה' על ידי אהבת ברואיו וסיוע להם, בייחוד לנזקקים שביניהם. ניתן להתחיל זאת עם אלה הקרובים אלינו, אך לבסוף יש להתעלות מעבר לכל גבול. כיום, עבודת ה' כוללת גם "לעובדה ולשומרה" ביחס לעולם כולו, לצד חיים של מסירות לטובת האדם. לעבוד את ה' משמע להרבות בהכרת צלם אלוהים שבעולם, לראות כל אדם כנשמה אלוהית, כחלק מן האחד. חיים של עבודת ה' הם חיים של שמחה גדולה במילוי יעד שהוא מעבר לרצון האישי שלנו. חיים כאלה מביאים לידי אושר עמוק וכביר מכול, שכל תענוגות העולם לא ישוו לו. היזהרו מכל דבר שעלול למנוע מכם שמחה זו או להסיט את דעתכם ממנה, אפילו - ובעיקר - אם הוא עוטה את מחלצותיה של הדת. כוונה ומעשה - בחיים הפנימיים שלנו אנו נאבקים לאזן בין הצורך במשמעת רוחנית (דהיינו, במצוות היום-יום שבין אדם למקום) לבין הסכנה שבהפיכת המשמעת הזאת ל"מצוות אנשים מלומדה", העלולה להכניסנו למֵצַר ולעכב את התפתחות הנפש. יש לקיים את המצוות מתוך אהבה, אך אין לראותן כתכלית לעצמן אלא ככלים לאור האלוהי הגואה בנשמה, או כהתגלמויות קונקרטיות של שמחת הלב ודבקותו. דבקות, התקשרות פנימית אמיתית לאלוהים, היא המטרה. החיים כולם, ובכללם המצוות, נדרשים לשמש אמצעים לתכלית זו. בעיני החסידות, תורה ומצווה "לשמה" משמע "לשם ה" - האות האחרונה של שם יהו"ה, שהיא ספירת מלכות, השכינה. הכול לשם גילוי השכינה והעלאתה. ישראל - יהדות היא דרכו בקודש של העם היהודי, עדה שלמרגלות הר סיני נקראה כאיש אחד לעבודת ה'. אנו מאמינים בעדה זו ומסורים לחידוש ימיה. סיני (שבלב, שלעולם שב ובורא מחדש את הר סיני של סיפור התורה) קורא לנו לחיות כ"מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ" (שמות יט, ו), מעבר לזהות אתנית. עם ישראל "מושבע ועומד מהר סיני" זה לשליחות קולקטיבית, הכוללת הכרה בצלם אלוהים שבאדם וערנות רוחנית כלפי העולם. כעם של עבדים משוחררים וכקורבנות רצח עם, אנו נקראים במיוחד להעיד על הזוועות הללו ולמנוע את הישנותן בכל מקום. אנו גם תמיד חלק מ"ישראל" במובן רחב יותר - מונח שמקורו בפסוק "שָׂרִיתָ עִם אֱלֹהִים" (בראשית לב, כט), כלומר קשורים לכל מי שנאבק עם אלוהים ועם שאלות האמונה, במסגרת כל הדתות ומחוץ להן - ואנו חוגגים בשמחה גם זהות רוחנית זו. תורה - המסורת היהודית הורישה לנו אוצרות של תובנות וחוכמה, ראשיתן בתנ"ך והמשכן ביצירות שבכל דור ודור. כאשר אנו פותחים את לבנו למסורת הזאת ועוסקים בה, אנו שומעים ומזהים קול אלוהי "נעלם בתוך התורה", במילותיו של אחד ממורי החסידות.12 אין זה אומר שאנו מתכחשים לכך שתורות אלה נכתבו בידי בני אדם במשך דורות רבים, או שאיננו מוצאים בהן כל פגם. ויכוח עם המקורות הוא חלק מהיהדות, מעשה של אהבה הכלול ב"לעסוק בדברי תורה". תלמוד תורה כולל פרשנות מחדש ללא סוף של המקורות והמסורות, כפי שיהודים חיים ומבינים אותם במשך היסטוריה ארוכה ומגוונת. כאשר אנו נפתחים אל המקורות, הם נהיים לחלונות אל האור הנצחי שבתוך ומעבר למילים, הנטוע בתוכנו כשם שהוא נוכח במילות התורה. חיים שיש בהם אהבת תורה, הכוללים תלמוד ומעשה על מגוון צורותיהם, יש בהם משום השתתפות ממשית בעצמות האלוהות המסתורית, באחד הקוסמי. "תלמוד תורה", ערך יסוד לאורך המסורת היהודית, מגיע לשיאו כאשר הוא פותח את לבו של אדם לחייה הפנימיים של תורה, דהיינו, לסודותיה. התובנות העולות בנו בעת הלימוד הן עצמן מתנה אלוהית, חלק מזרימת ההתגלות, "קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף". תפילה - התפילה היא לב לבה של החוויה הדתית. יש לראות את כל החיים - כולל לימוד תורה ומצוות, אך לא הם לבדם - כהרחבה של חוויית התפילה. כתפילה, כך החיים כולם כורכים את האדם כולו ומוגשים כמנחה לאלוהים, ממש כפי שהיו הקורבנות מוקרבים בבית המקדש. התפילה כוללת הן את נוסחי הקבע של הסידור והן צורות חדשות של ביטוי, ובהן ניגון ללא מילים, ואף דומייה. אקט התפילה - פתיחת הלב ושיתופו נוכח פני האחד הקוסמי - הוא בסיסי יותר ליהדות מכל נוסח תפילה כזה או אחר. אל להם לקשיינו עם שפת הסידור לגרום לנו לנטוש את ניסיונותינו לדבקות באמצעות אקט התפילה. מידות - הטרנספורמציה (״התעלות״ בשפת החסידות) המוסרית שאליה אנו שואפים היא כזו המרוממת את האדם, על קומתו החומרית והרגשית, ומשנה את צורתו. כך האדם הולך ונהיה לכלי שלם לעבודת ה'. קריאה זו מבפנים לצמיחה רוחנית ומוסרית אין לה סוף. ראשיתה בצמד היסודי של הדבקות - אהבה ויראה - שאותן אנו צריכים לטהר בחיי היום-יום. עלינו לבוא להכרה בכך שכל אהבה אמיתית מכילה את אהבתנו לאלוהים - או את האהבה נטולת האנוכיות לחיים עצמם, יחד עם כל אשר רוח חיים בקרבו; ושהיראה היחידה שיש לה ערך היא יראת הרוממות, יראת הכבוד העמוקה נוכח פני האחד הקוסמי. כל שאר האהבות והיראות נובעות מאלה, אף שלעתים הן מאפילות עליהן. צמד העוּבדות שכל אחד מאיתנו הוא חוליה ייחודית במסע האבולוציוני האדיר והמתמשך, ושכל אחד מאיתנו קיים למשך רגע אחד בלבד בזמן האבולוציוני - ראוי שיביא אותנו לחיים של דבקות וענווה. יהדות היא השפה שלנו לחיים של מודעות לאמת האוניברסלית הזאת. דיבור עכשווי

מה שקראתם זה עתה הוא תרגום של יהדות חסידית לשפה העשויה להתאים למבקשי-דרך בני זמננו. אורח חיים המשקף תרגום זה הוא תכלית קיומנו. אם היהדות מבקשת להעמיד דור חדש - שימשיך להיות בעל חינוך אקדמי בעידן מדעי - היא זקוקה לחידוש נעוריה של שפתה הדתית. שורשיה של שפה חדשה-עתיקה זו יהיו נטועים במסורת המיסטית והחסידית, אך היא חייבת לדבר אלינו באופנים שיש בהם הן עומק רוחני והן כנות אינטלקטואלית.

לגמישות השפה הדתית שלנו יש השפעה רבה על הפתיחות שלנו לאמונה במובנה הרחב, בייחוד כזו שבעצם טבעה שוכנת מעבר להישג ידה של ההבעה המילולית המלאה. חוקרי מדעי המוח שמו לב זה מכבר לקשר העמוק בין עדינות השפה שלנו לבין טווח היכולת שלנו לחוות את העולם. אנו "רואים" רק את מספר גוני ה"כחול" שיש ביכולתנו לנקוב בשמם; וריאציות דקות יותר מאלה המתוארות בשפה שלנו נוטות להימלט מעינה של הכרתנו. מיקולוג (חוקר פטריות) ההולך בין עצי היער אחר הגשם מצויד במדריך פטריות יחווה את עושר החיים בצורה שרובנו מתעלמים ממנה מתוך שטחיות. כך גם בחיי הרוח. אלה שיש להם שפה עשירה שבאמצעותה הם יכולים לדבר על נושאים כה עדינים (ובמהותם אף על-לשוניים) מצוידים טוב יותר לפתיחת עצמם לחוויה דתית עמוקה.

עבורנו, שפה כזו מוכרחה להיות נטועה במקורות היהדות. רק אז היא תדבר בקול יהודי אותנטי. עבור יהודי ישראלי, החי בעברית, היא תידרש להיות עשירה בסמלים מסורתיים ובמטפורות מסורתיות - עדויות לשורשיותה. ואולם, כל כמה ששפה זו היא ירושה יקרה לנו, עלינו גם לערוך לה אוניברסליזציה ואף דה-אנתרופומורפיזציה (כלומר, הפשטה של מלבושי ההגשמה המילולית שבה). איננו יכולים עוד למקם את ישראל - לא העם ולא הארץ - במרכז היקום, ולראות את אלוהים כמי ששואב תעצומות או מפיק הנאה ממעשיהם ומכוונות לבם של יהודים בלבד.

אכן, אין די בעריכת אוניברסליזציה. עצם הרעיון של אלוהים הבורא את העולם למען הנאתו שלו - כפי שמורי החסידות ראו זאת - הוא זר, וכך ראוי שיהיה, לקוראים בני זמננו. אולי אנו צריכים לנסח זאת מחדש כך: האחד הקוסמי מתגלה בכל יצור, ו"נהנה" באופן שווה מנוכחותו בכל צורת קיום שהוא שורה בתוכה. כל יצור קיים כאות לאותו ״תענוג״ של אלוהים שבחר לשכון בתוכו. ובייחוד בתוך החברה האנושית שלנו - האחד הקוסמי נוכח בתוך כל בן ובת אנוש ומתגלה בכל תרבות אנושית. צדיקות וצדיקים (במובן החסידי של המונח) קיימים בכל רחבי העולם, לרוחב כל סוגי המגדר, האתניות והשפה הדתית - ועלינו ללמוד מכולם. את ה"הנאה" שאלוהים מקבל מעבודת ה' האנושית יש להבין במונחים של טוּב ואהבה אנושיים, הנולדים בתוך עובד ה' ובתוך הקהילה. אנו מעניקים לאחד באמצעות הנתינה שלנו לנבראיו.

על מנת להישאר כנים בשימוש שלנו בשפה הדתית, עלינו לקיים מערכת יחסים דואלית איתה. עלינו להודות בכך שבאותה עת אנו בני בית ונוכרים בעולם שעיצבה. אנו חיים בנוף דתי פתוח ומגוון - חקרנו את הדת באופן ביקורתי והשוואתי, או שקראנו מחקרים כאלה שערכו אחרים. אנו יודעים דבר-מה על אודות מקורם האנושי של הנוהגים הדתיים למיניהם, ובכללם מצוות היהדות, ועל אודות טבעם של השפה הסמלית והמיתוס. אנו מכירים בעוצמתם הרבה, אך גם בסכנה הטמונה בהם כאשר משתמשים בהם באופן שגוי. אנו חיים במודעות יום-יומית למדעי הטבע והחברה, ולהנחות שעל בסיסן הם פועלים - הנחות כה שונות מהשקפות העולם של אבותינו הטרום-מודרניים. אנו מבקשים דרך לחיות את נעוריהם של החיים הרוחניים שלנו, אך בלא נטישת החלקים הללו של מודעותנו. וזאת בתוך יהדות שיש לה ניגון עתיק ואותנטי כאחד. כדי להבין את מערכת היחסים הדואלית הזאת למסורת, נבחן עתה כמה נושאי יסוד תיאולוגיים.

מול השאלות הגדולות

המסורות המערביות שלנו מצויות במחלוקת ביחס לשאלת ההתגלות וכתבי הקודש. עבורנו היהודים, התורה (יחד עם הנ״ך) היא הטקסט המקודש, ואליו מצטרפת "תורה שבעל פה" - סדרה אינסופית של הנחיות לפרשנות יצירתית שלו. הנוצרים הוסיפו את הברית החדשה ואת הדימוי החי תמיד של חייו של ישוע מנצרת. המוסלמים, אף שהלכו בעקבות אמונות המערב הקודמות, העריצו התגלות חדשה, זו של הקוראן. כל אחת מן המסורות שלנו חגה סביב הנרטיב המקודש שלה - מעמד הר סיני, הצליבה והתחייה, ההג'רה - שלטענתה מהווה את הרגע המכונן של ההיסטוריה האנושית, "הסיפור הגדול ביותר אי-פעם". ואולם, כל האמונות הללו שותפות לרעיון האוניברסלי של הבריאה; כולנו עובדים את אלוהים כבורא עולם. זהו סיפור גדול יותר, והוא המעצב את הבסיס לכל שבא בעקבותיו. לפיכך, סיפור זה הוא הדורש שנפנה אליו בראש ובראשונה.

למה אנו מתכוונים באומרנו שאנו מאמינים בבריאת העולם? יהודים ונוצרים רואים את הפרק הפותח של ספר בראשית כמקור להשראה - "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים". עבורנו היהודים, סיפור זה חיוני גם לחיים הדתיים שלנו. הוא מגיע לשיאו בכל שבת קודש, המצווה המגדירה של היהדות כדת. יהודים אומרים קידוש בכל ליל שבת ומכריזים: "וַיְכֻלּוּ הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ וְכָל צְבָאָם". ועדיין, רבים מאיתנו רחוקים מלהאמין בסיפור מעשה בראשית שבתורה במובנו המילולי. אנו מקבלים את ההסברים המדעיים להולדת הכוכבים ולמוצא האדם, ולצד זאת אנו מבקשים לצקת לתוכם משמעות דתית.13

לפיכך, המשמעות של "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" חורגת מהיותו סיפור בריאה שמסופר כה יפה בפרק א של בראשית. יש לקוראו גם כך: בטרם היו הרבים, היה האחד. קדמותו של האחד הזה לרבים אינה באמת קדימות בזמן, שכן אין כל כך משמעות ל"זמן" בצדו האחר של המפץ הגדול. אדרבה, הכוונה היא שהאחד מונח ביסוד הרבים - עכשיו כתמיד. הדבר דומה לשתיקה העומדת ביסודה של סימפוניה אדירה ו"קודמת" לקולות הרבים שניתן לשמוע במהלכה. הסימפוניה אינה מתחילה בתו הראשון, אלא מתוך ההקשבה לדומייה שממנה היא מופיעה; דומייה שתשוב להיות - מתמשכת אך שונה - עם סיומה של הסימפוניה. כך גם האחד הקוסמי - הוא היה לפני שכל אחד מאיתנו החל לחיות, והוא יהיה לאחר שניעלם. "ואחרי ככלות הכול, לבדו ימלוך נורא". האחד הזה הוא שלפניו אנחנו כורעים ומשתחווים ביראה. האחד הזה, כפי שהוא מתגלה בכל יצוריו, הוא שלפניו אנו מבקשים לפתוח את לבנו באהבה. זוהי המשמעות של להיות אדם דתי.

בפרשת בראשית נהפכה ההפשטה הזאת לסיפור. סיפור מטבעו מתרחש בזמן. הוא נדרש לנקודת התחלה, שממנה ילך ויתגלגל כל יתר המשכו. וכך, "האחד שמונח ביסוד הרבים" נהיה ל"בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים". האמונה שלנו בבריאת העולם אין משמעה שאנו מאמינים בכך שמקור העולם באקט רצוני שאירע ברגע זמן מסוים, כפי שניתן להבין זאת מנקודת מבטו של הקיום האנושי. "בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים" היא הדרך שלנו לומר "ישנו אחד המונח ביסוד הרבים". אנו ממשיכים להצהיר על האמונה שלנו בכך שאנו חיים בעולם חדור אלוהות, ולפיכך עולם "נברא". בעידן של סכנה אקולוגית חמורה, אין דבר החשוב לנו - כאנשים מאמינים - יותר משמירת עולם ״נברא״ זה, שיש בו חותם אלוהי. אין דבר שיש לו דחיפות מוסרית גדולה יותר עבורנו.

וכאן הולכת ועולה שאלה שנראית פשוטה לכאורה: מה ההבדל שנוצר בתפיסת עולמנו, בעמדותינו או בהתנהגותנו, כאשר אנו בוחרים לקרוא לעצמנו "אנשים דתיים"? כוונתנו במילה "דתי" כאן היא אוניברסלית ולא יהודית ייחודית. היהדות היא חלק מתופעה כלל עולמית הנקראת "דת". התיאולוגים היהודים הגדולים ביקשו תמיד לדון בשאלות אוניברסליות. התשובות שהם סיפקו נטועות, כמובן, במסורת היהודית ומדברות בשפה הפרטיקולרית מאוד. ואולם, השאלות שהניעו אותם הן שאלותיה של האנושות כולה.14

התיאולוגיה שלנו קיומית. היא נובעת משאלת יסוד שנקודת המוצא שלה היא בני האדם וממלכת החוויה הדתית האישית; לא אלוהים ומוצא הטבע או היקום. היא פותחת בעצם קיומנו שלנו, ובעובדה שבני אדם במגוון רחב מאוד של הקשרים תרבותיים - ביומנים מיסטיים, בשירה, באמנות ובדרכים רבות אחרות - דיווחו על תחושה כלשהי של אחדות כל ההוויה. כל זה הוא חלק מממשותה של הסיטואציה האנושית - כמובן, לצדם של מוסריות, ייסורים, אהבה, שמחה וכל שאר היבטיו של הקיום האנושי. אך אנו מתכוונים ל"קיומי" גם במובנו האחר: סוגיות של חיים ומוות מוטלות על כף המאזניים בשיחה זו. השקפה דתית שאינה מציעה תחושה כלשהי של משמעות מוחלטת ושל תכלית - "למה אני חי? מה אני עושה עם חיי?" ו״כיצד אני עומד מול עובדת היותי בן תמותה?״ - בקושי שווה את המאמץ הנדרש לה. עבור מבקשי-דרך, חיים ללא מסירות למסע אחר משמעות מוחלטת כזו - אינם חיים שראוי לחיותם.

השאלה שלנו מניחה גם עיקר אמונה אחד: החיים הפנימיים - "קודש הקודשים" שבו האדם עשוי לחפש ולמצוא משמעות כזו - הם מרכיב מובחן של החוויה האנושית, שלא ניתן לפרשו במונחים אחרים. כל נשמת אנוש מסוגלת למסע החיפוש והמציאה של "מקום" פנימי זה. לא ניתן לאתרו, וּודאי שלא ניתן להסבירו, באמצעות מדידות של גלי מוח. גם בלתי אפשרי לערוך לו רדוקציה להסברים קליניים או סוציולוגיים.

מרחב זה של פעילות אנושית ניתן להגדרה בהכללה כ"מסע רוחני", "חיפוש אחר אלוהים" או "דבקות רליגיוזית". בעגה עכשווית (וכביכול "חילונית") הוא מוחלף לעתים קרובות בטעות עם "חיפוש אחר העצמי". הסכנה בטרמינולוגיה הזאת היא האפשרות של סוליפסיזם - הליכה לאיבוד בתוך העצמי, או מעורבות יתר בהזנת האגו - סכנה גדולה במיוחד בימינו. השפה של גילוי העצמי רלוונטית במידה שהיא מובנת כשפה המובילה להתעלות פנימית על האגו, כסיוע להנעת האדם מעבר להגשמת צרכיו האישיים או תשוקותיו. האתגר ההכרחי של היותנו בני תמותה והמאבק היום-יומי "למה להמשיך?" מוליכים יחדיו להבנה שאנו צריכים תשובה שחורגת מעבר לעצמנו. האנושות, כשהיא בשיא אצילותה ועומקה, מבקשת לחיות בנוכחותו של מי שחורג מאיתנו - בקשה שבו-בזמן ובאופן פרדוקסלי מביאה אותנו להיות במלוא אנושיותנו. אף שהיא מתגלה באמצעות פנייה פנימה, היא מוליכה אותנו במהירות אל מעבר לעצמנו.

הוגי תורת החסידות בראשיתה ראו את עצמם כמורים לערנות ומודעות רוחנית, בדומה ליחסי המורה והתלמיד המקובלים במסורות מיסטיות אחרות. בכך הם היו שונים מן הרב, המורה והדיין, שהתמקד באיסור והיתר ההלכתיים, וכן מקודמיהם המקובלים, שמסרו את תורת הנסתר ללא קשר לחיי היהודי הפשוט. מורי החסידות, במיטבם, השתמשו במסורת ובשפתה כמקור המעורר בשומעיהם תשוקה לחיים הפנימיים. הם ראו משימה זו כליבת הדת, כפיתוחה של המודעות לכך שאנו חיים בזיקה לטרנסצנדנטי, לדבר-מה שגדול יותר מאיתנו. החיים הדתיים הם חיים של שאיפה מתמדת למודעות זו, שאיפה להיעתר לתביעות שהיא מעלה כלפינו. מנקודת המבט הזאת, כל המוסדות, המצוות, האמונות ואף האיסורים הנוקשים של הדת מרוכזים סביב אותה מודעות. הם כאן כדי להעיר אותנו אליה ולסייע לנו לשלב אותה באורח חיינו. התורה, כמתואר לעיל, היא מכרה זהב של תלמוד ומעשה עבור שתי המטרות הללו.

עם זאת, הצורך בהתעלות על העצמי אינו נושא אותנו בהכרח אל אמונה באלוהים הנפרד מן העולם, הניצב מעליו, בורא, מצווה ומשגיח. האחד הקוסמי שקורא לנו אכן שוכן בתוך כל נשמה, כמו בתוך כל שישנו. אין מלבדו של האחד. אנו קיימים כחלק מן האחד הזה, כקרני אורו, כאותיותיה של תורתו. מודעות (או "דעת" בשפה המסורתית) היא תהליך הלמידה כיצד להאיר, או תהליך שבו אנו מלמדים את עצמנו לדבר מילים ששבות ובוראות את התורה מחדש.15

הערך של דרך החיים הזאת קיים ללא תלות בטענות התיאולוגיות המסורתיות, שבעבר עמדו בבסיס הסמכות שלה. כאשר ביטוייה של הדת נתפסו כציוויים של אלוהים - אל המשגיח על הכול, ונוקט דרך של שכר ועונש - איש לא העז לפסוע מעבר לגבולותיהם. אך אמונה זו נגוזה מלבם של רוב היהודים בעידן המודרני, בנופלה קורבן לחילון התרבות, לביקורת המקרא, לספקות שהתעוררו בעקבות השואה ולעוד מהלומות. המהלך הפוסט-מודרני שונה. אנו מגלים מחדש את כוחם העצמי של מעשים מקודשים ואת הקריאה שהם קוראים ליהודי האוהב אותם וחי בדרכם - עוצמה וקריאה שאינן פוחתות נוכח טענותיה הביקורתיות של המודרניות. כך גם ההתקשרות באהבה לדברי התורה אינה תלויה בהבנה המילולית של רעיון ההתגלות. התורה חיה בקרבנו כאשר אנחנו לומדים כיצד לפתוח את עצמנו אליה; רמה זו של גילוי עצמי היא-היא ההתגלות האלוהית.16

כל יום בחייו של יהודי שומר מצוות מלא באמירת ברכות. כל אחת מאלה בצורתה האידיאלית היא פתיחת הלב לפני "האתה הנצחי", הושטת ידיים כדי לחבוק את הטרנסצנדנטי באמצעות האינטימיות של מחווֹת שבכל יום. איסורי אכילה מסייעים לראיית שולחן האוכל כמזבח, שעליו הצורך היותר בסיסי, החייתי, משנה את צורתו ונהיה גם מעשה של דבקות רוחנית ומודעות. הגבלתם של חיי אישות להקשר של יחסים מקודשים של אהבה ואחריות משמעה שהאינסטינקט הביולוגי הזה עשוי גם להפוך לרוחני. בארוס האהבה המשותף עם בן או בת הזוג נטענת אהבה ההולכת ומתרחבת. היא הולכת ועולה לכלול אהבת אלוהים, המתבטאת באהבה כלפי העולם הנברא שבתוכו אנו חיים. מעגל החיים ומעגל השנה היהודית, שניהם כאחד קיימים כדי להרחיב את המודעות הזאת דרך עונות השנה ועל פני עונות החיים. הם מציעים שילוב של מחזוריות ומגוון עשיר של חוויה, מתוך רגישות עמוקה לצרכיה של נשמת האדם.

טעמו וראו - מן הטרנסצנדנטיות

החוויה הממשית של האל הנשגב והנעלה, כפי שאנו פוגשים אותה באלוהות הנוכחת בתוך העולם הזה, היא גם נקודת המוצא של החיפוש וגם יעדו הסופי. חוויה כזו, או לפחות תחושה שהיא אפשרית, היא ראשיתו של המסע הרוחני. בלא שיהיה בפינו מלכתחילה טעם של טרנסצנדנטיות כלשהי, לא תהיה לנו סבלנות לדרישות הגדולות שהמשמעת הדתית מטילה עלינו. "טַעֲמוּ וּרְאוּ כִּי טוֹב יהו"ה" (תהלים לד, ט). לא נראה אור בקצה המנהרה אם לא נדע מעט מן האור הזה בתחילת מסענו. החיפוש שלנו הוא ניסיון להביא את עצמנו לחיים של תובנה מתמדת, או לפחות סדירה, בעקבות תובנה שכבר אירעה לנו ברגעים של הבזק ספונטני. "לְמַעַן תִּזְכְּרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֶת כָּל מִצְוֹתָי [...] אֲנִי יהו"ה אֱלֹהֵיכֶם" (במדבר טו, מ-מא) - תחיו את אורח החיים היהודי כך שתזכרו את המפגש שאירע לכם בהר סיני אישי ופנימי. אנו מצוּוים לברוא מחדש באמצעים של הרגל חיי היום-יום את המודעות שניתנה לנו ברגעים נדירים של חסד אלוהי.17 ההכרה בכך שהחיים שזורים ברגעים כאלה היא מתנה המוענקת במבט לאחור למי שפסע זמן רב לאורך הדרך.

מה הם רגעי החסד הללו בחיינו? האמת היא שאיננו יכולים להעביר את עומקם לאיש מלבדנו. ״כִּי אֲנִי יָדַעְתִּי כִּי גָדוֹל יהו"ה״, מצטט ר׳ נחמן מספר תהלים (קלה, ה). רק היחיד יודע מה שקורה בלבו. רגעים אלה עשויים להתרחש במפגשים עם לידה או מוות, בעתות חדווה או כתגובה לטראומה קשה. להרבה אנשים הם מתרחשים בראש ובראשונה בהקשר של יחסי אנוש, בייחוד באהבה ובאינטימיות משותפות עם אדם אחר - בדרך כלל עם בני זוג, אך לעתים גם עם ילד, הורה או חבר אהובים. לפרקים חוויות כאלה שמביאות לפתיחת הנשמה מתרחשות בטבע, בעמידה של דומייה נוכח הזריחה, השקיעה, הכוכבים, פסגות ההרים ושפעת המים. נראה כי האיכויות המיוחדות של האור בהנץ החמה ובין הערביים מעוררות תחושות כאלה, כפי שידעו היטב אלה שקבעו אותם כעתות קודש לעבודת הבורא.

כל אחד מסוגל לחוויות כאלה, אף שבדרך כלל איננו מתייגים אותן כ"דתיות". לרוב אנו פשוט נותנים להן לחלוף, ואיננו חוצבים בהן בכל כוחנו בשביל לכרות מהן את האוצרות שהן מכילות. רגעים של מודעות מדהימה לעובדה שאנו מקושרים לדבר-מה הנעלה ועמוק מעצמנו הם חלק חיוני ממה שעושה אותנו בני אנוש. יש גם רגעים כאלה שבהם אנו מכירים את החוויות הללו היטב, דווקא מתוך שאנו עסוקים כל כך בבריחה הרחק מהן.

חזון של אלוהים

לא העליתי כאן שום טענות בנוגע ל"קיומו" של אלוהים, כלומר, בנוגע למציאות האובייקטיבית של ישות נבדלת, הניצבת מעל ומעבר ליקום המוכר לנו. החוויה שלנו בנוגע לטרנסצנדנטי נשארת בתחום הסובייקטיביות הניתנת לשיתוף; לא בתחום האמת העובדתית או המדעית. כאשר אנו מדברים על המציאות הרוחנית שהחוויה מגיבה אליה, אנו מודעים לחלוטין לכך שמבחינה פילוסופית אי-אפשר להפרידה מעדות החוויה עצמה. ובתוך כך, אנו מגששים ונתקלים במילה "אלוהים".

שימו לב שמילה זו שורדת אלפי שנים בשפתנו - שפתה של קהילה מונותאיסטית - בצורת רבים. בשפת התנ"ך, המילה הזאת מצביעה גם על אלים של עמים אחרים, לא רק על יהו״ה. כאשר היא מתייחסת לאלים אלה מתווספים אליה גם תארים בלשון רבים, כגון ״אלוהים אחרים״. רק כאשר מדובר על יהו״ה מילה זו מתפקדת כאילו בלשון יחיד: ״ויאמר אלוהים״.

יהו"ה היא מילה אחרת לגמרי. נוסף למשמעותה כהווה-היה-יהיה, שעליה דיברנו לעיל, יש לשים לב גם לייחודיות הבעתה: זו מילה שאינה מורכבת מעיצורים ממשיים, אלא מנשימה. כל ארבע אותיותיה - יו"ד, ה"א, וי"ו, ה"א - הן תצורות הפה בעת נשימה (הדבר ברור יותר לפי ההגייה התימנית-ערבית של הווי״ו). יהו"ה הוא שם שלא ניתן לבטאו, אך ניתן לנושמו. נסו זאת.

בקיצור, יהו"ה משמע הישות כולה, בראייה כה הוליסטית ומרוכזת עד שהיא נחווית כישות אחדותית - ועדיין נותרת חמקמקה כנשימה חולפת. זו היא אלוהות "שאין לפרש עילום שמה"; אלוהות שממלאת את כל שמותיה כמו שהנשמה ממלאת את הגוף, נעלית עליהם כולם בה-בשעה שהיא ממלאת אותם.18 אין היא נבדלת מן היקום, ועדיין היא מכוונת אותנו לראייה רוחנית שלו. לאורהּ, היקום משנה את צורתו לחלוטין מתוך מיזוגו ואיחודו לחטיבה אחת עד שאכן הוא מופיע לפנינו כ"אחר". כך הוא משמש מעין מראה ל"אנוכי יהו"ה", לאותו "האחד האוניברסלי" הניצב ביסוד היקום כולו. דבר זה הוא מעבר ליכולת החוויה של התודעה הרגילה שלנו, ואפילו מעבר ליכולת הביטוי בכל שפה, למעט זו של יוצר המיתוס או המשורר. ועדיין, התרחשות עילאית זו - לב לבה של הראייה שעליה מדובר פה - חובקת אותנו ואת העולם שבו אנו חיים.

השקפה דתית כזו היא מיסטית ונטורליסטית בעת ובעונה אחת. היא אינה תובעת שום "קפיצת אמונה", כפי שתובעת אמונה באל הטרנסצנדנטי ומחולל הנסים של דתות המערב כפשוטן. כאשר אנו רואים את העליונות או ה"אחרוּת" של אלוהים כדרך הכרה "אחרת לחלוטין" (כאפיסטמולוגית), ולא כישות "אחרת לחלוטין" (כאונטולוגית), איננו נדרשים אלא ל"קפיצת תודעה". כוונתי, לפתיחות לראייה של היקום בעין הלב - ראייה שהיא יותר הוליסטית, יותר יפה ויותר מושלמת, מזו שהתודעה הרגילה, המוגנת היטב, מוכנה להרשות לנו. ההשקפה הזאת קוראת לנו לסוג של תודעה שיכולה לראות את גן עדן בחצר ביתנו; שיכולה להרגיש את נוכחותו של הר סיני באחר הצהריים של יום שלישי "רגיל"; שיכולה להפוך כמעט כל מקום להיות ארץ הקודש. תודעה זו נקראת ״גדלות המוחין״ בשפה החסידית. אין כאן אמונה עיוורת; ראייה רוחנית פקוחת עיניים - היא מה שהשקפת עולם כזו תובעת. היא אינה קוראת לנו להאמין בנביאים; היא קוראת לנו לפתח את התודעה הנבואית בתוכנו.

כיוון הלב בתפילה

כל הדימויים והרעיונות שיש לנו על אלוהים הם יצירי התודעה האנושית. "האדם על הכיסא", כדעתו המפתיעה של הוגה חסידי אחד, יושב בכיסא העליון כי שם הושבנו אותו.19 שום דמות אלוהים כזו לא היתה מתקיימת אלמלא היינו יוצרים אותה כמעין השלכה מעולמנו.

הנה דבריו של הלל צייטלין:

כתוב בתורה: "ויברא אלהים את האדם בצלמו, בצלם אלהים ברא אותו. זכר ונקבה ברא אותם" [...] באו אחרים וסרסו את המקרא: "ויברא האדם את האלהים בצלמו, בצלם האדם ברא אותו" [...] ואנן מה נענה אבתרן? [ואנו מה נענה אחריהם?] - אלו ואלו דברי אלהים חיים. שני עומקים אלו נפגשים בנקודה אחת, שני תהומות אלו מתאחדים יחד לכשנסתכל בשרשם של דברים - תא ואחוי לך היכי דנשקי שמיא וארעא אהדדי [בוא ואראה לך איך נושקים השמים והארץ זה לזה] [...] "האלהים ברא את האדם" - "האדם ברא את אלהים". תפוס לשון אחרון. אבל איזה אדם בורא? - אדם דאצילות בורא, מי שנברא בצלם אלהים. ומתי הוא בורא? בשעת נשיקת האלהים.20

אנו, היוצרים "אלוהים", עושים זאת מתוך מענה לנוכחות הממשית לחלוטין של האלוהות שבתוכנו ושסביבנו. יש לנו תחושה אינסטינקטיבית למחצה - הבאה לידי ביטוי בכל דתות העולם - שקיים דבר-מה מעבר לקיומנו. יש לנו אינטואיציה לאחדות ההוויה. אנו יצוריו של טבע שהוא עצמו לבוש ססגוני ל"כבוד אלוהים הסתר דבר", הסתר המתגלה בתבל ומלואה. כאשר אנו ניגשים להתבונן בעולם הטבעי בעיניים של פליאה,21 אנו רואים את האחדות הפנורמית של כל ההוויה, אחדות שהמיסטיקנים קוראים לה יהו"ה. אנו נאבקים ליצור שפה שתנגיש לנו את המסתורין, ומתוך כך אנו מאנישים אותו בדמותנו. מסע זה, כולל השלכת הדימויים שלנו על האלוהות, הוא היצירה הנעלה ביותר מכל יצירות האדם. אנו מעניקים לאחד הקוסמי חסר הפנים את מתנת האנושיות שלנו, המנחה הנעלה ביותר שביכולתנו להקריב אל המזבח. הצורך האנושי לעשות זאת הוא עצמו עדות לאמת שבחוויה הדתית ולכך שלא ניתן לערוך לה רדוקציה או לפרשה במונחים סוציולוגיים, פסיכולוגיים וכדומה.

אינני מכנה את המסתורין הזה "אלוהי" בשל ידע אובייקטיבי שיש לי לגביו - למעשה, אני חף למדי מכל ידע כזה - אלא מפני שכל ניסיונותי לפגוש בו עוררו בי תחושה של נוכחות עצומה, נוכחות שאין לתארה אלא במונחי קדושה. כאשר אני ניצב מחוץ לאוצר המילים הרליגיוזי שלי, אני יודע היטב ומודע לגמרי לכך ש"אלוהים" הוא השלכה אנושית על האחד הקוסמי. אך כאשר אני מבקש אחר רמת מודעות שמעבר לשפת ימות החול הפרוזאית שלי, אני יודע במעמקי ישותי שאמירת "אֲדֹנָי" בתפילה22 - היא הדבר הקרוב ביותר לגישה אל המסתורין הלא-יתואר של חיי ולקריאה בשמו.

ההכרה שלנו בכך שכל הדימויים של אלוהים הם השלכה אנושית אינה צריכה למנוע מאיתנו להשתמש בהם. החיפוש שלנו דורש פנייה פנימה אל עומקים נפשיים והושטת יד לגבהים רוחניים שאין לגשת אליהם באופן נטול אמוציות. הדרך אל אלוהים עוברת דרך העצמי העמוק ביותר ואפילו הכואב ביותר, ולא ניתן לעוקפו וללכת מסביבו.23

החיים הרגשיים שלנו נוצרים ומתפתחים באמצעות המפגשים שלנו עם בני אנוש אחרים. כיוון שכך, אנו צריכים, במידה מסוימת, לגשת גם לעבודה הפנימית באמצעות מפגש עם "אחר" כזה בדמות אלוהים אישיותי. אנו מכירים בכך שבעשותנו זאת אנו משאילים פנים אנושיות לישות שאין לה פנים משל עצמה. אך רק הודות לכך יכולים אנו לגשת בלב שלם ליקום האלוהי כ"אתה". בכך אנו מתקשרים עמו במלוא עומקה של האנושיות שלנו. אלה פני אלוהים שנוצרים מחדש כפני אדם - אלוהים שאותו אנו יכולים לאהוב, שאליו אנו יכולים לצעוק בכעס, שעמו אנו יכולים לחלוק כאב.

אלוהים זה - במיוחד באופן שבו הוא מגולם בדמות אב בסידור התפילה (וכאן התובנה הפרוידיאנית עוזרת, אף כי מטרידה) - יש לקבלו, להתמודד עמו, ולעתים אפילו "להורגו" ברוח המימרה הבודהיסטית העתיקה שלפעמים צריך להרוג את הבודהה. נוסף על כך, הוא זקוק בדחיפות לאיזון בדמות האם הגדולה של הקבלה, ספירת הבינה, הרחם הקוסמי שממנו שב ונולד היקום בכל עת. ואולם, עתה מתברר כי אלה מאיתנו שצהלו נוכח השחרור שחשנו פעם עקב "מותו" של אלוהים (מונח שהיה אקטואלי במחשבה הדתית של ימי נעורי), צהלו מוקדם מדי. על החופים הרחוקים של מסענו בים האתאיזם, אנו מוצאים את עצמנו מתמודדים עדיין עם הדמויות הפרסונליות הללו, תהיינה גבריות או נשיות. כחלק מתהליך ההתבגרות שלנו, הרשינו לעצמנו שוב לאהוב, לצחוק ולבכות, עם הורה אהוב (אפילו בהשלכה) של פנטזיות הילדות. אלוהים עלול אמנם להיות פרי דמיוננו. אך הדמיון שלנו - עלינו לזכור תמיד - הוא עצמו פרי דמיונו של היוצר האלוהי. אנו יוצרים את כל האלים שלנו כיוון שאנו חשים את עצמנו יצירי כפיו של מסתורין אלוהי.24

הפחת רוח חיים במסורת עתיקת יומין

היהודיוּת של התיאולוגיה הזאת נטועה בשפתה. כן, אדם יכול להיעזר ברעיונות דומים לאלה, עם מעט שינויים ותוספות, על מנת לבנות נצרות מיסטית, סופיוּת מוסלמית או בודהיזם מערבי. אדרבה, בכתבַי באנגלית אני אכן מעודד את הקוראים הלא-יהודים לעשות זאת! אם כן, כיצד מסכת אמונות ודעות משתייכת למסורת מסוימת? באמצעות שפתה, הפניותיה, נטיעת שורשיה בכתבי הקודש היקרים לה, וקשריה למשמעת ולמעשה הדתיים. אינני פונה ליהדות מפני שהיא מקור האמת האחד והיחיד, דת נעלה על כל שאר האמונות בעולם, או רצונו הבלעדי של אלוהים - אלא מפני שהיא שלי ושלנו. למדתי לבטא את האמת האוניברסלית בשפתה של המסורת היהודית. ועם זאת, אני מודע היטב לכך - ואני שמח על העובדה - שאפשר לתארה גם בכל יתר השפות הדתיות הגדולות של האנושות. כמובן, עם כל הבדלי הניואנס שיוצרות מערכות השפה השונות הללו.25

כאשר אני אומר "יהדות" אני מתכוון ליהדות המושתתת על המסורת במלוא מובנה ומתוך אותנטיות עמוקה; מסורות פועלות במיטבן ככל שנמנעים מלדלל אותן.26 ואולם, כדי להסכים להשתתף ברעיון זה, אין האדם צריך להתחייב מראש על קיום מצוות, כפי שהאורתודוקסיה מבינה את המונח. עם זאת, עליו בהחלט לחוש שכל מילה בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה פונה אליו ומאתגרת אותו. אפילו כאשר אנו דוחים נוהג מסוים או חלק ממורשת העבר, אנו מוכרחים לחוש כיצד דחייה זו נובעת מנאמנות לערכים שגם הם נטועים במסורת. עלינו להתייצב פנים בפנים מול המסורת - להתמודד עמה ולא להתחמק ממנה - אף כאשר היבט מסוים שלה מכה בנו כזר, מנכר או אפילו מטריד. אל להן להשקפות הליברליות שלנו על ההתגלות ועל התיאולוגיה לתפקד כמסווה לזניחה יהירה של המסורות שלנו או לזלזול בהן. יהדות רצינית משמעה התקשרות מעומק הלב למצוותיה.

אם כן, מה נשתנה? האם אין הבדל בין דורנו לבין הדורות הקודמים? האם נוכל לצפות מיהודים החיים בחברה החופשית ונטולת הגבולות כביכול של ימינו לחיות כאילו הם עדיין בעבר המוגדר בגבולות השטעטל? האם עלינו להתעלם מכך שהיהדות שבה והשתנתה בתקופתנו - בתחילה מתוך מפגש עם המודרניות, לאחר מכן עקב נוראות השואה, ואז שוב בשל הקמת מדינה יהודית והאחריות הנובעת מכך?

מובן שלא. השינוי אירע, נקבל זאת או לא. הדבר הטוב ביותר שנוכל לעשות הוא להשלים עמו. יש לחגוג כמה וכמה מהישגיו, כולל מקומן של נשים כשותפות מלאות ביצירת יהדותם של הדורות הבאים. היבטים מסוימים של משימת השעה שונים מאלה שעמם התמודדנו עד כה. למעלה משבעים שנה לאחר השואה ולאחר הקמת מדינה יהודית, אנו עדיין עומדים על מפתנו של עידן חדש בתולדות עם ישראל - וסוג היהדות ההולם עידן זה רק מתחיל להופיע. במידה מסוימת תעוצב היהדות הזאת מחדש מתוך מענה לאירועים הכבירים של זמננו, וכן לאור השינוי הגדול שחל בתפקידם של יהודים - אשר היום הם חברים מלאים בחברה הפתוחה ומשתתפים פעילים בתרבות המערבית הכללית.

יהדות המבקשת להתאים לעידן זה בהיסטוריה היהודית תהיה מוכרחה להופיע כמשימה משותפת של יהודי ישראל והתפוצות. היא תכלול בתוכה את ההשתרשות המחודשת בארץ ישראל ואת הלידה המחודשת של השפה העברית והתרבות העברית, שהן חלקים כה חיוניים מן המשמעות הכרוכה בלהיות יהודי ישראלי. אלה הן אבני בניין קריטיות בלידתו מחדש של בית ישראל, העולה מחורבות השואה כאוד מוצל מאש. באותה עת היהדות המחודשת הזאת צריכה לחבוק את האמיתות שרכשנו לאורך ההיסטוריה הארוכה של חיים בתפוצות, לרעה אבל גם לטובה. בתפוצות אנו יוצרים תרבות חיה שממקמת אותנו כעם וכקהילת אמונה ייחודיים המוצאים את מקומם בין אחרים; אנו משתפים אחרים בדרכנו לבטא את האמת האוניברסלית, ואנו גם לומדים מן התובנות שלהם. בעידן של אינסוף איומים על צלם האלוהים שבאדם וגם על קיומם של החיים על כדור הארץ בכלל, חייבת יהדות מחודשת לשאת את קולה תוך שיתוף פעולה עם שאר אנשי הרוח בכל העולם. על כתפי כולנו מוטלת המשימה המשותפת לבנות עתיד נאור ואנושי יותר עבור הדורות הבאים.

לעולם אסור שתיעלם מעינינו העובדה שהמשימה העמוקה יותר של הדת משותפת לכל התקופות ולכל בני האדם. בניית חיים של "דעת" (במובן הקבלי-חסידי של המונח); חיי ערנות מתמדת לאחד הקוסמי שבפנים, לאחד ששב וקורא לנו להתעלות, להשתנות ולגדול - היא תביעה שאינה משתנה עם חלוף העתים. בנצח האלוהי, הזמן כולו אחד. אנו חיים בנוכחותו, כפי שאמותינו ואבותינו חיו משחר האנושות, וכפי שצאצאינו יחיו ככל שנראה את עצמנו כבני אדם. השפה הדתית שאנו דוברים (ובכללה הסמלים שבהם אנו משתמשים) מוכרחה להיות נטועה היטב בעבר שלנו, עשירה דיה כדי לרגש אותנו ולהלהיב את דמיוננו. באותה עת היא גם צריכה להיות עכשווית דיה כדי לשאת אותנו קדימה אל העתיד הלא נודע. וכמובן, עליה לדבר אלינו בדרך שקוראת לנו לחיות כמשתתפים מלאים בקהילה האנושית הרחבה יותר של מבקשי-הדרך, עם אלה השותפים למודעות שלנו לסוד הגדול: אין אלא אחד ואין בלתו.

3. אמת זו נוסחה בבהירות יוצאת דופן בכתביו של רבי יהודה לייב אלתר מגור (1847-1905), בעל ה"שפת אמת", וראו אוצר מכתבים ומאמרים, ירושלים: מכון גחלי אש, תשמ"ו, עמ' עה-עו: "ולזאת הנני מגלה לך מה שאני יודע בזה דרך האמת. וזה הוא שכלל היחוד שמייחדין בכל יום שמע ישראל וכו' [...] שאין הפירוש ה' אחד שהוא אלקי אחד למעט אלקות אחרת. גם זה אמת, אך הפירוש עמוק מזה שאין הויה אחרת זולתו [...] שכל דבר שיש בעולם, רוחניות וגשניות, הוא השם יתברך בעצמו".

4. שחרית של חול. ראו גם בספר התניא ("התנ"ך של חסידות חב"ד"), שער הייחוד והאמונה, פרק א, את פרשנותו של רבי שניאור זלמן מלאדי לביטוי "אין עוד" (דברים ד, לט).

5. בראשית רבה סח, י. למקורות הפרשנות שלי לפסוק (שיר השירים ב, ט) ראו ספרי במדבר קטו (מהד' הורוביץ, עמ' 125) ואת פרשנותו של רבי צבי הירש מנדבורנה בספרו צמח ה׳ לצבי, פרשת שלח.

6. שימו לב שאיני מנסה לטעון כי הרמב"ם היה פנאנתאיסט או מוניסט. טענה כזו תתכחש לנטייה הטרנסצנדנטלית החזקה שלו. עבור כולם, למעט הפילוסוף, אלוהי הרמב"ם הוא ודאי יותר נעדר מאשר נוכח, מעבר לידיעה או לחוויה. אך "השכל הפועל" המתגלה לדמיון הנבואי (כפי שהגדירו הרמב"ם), ושעמו שכלו של הפילוסוף יכול להתאחד, אינו אלא עדות לנוכחות מסתורית שחיכתה שם מלכתחילה להתגלות. נוסף על כך, כמובן, איני מתכוון לומר שהרמב"ם היה הראשון שחשב על אלוהים באופן פילוסופי. הוא מייצג את שיאה של מסורת ארוכה, שראשיתה כמה מאות שנים לפניו. דבר נוסף - עלינו לשים לב למבוכה הנגרמת בשל היעדר כינוי גוף סתמי בעברית ובשאר השפות השמיות. לפילוסופים ולמקובלים כאחד לא היתה דרך לומר it על ה"אחד". עם זאת, התרגום הקבוע של כינוי הגוף שהשתמשו בו כ-he היה שיבוש של כוונתם.

7. ראו עוד בספרי A Guide to the Zohar (Stanford: Stanford University Press, 2004)a. כאן הדיון סובב סביב טבעו של ה"אינסוף", אלוהים כבלתי נודע המוחלט. אם כל הקיום נתון במצב מתמיד של נביעה וזרימה מתוך המקור הזה, מקור החיים כולם, כפי שרמ"ק הבין זאת, אנו בהחלט קרובים ביותר להשקפה מוניסטית. השקפה שאמנם מוסתרת על ידי ה"פעילות" המתמדת בעולמן הסמלי של הספירות. ראו כמה ניסוחים תמציתיים אך חדים של רמ"ק, המצוטטים בספרו של דניאל מט, לב הקבלה: מבחר מקורות מתורת הסוד היהודית, ירושלים: עולם קטן, 2011, עמ' 27-28; 38-51.

8. ראיתי פעם מאמר על התקופה הזאת שנקרא "Die Judenthum in ihre Hauptstroemungen", וכנראה היה הראשון שהזכיר מונח זה, אך איני מצליח לאתרו כעת

9. במובנים מסוימים, הפרויקט שלי הנו מבנה של תיאולוגיה יהודית מודרנית ששורשיה נטועים במזרח אירופה, לא במערבה. על מסע החיפוש שלי אחר אבותי הרוחניים ראו את מאמרי "Three Warsaw Mystics", הזמין באתר שלי - artgreen26.com

10. אבות ד, א

11. כמובן, קיימים יוצאים מן הכלל חשובים. לסקירת מנעד הגישות ביהדות ראו בספריו של אלן בריל, Judaism and Other Religions: Models of Understanding (New York: Palgrave Macmillan, 2010)a, ו-Judaism and World Religions: Encountering Christianity, Islam, and Eastern Traditions (New York: Palgrave Macmillan, 2012

12. מאור עינים, פרשת צו.

13. להתייחסות נוספת, ראו להלן את המאמר "בריאה: ההתעוררות ל'נבראותו' של עולמנו", וכן את הפרק הראשון בספרי יהדות רדיקלית: פתיחת שער למבקשי-דרך (תרגם: יגאל הרמלין מוריה), ראשון לציון: ידיעות, 2016.

14. זהו שיעור שלמדתי ממורי הגדול אברהם יהושע השל. ספרו הגדול אלוהים מבקש את האדם נפתח במסה של מאה עמודים על משמעותם של פיתוח ערנות רליגיוזית ושאילת שאלות דתית; רק לאחר מכן הוא פונה להשיב את תשובותיה של היהדות.

15. לדיון נוסף, ראו מאמרי a"Da'at: Spiritual Awareness in a Hasidic Classic", in Religious Truth: Essays in Jewish Theology of Religions, Alon Goshen-Gottstein ed. (London: Littman, 2019)a.

16. מורי החסידות ידעו זאת היטב. הם ביטאו זאת בצורה הבהירה ביותר בדרשותיהם על אודות אברהם אבינו, ועל האופן שבו גילה את התורה ("הדרך" או "האמת") מתוך עצמו, עוד לפני שהיא ניתנה בסיני. ראו את דיונַי על כך בספרי Devotion and Commandment (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2015)a.

17. זהו הלקח של תחילת ספירת העומר למחרת היום הגדול של יציאת מצרים: בחצות הלילה היתה לך הצצה לתוך ״היד הגדולה״ של האלוהות; עכשיו קח לך חמישים יום (או שנה!) של בניין המידות ועיצובן עד שתגיע לעמוד ממש לנוכח הר סיני.

18. השוו תפילת "פתח אליהו", הנאמרת בשחרית ובמנחה בבתי כנסת ספרדיים, ומקורה בהקדמת תיקוני זוהר: "וְאַנְתְּ לֵית לָךְ שֵׁם יְדִיעַ דְּאַנְתְּ הוּא מְמַלֵּא כָּל שְׁמָהָן וְאַנְתְּ הוּא שְׁלִימוּ דְּכֻלְהוּ. וְכַד אַנְתְּ תִּסְתַּלָּק מִנְּהון, אִשְׁתְּאָרוּ כֻּלְּהוּ שְׁמָהָן כְּגוּפָא בְלָא נִשְׁמָתָא" [ואתה אין לך שם ידוע, שאתה הוא ממלא את כל השמות ואתה הוא השלימות שלהם כולם. וכאשר אתה מסתלק מהם, נשארים כל השמות כגוף בלא נשמה].

19. רבי אברהם יהושע השל מאפטא, כמצוטט בספר עטרת צבי, פרשת אחרי מות (ירושלים, 1960, כה ע"א). ראו על כך בספרי Ehyeh: A Kabbalah for Tomorrow (Woodstock, VT: Jewish Lights, 2003), pp. 51-52.

20. הלל צייטלין, געגועים ליופי: שלוש מסות, ירושלים-ברלין: ספרי בלימה, תש"פ, עמ' 26.

21. והחסידים יודעים לספר כי הפל״א הוא האל״ף בהיפוך אותיות, כלומר רק בעיני הפלא אנו מסוגלים לגלות את האלף.

22. פירושו אקט של כניעה, שבו אנו אומרים "אדני" כתחליף ליהו"ה, "השם המפורש" שאין לבטאו אך הוא כלול בתוכו.

23. בנקודה זו אני בהחלט "ברסלבר" ולא "חב"דניק". חסידות ברסלב, שייסד רבי נחמן, רואה את ההתפתחות הרוחנית כהתקשרות מלאה עם החיים הרגשיים שלך עצמך (חג״ת - חסד, גבורה ותפארת), המודגשים לפי מידת הכאב הפנימי, הזעקה והגעגועים. לעומתה, תורות חב"ד הקלסיות מעדיפות את הניסיון להתעלות על הסבך הרגשי. הן קוראות לעשות זאת על ידי התקשרות למחשבות גבוהות יותר ("חכמה, בינה ודעת") ועל ידי כניסה למצב של התעלות קונטמפלטיבית, ובכך "יִתְפָּרְדוּ כָּל פֹּעֲלֵי אָוֶן" (צהלים צב, י), כלומר, יתרפא גם המקום השבור שנותר מאחור.

24. פנייה תיאולוגית זו, מן המופשט האחדותי אל הדמות הפרסונלית של האלוהות, אינה נעשית בנאיביות. היא בנויה על ההכרה בצורך הנפשי של האדם בכך, כפי שמתואר בשורות דלעיל. אבל היא גם נעשית מתוך הבנה שזאת היתה כוונתם החצי-נסתרת (ואולי רק חצי-הכרתית) של הוגים יהודים מפילון עד בעלי הקבלה ועד להוגי החסידות: יחסי האהבה והיראה עם האל הפרסונלי הם מעין משל לנמשל של תשוקת הייחוד עם האחד המופשט. אני ער למחקריהם של משה אידל, אדם אפטרמן, רות קרא-איוונוב-קניאל ואחרים בנושאים אלה, ולומד מהם.

25. בעניין זה אני הולך בעקבות מורַי, א"י השל וזלמן שחטר-שלומי, שהיו פתוחים לראיית אמת אוניברסלית המתבטאת בכל הדתות. וזאת לעומת הגישה של הרב יצחק גרינברג ואחרים, המנסים לבחון דתות אחרות על פי קני מידה יהודיים.

26. ראו להלן את המאמר "איך אני חי את היהדות - ולמה?".