מכל הלשונות – למה אנחנו מדברים עברית

פרק 1. עַם נוֹצָר וְלָשוֹן קָמָה

המקרא והעברית

ספרנו מתחיל במקרא, שהוא התיעוד הכתוב הקדום של העברית, והוא זה שהפך את הלשון העברית ללשונו הלאומית של ישראל. לשונו הבלעדית של המקרא עברית היא. דמויות רבות המוזכרות במקרא דיברו לשונות אחרות — מצרית, אשורית, ארמית, פלשתית ועוד — אבל דבריהן מובאים תמיד בלשון העברית. כל השיח והסיפר בתורה ובנביאים מתנהל בעברית, למעט זוג מילים יחידות בתורה ופסוק אחד בספר ירמיהו. רק בשניים מספרי הכתובים, עזרא ודניאל, ספרים שנכתבו אחר חורבן בית המקדש הראשון, יש כמה פרקים בשפה אחרת, ארמית.

השימוש בשם "עברית" לכינוי לשונם של בני ישראל לא מופיע במקרא. בספר ישעיהו (יט, יח) יש אזכור אחד בודד של "שְׂפַת כְּנַעַן", על שם הארץ שבה דיברו את הלשון הזאת, אבל אנו לא יודעים כיצד כינו אבותינו את הלשון שהשתמשו בה. בזמן המצור שהטיל סנחריב מלך אשור על ירושלים (בשנת 701 לפנה"ס), התנהל משא ומתן בין נציג מלך אשור לנציגי מלך יהודה. שליחי מלך יהודה מבקשים אז מרבשקה, נציגו של מלך אשור: "דַּבֶּר נָא אֶל עֲבָדֶיךָ אֲרָמִית כִּי שֹׁמְעִים אֲנָחְנוּ וְאַל תְּדַבֵּר עִמָּנוּ יְהוּדִית בְּאָזְנֵי הָעָם אֲשֶׁר עַל־הַחֹמָה" (מלכים ב יח, כו, וכן בישעיהו לו, יא). מן הבקשה הזאת משתמע כי לשונם של יושבי ירושלים היתה קרויה בפיהם "יהודית", על שם ממלכתם, היא ממלכת יהודה. גם כאשר הנציג האשורי לא נענה לבקשה זו, ומתעקש לדבר בלשון הידועה לתושבי ירושלים, הכתוב נוקט את אותו הביטוי: "וַיִּקְרָא בְקוֹל גָּדוֹל יְהוּדִית וַיְדַבֵּר וַיֹּאמֶר: שִׁמְעוּ דְּבַר הַמֶּלֶךְ הַגָּדוֹל מֶלֶךְ אַשּׁוּר..." (מלכים ב יח, כח). לפנינו אפוא תופעה טבעית ומוכרת עד היום: הלשון נושאת את שם העם הדובר אותה או את שם הארץ שבה מדברים אותה. עם זאת, יש לזכור שבתקופה המדוברת ממלכת יהודה וממלכת ישראל התקיימו בנפרד, ואי אפשר לדעת כיצד קראו ללשון הדיבור של בני ישראל בתקופת מלכות דוד ושלמה או בתקופות שקדמו לה.

עם ישראל נשא את השם "עברים" זמן רב אחרי "אברהם העברי" (יונה הנביא מזדהה לפני המלחים בספינה כ"עברי"), אך רק בדורות מאוחרים יותר קיבלה לשונו של עם ישראל את השם "עברית". השימוש הראשון במילה זו לתיאור שמה של לשון היהודים מופיע אצל נכדו של החכם הירושלמי בן סירא, בדברים שכתב בהקדמתו לתרגום ספר בן סירא ליוונית, במאה הראשונה לפנה"ס, והוא מופיע מאוחר יותר שוב במשנה (למשל, במסכת גיטין ט, ח). ברבות הימים הפך הכינוי הזה לכינוי בלעדי ללשונו של עם ישראל, וכך הוא מוכר גם עד ימינו.

המקרא בקצרה

המקרא כולל ספרים רבים מדורות שונים ומסוגות שונות, ואך טבעי הוא שאנו מוצאים ביניהם הבדלים בולטים בסגנון, בצורה, וכמובן גם בתוכן. הוראות החוק המקראי שונות מהשירה המקראית, והפרוזה המספרת את ימי המלכים אינה דומה לדברי החוכמה בספרות החוכמה כגון ספר משלי, אך עם כל זאת עומד המקרא החתום והמקודש כיחידה אחת מגובשת. עמוד השדרה ההיסטורי שלו הוא תולדות עם ישראל, ועמוד השדרה הרעיוני הוא אמונת עם ישראל: אמונה באל אחד הנעלה על הטבע, המקיים קשר עם בני אנוש ומתעניין במעשיהם, אל שבחר בישראל להיות לו לעם ומלווה את מסעו ההיסטורי מראשיתו ועד סוף ימי המקרא.

הסיפור המקראי מן האבות ועד גלות בבל

הסיפור המקראי מתחיל עם בריאת העולם, ועובר במהירות לאבות האומה — אברהם, יצחק ויעקב וצאצאיהם. קורותיהן של דמויות אלו מתרחשים במרחב תחום יחסית — מאזור הסהר הפורה שבמזרח ועד מצרים במערב, ועיקרם מתרחש בתווך, בארץ כנען, הלא היא ארץ ישראל. סיפורי המקרא מלמדים כי במרחב שבו פעלו האבות והאימהות חיו עמים שונים, המכונים בדרך כלל בשם "כנענים", ובניגוד אליהם גיבורי ספר בראשית היו משפחה בלבד. לעומת הזיהוי הגיאוגרפי הברור, את תקופת סיפורי האבות קשה לתארך באופן מדויק. על פי ההשערה המקובלת, זמנו של אברהם העברי היה במאה השמונה־עשרה לפנה"ס.

האירוע המכונן שהפך את בני ישראל ממשפחה לעם התרחש אחרי יציאת מצרים, במתן תורה, אירוע שבו התגבש העם סביב ייעוד דתי אחיד. אחרי מסע של שנות נדודים במדבר, הגיע העם הטרי לארץ המובטחת, ואט־אט התנחל בה והפך מעם של שבטים נוודים לעם היושב על אדמתו. מעריכים שאירועים אלו התרחשו בשנת 1250 לפנה"ס בערך, ואולי אף שנים רבות קודם לכן.1 לתקופה זו של ראשית ההתנחלות מתוארך המקור הקדום ביותר מחוץ למקרא המזכיר את עם ישראל, הוא מצבת הניצחון של המלך המצרי מרנפתח ממסע קרבות מוצלח בארץ כנען. השליט ההוא קבע נחרצות: "ישראל הושם, אין זרע לו" ("הושם" מלשון שממה). איננו יודעים בוודאות לאיזה אירוע היסטורי או קרב התייחס המלך בדברים אלו, אך הצהרתו כוזבת בעליל, שהרי עם ישראל קיים עד היום.

על פי התיאור המקראי, תהליך ההתנחלות בארץ התארך מעבר לצפוי. מובלעות כנעניות רבות המשיכו להתקיים בארץ גם לאחר הכיבוש, והחיים במציאות של כיבוש שלא הושלם גרמו לחיזוק המסגרת השבטית בחייו של עם ישראל. כפי שניתן לראות עד היום במזרח התיכון, למסגרת השבטית יש כוח רב, בוודאי בהיעדרה של מדינה חזקה ומגובשת. עבור בני ישראל, שהתיישבו באזוריה השונים של ארץ ישראל, היה השבט לגורם המרכזי שהעניק ליחידים ולמשפחות את זהותם. פיצול גיאוגרפי ושבטי שכזה של דוברי שפה אחת עשוי להביא ליצירת להגים שונים, ונעסוק בכך בהמשך הפרק.

בערך בשנת 1000 לפנה"ס נפתחת תקופה המלוכה בישראל, עם כינון מלכות דוד ושלמה. על אף הניסיון ליצירת הוויה לאומית על־שבטית, אירועים מקראיים מאוחרים יותר מלמדים כי המסגרת השבטית שמרה על כוחה כגורם ראשון במעלה להגדרת הזהות. גם אם אנו נוהגים להסתכל על סיפורו של עם ישראל באותם דורות כסיפור לאומי, וגם אם התורה והנביאים תיארו מסגרת של קיום לאומי כללי, הרי שבקרב רבים מבני התקופה היתה תחושת השייכות החזקה ביותר אל השבט. לאחר ימי שלמה פוצלה הממלכה לשתי ממלכות — ממלכת יהודה בדרום וממלכת ישראל בצפון. הפיצול חשף את הריחוק הגיאוגרפי והפוליטי בין שבט יהודה שחי בדרום לשבטי בני יוסף — אפרים ומנשה — שחיו במרכז הארץ, ובינם לשבטי עבר הירדן המזרחי.

תקופת המלוכה נמשכה כמה מאות שנים והגיעה אל סופה עם חורבן ממלכות ישראל ויהודה. ראשית בא הקץ על ממלכת ישראל — חורבן שהתרחש אחר תהליך ארוך של היחלשות מול האימפריה האשורית. בשלב הראשון נפגעו שבטי עבר הירדן, לאחר מכן השבטים שחיו בחלקיה הצפונים של הממלכה, ובסופו של דבר בשנת 722 לפנה"ס החריבו האשורים את שומרון, אירוע המתואר בכתביו של שליט אשור סרגון השני בצורה מפורטת למדי. חלקים גדולים מבני ממלכת ישראל הוגלו לארצות רחוקות, ואלו שנותרו התערבבו לימים עם בני עמים שהובאו ממקומות אחרים. את מקומם של יושבי שומרון תפסה קבוצה אתנית ודתית חדשה בעלת זיקה לא מבוטלת לעם ישראל — ה"שומרונים".

לקראת סוף המאה השביעית לפנה"ס ירדה קרנה של אשור, ואת מעמד האימפריה האזורית תפסה בבל. מרד בממלכת בבל, שהוביל יהויכין מלך יהודה, הסתיים בהגלייתו עם כעשרת אלפים אנשים מהאליטה של ממלכתו, קבוצה המכונה במקרא "החרש והמסגר". ניסיונות נוספים לכינון קואליציה אזורית נגד בבל הביאו את הבבלים למסע של חורבן והגליה בארץ ישראל. בקיץ של שנת 586 לפנה"ס פרצו הבבלים את חומות ירושלים, הרסו את העיר והמקדש והגלו רבים מתושבי יהודה לבבל. לאחר אירועים אלו נעשה ניסיון קצר לכונן שלטון יהודי אוטונומי בארץ, אך הניסיון כשל בעקבות רצח גדליה בן אחיקם ובריחה המונית של יהודים למצרים. אירוע זה היה המסמר האחרון בארון הקבורה של ממלכת יהודה ושל העצמאות היהודית בארץ ישראל.

מעת יצירתו של העם, התלכדה זהותו הלאומית עם הלשון העברית, והן הפכו שלובות זו בזו. כיוון שהתורה כיוונה את דבריה לעם ישראל כולו ולא לשבט מסוים והיתה כתובה כולה בעברית, הרי היא ולשונה הפכו להוויה משותפת לכלל שבטי ישראל. על אף ההבדלים החברתיים בין השבטים והריחוק הגיאוגרפי ביניהם, היתה הלשון העברית לגורם מלכד גם בתקופות שבהן התחזקו תחושות הפיצול השבטי.

קדמותה של העברית ומוצאה

כתרים רבים נקשרו ללשון העברית. בספרות חז"ל היא מכונה "לשון הקודש", משום שהיתה לשון התורה שהאל נתן לבני האדם, ויתרה מזו, משום שהיתה הלשון שבאמצעותה נברא העולם כולו.2 חכמים רבים בכל הדורות — הן מעם ישראל והן מחוצה לו — עסקו במהותה של הלשון הקדושה הזאת וברבדים הסמליים והרוחניים הקשורים בה. בפרק זה ולאורך הספר לא נעסוק בהיבטים אלו של העברית, אלא רק בהיבטים ההיסטוריים והלאומיים שלה.

הטקסט העברי הקדום ביותר הוא המקרא, ולכן הוא משמש בסיס לתיאור העברית. לשונו של המקרא היא ספרותית, עשירה ומלאה דימויים וביטויים ספרותיים, כלומר לפנינו שלב התפתחותי גבוה של לשון, ולא נקודת ההתחלה שלה. אין ביכולתנו לדעת כיצד נשמעה העברית בתקופות קדומות יותר. יש הסבורים שטקסטים שנמצאו בפירמידות במצרים משקפים תקופה קדומה של העברית, אך מדובר בכמה מילים ספורות שאינן מאפשרות תיאור לשוני של ממש.3

כמו כן העברית איננה זרה במרחב. אנו מכירים כמה וכמה לשונות שדומות לעברית, קצתן נשתמרו עד היום, כמו הארמית, וקצתן עתיקות וכבר עברו מן העולם, כמו האכדית — לשונם של האשורים והבבלים. קבוצת הלשונות הזאת מכונה פעמים רבות בשם "הלשונות השמיות", על פי התיאור בספר בראשית (פרק י) על התפצלות משפחות העמים מבני נח.

הדמיון בין הלשונות האלה גדול מאוד, אבל קשה לדעת מנין צמח. במאה התשע־עשרה היו מלומדים שטענו שכל הלשונות הללו הן בנות של לשון קדומה אחת, "פרוטו־שמית", ועם הזמן התרחקו זו מזו. כיום אין ודאות מלאה בטענה זו, ויש הסוברים שייתכן שמדובר בלשונות של שבטים שכנים שהתקרבו אלו לאלו עקב קרבתם הגיאוגרפית ושיתוף הפעולה ביניהם. על כל פנים, העברית היא לשון אחת בתוך קבוצת לשונות הדומות זו לזו במידה רבה.

כיצד הגיעה העברית לעם ישראל?

במשך דורות רבים רווחה בקרב חכמים רבים מעם ישראל וכן בקרב כמה ממלומדי אירופה המחשבה כי העברית היתה הלשון הראשונה בעולם. סברה זו הולידה באופן טבעי את התפיסה שאבות האומה הישראלית הביאו עמם את העברית לארץ כנען, ומשם היא המשיכה להתקיים בחייו של עם ישראל. לעומת זאת, ההשערה המקובלת במחקר המודרני, ובה אנו אוחזים, היא שאברהם אבינו דיבר ארמית, ורק כאשר הגיע לארץ כנען למד עברית, ממש כמו כל עולה חדש בימינו.4 הרמזים על קיומה של העברית בתוך גבולות ארץ כנען בלבד עולים גם מהמקרא. כאשר יעקב בורח מכנען למשפחת אמו בחרן, מכונים הגברים של משפחה זו בכינוי "ארמי", כינוי המעיד על השיוך האתני שלהם ועל הלשון שבה השתמשו, ואכן כאשר דודו של יעקב, לבן הארמי, כורת איתו ברית, הוא קורא לגַלְעֵד בשם ארמי — "יְגַר שָׂהֲדוּתָא" (בראשית לא, מז). זה הציטוט היחיד בכל התורה שאינו כתוב עברית, והוא מעיד מעל לכל ספק כי לשונם של לבן ומשפחתו היתה הלשון הארמית. גם הביטוי המקראי "אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי" (דברים כו, ה) נתפרש אצל כמה מהמפרשים כך: אבי (אברהם) היה ארמי, כלומר דובר ארמית, עד שהגיע לארץ כנען, אז הפך "עברי", וגם שינה את לשונו.5 אם כן, ברור מדוע יעקב, שהיה דור שני בארץ כנען, מדבר עברית, ואילו המשפחה שנשארה בחרן ממשיכה לדבר ארמית.

שיוכה של העברית לגבולות ארץ כנען עולה גם מהממצאים הארכיאולוגיים. בשלהי המאה התשע־עשרה ובראשית המאה העשרים התגלו במצרים "מכתבי אל־עמארנה", אוסף תעודות ששלחו מלכים מכנען למלך מצרים במאה הארבע־עשרה לפנה"ס. המכתבים כתובים באכדית, אך יש בהם גם מילים בלשונם של הסופרים שכתבו אותם, כלומר בלשון כנענית. הלשון הכנענית הקדומה שבמכתבים נחקרה היטב, והמסקנה המקובלת על החוקרים היא שמדובר בלשון הדומה מאוד לעברית המקראית ואולי אף זהה לה.6 אולם למרות הדמיון הגדול בין לשון המקרא ללשון הכנענית שבמכתבים, מקובל במחקר להפריד ביניהן — לשונו של עם ישראל היא עברית, ולשונם של הנוכרים היושבים בארץ, המכונים גם כנענים — כנענית. הסיבה לכך אינה בלשנית, אלא תרבותית־חברתית: זהות של לשון קשורה בזהות חברת הדוברים, ולא רק בדמיון בפרטים הלשוניים, כגון הדקדוק ואוצר המילים. אם כן, כיוון שעם ישראל נבדל מן הכנענים מבחינה דתית ותרבותית, מקבלת לשונו מעמד נפרד.

השפעת לשונות זרות על המקרא

כל לשון המצויה במגע מתמשך עם לשונות אחרות עתידה להשפיע עליהן וגם להיות מושפעת מהן. בראש ובראשונה מדובר בקליטה ובתרומה של מילים, שהן כמטבע העובר לסוחר מעם לעם, ולעתים מדובר גם בהשפעות דקדוקיות. בני ישראל ישבו במצרים מאות שנים, ועל כן היינו מצפים למצוא השפעה ניכרת של הלשון השלטת — המצרית — על העברית. בתקופה מאוחרת יותר היינו מצפים למצוא השפעות של לשונות אחרות על העברית המקראית, ובראשן האכדית, לשון הממלכה האשורית ששלטה ברחבי המזרח התיכון מאות בשנים, שהיתה עשויה להיות נוכחת בעברית בדיוק כשם שמילים באנגלית נטמעות בלשוננו כיום.

אולם הנתונים הלשוניים בספר הספרים מפתיעים למדי. מספר המילים שהעברית המקראית קלטה מלשונות זרות קטן ביותר. העברית של התורה קלטה מילים מצריות מעטות בלבד, כמה וכמה מהן במחזור סיפורי יוסף, כמו "יְאוֹר", "חַרְטֻמִּים" ו"גֹּמֶא", וגם מספר המילים שחדרו לעברית המקראית מאכדית, כמו "הֵיכָל" ו"טַפְסָר" (נחום ג, יז) — קטן. לעומת הנוכחות של האנגלית ("הלשון האימפריאלית") בעברית של ימינו ולעומת השפעתן של לשונות זרות "אימפריאליות" אחרות על העברית בדורות אחרים — מספר המילים האכדיות במקרא קטן ביותר.7

באשר להשפעה של הלשון הארמית, לשונן של הממלכות שמצפון לישראל, המצב מורכב יותר. הארמית והעברית קרובות מאוד, וחלק גדול מאוד מאוצר המילים הקדום שלהן היה משותף. משום כך קשה מאוד לקבוע אם מילה מקראית הנראית לנו ארמית היא אכן תולדה של השפעה ארמית או שמדובר בעברית קדומה. דוגמה בולטת לכך אפשר לראות בשירה המקראית. בסוגה הזאת היה מקובל להשתמש בתקבולות של מילים נרדפות, ובמקרים רבים אחת מהמילים בתקבולת היא מילה המוכרת בארמית. למשל בתקבולות "בָּא — אָתָה"; "עָשָׂה — פָּעַל"; "הָלַך — צָעַד",8 המילה השנייה בכל זוג ידועה היטב בארמית ואינה רגילה בפרוזה המקראית, אולם כיוון שאחד ממאפייני השירה עד ימינו אנו הוא להשתמש באוצר מילים עתיק, קשה להכריע אם לפנינו מילים עבריות עתיקות או מילים ארמיות.

לעומת זאת, כאשר אנחנו עוברים לתחום המערכת הדקדוקית — בנייני הפועל ונטיות הפועל והשם, כינויי הגוף, כינויי הרמז והשייכות, מבנה המשפט וסדר המילים בו וכיוצא באלה — נראה שהעברית המקראית שומרת על ייחודה לעומת שאר הלשונות האחיות, ובכלל זה גם הארמית.

סיכומו של דבר, העברית של המקרא ספגה השפעות מועטות של לשונות שכנות, וזאת בניגוד לשעתיד היה לקרות לה בהמשך הדורות. הבלשן השמי הדגול, גוטהלף ברגשטרסר (1933-1886), כתב ספר הסוקר את הלשונות השמיות, ובמסגרת זו תיאר את העברית לעומת לשונות אחרות קרובות לה: "לשון המקרא משמרת את האופי של הלשונות השמיות־המערביות באופן הטוב ביותר במבנה המשפט. היא לא פיתחה נוקשות מערכתית כמו הערבית, אלא יש בה חופש קדום, והיא נעשתה גמישה מאוד הודות לעושר של מערכת זמני הפועל המורכבת שלה, ומצד שני היא לא נסוגה למבנים התחביריים הפחות ברורים שיש בארמית".9 הערכה זו מבטאת את ייחודה של הלשון העברית ואת עצמאותה.

הכתב האלפביתי

המקרא כתוב בכתב אלפביתי, כלומר בכתב פשוט שלא מסמן הברות אלא רק עיצורים, ובאופן חלקי גם תנועות. מדובר בעניין ייחודי למדי, שכן באותה התקופה רווחו במזרח הקדום שיטות כתיבה אחרות. במצרים העתיקה נהג כתב תמונות ("כתב חרטומים", "פיקטוגרפיה"). בתחילה סימנו התמונות מילים, ועם הזמן שינו את תפקידן וסימנו הברות. אולם כדי לשלוט בכתב מסוג זה, גם בצורתו המפותחת יותר, יש ללמוד קרוב לאלף סימנים. גם הלשון האכדית שהיתה פופולרית באשור ובבבל החלה כלשון סימנים, ובהמשך הפכה לכתב המסמן הברות. גם כאן כדי להצליח לקרוא טקסט בצורה רהוטה, נדרשה היכרות מוקדמת עם מאות רבות של סימנים, ועל כן רק אלו שהיו להם הזמן והמשאבים ללימוד ארוך שכזה, כלומר אליטה מצומצמת ביותר, היו מסוגלים לקרוא כראוי.

אבותינו הכירו תרבויות אלה וחיו לצדן, אך לעומתן, התורה וכל ספרי המקרא כתובים בכתב אלפביתי — כתב המכיל רק מעט יותר מעשרים סימנים, וקל מאוד ללימוד ולקריאה.10 ההבדל הזה איפשר ללמד את הכתב בגיל צעיר ובמהירות רבה, ולשימוש בכתב האלפביתי היו השלכות עצומות על החברה ועל הידע התרבותי בעם ישראל.11 בחברה ובתרבות שבהן רווחו כתב הברתי או תמונתי, הציבור הרחב לא היה מסוגל לקרוא, וממילא כל הידע הכתוב היה חסום בפניו. גם אם חוקי אשור היו כתובים על מצבות גדולות, ברור שכמעט כל האוכלוסייה לא היתה מסוגלת לקרוא אותם, וקריאתם היתה תלויה בשכבה מצומצמת של סופרים ו"יודעי קרוא". בחברה שבה נהוג כתב אלפביתי קל ללימוד, גם "פשוטי עם" יכולים להגיע ליכולת קריאה וכתיבה בסיסית,12 ומתקיים בה תהליך מתמיד של דמוקרטיזציה של התרבות הספרותית הגבוהה. לא רק שהתורה היתה כתובה בכתב שכל אדם בישראל היה יכול לקרוא ולהבין, אלא שהיא דרשה מהציבור הרחב לימוד ושינון שלה — ברירת המחדל היתה שהציבור הרחב יכול לקרוא ולהבין את הטקסט.13

בין לשון כתב ללשון דיבור

אף שהמקרא היה נתון לקריאה ולהבנה של כלל הציבור, לשונו היא לשון גבוהה מאוד, לשון רשמית־מלכותית. חלקים גדולים של ספרי המקרא מביאים את דבר המלך (האל) לעמו, ועל כן בין שמדובר בחוקים ובמשפטים ובין שמדובר בשירה נמלצת, סגנון המקרא מתאפיין בכתיבה אומנותית יוצאת דופן, בלשון עשירה ובצירופי לשון גבוהים, כפי שמתאים לניסוח של דברים בעלי ערך רב. על כן עולה השאלה אם גם בדיבור היום־יומי של בני ישראל הקדומים רווחה הלשון הגבוהה, האומנותית והיפה הזאת, או שמא שימשה לשון זו רק את שכבת הסופרים המלומדת, ולא היתה לשון מדוברת וחיה.

במקרא מצוטטים דיאלוגים רבים, כולל דיבור של פשוטי העם, והם משקפים דיבור חי של אנשים. הנערות הפוגשות את שאול אומרות: "יֵּשׁ הִנֵּה לְפָנֶיךָ! מַהֵר עַתָּה כִּי הַיּוֹם בָּא לָעִיר" (שמואל א ט, יב), אנשי יהודה מצוטטים כאומרים לפלשתים: "לָמָּה עֲלִיתֶם עָלֵינוּ?" (שופטים טו, י), ואילו שרי יהודה שואלים את עוזרו של ירמיהו הנביא, ברוך בן נריה: "אֵיךְ כָּתַבְתָּ אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה מִפִּיו?" (ירמיהו לו, יז). משפטים אלה — ורבים כמותם — פשוטים במבנה ובסגנון ומצלצלים באוזנינו קרובים ללשוננו אנו. עיון מעמיק בקטעי השיח המובאים במקרא מלמד שאכן משתקפת בהם לשון מדוברת השונה מן הלשון הספרותית הגבוהה. מכאן אפשר להסיק כי הלשון שבמקרא לא היתה לשון מלאכותית של סופרים, אלא לשון טבעית, ועל כן התקיים בה הפער בין הלשון המשמשת לצרכים רשמיים ולכתיבה ספרותית ומליצית, ובין הלשון הפשוטה המשמשת לדיבור יום־יומי.14

עדויות ללהגים מקומיים

כפי שהוסבר במבוא, להג (דיאלקט) הוא צורה מיוחדת של לשון הנהוגה באזור מסוים או על ידי קבוצה חברתית מוגדרת. להגים שונים נבדלים זה מזה בדרך כלל באוצר המילים, במבטא ומעט גם בדקדוק. אך עם זאת, בתודעת הדוברים הם שייכים לאותה לשון. דוגמה טובה לכך הם הלהגים השונים של הלשון הערבית באזורנו שבתודעתם של הדוברים אותם, נדמה שמדובר לשון אחת, ערבית.

האם יש במקרא סימנים לכך שגם בקרב עם ישראל נהגו להגים שונים? מדובר במציאות סבירה למדי, שכן בימי ההתנחלות חיו שבטי ישראל בפיזור ובמרחק זה מזה, והתודעה השבטית היתה חזקה מאוד. אף על פי כן, מהמקרא עצמו קשה לחלץ ראיות רבות למצב זה, שכן רוב ספרי הנביאים והכתובים נכתבו בממלכת יהודה ומשקפים את לשונה. ייתכן שההבדלים בין הלהגים בלטו יותר בלשון המדוברת, ואילו הלשון הכתובה במקרא — ובעיקר הלשון הספרותית שבו — היתה שמרנית ואחידה יותר.15

עם זאת, מפעם לפעם אפשר ללמוד מן המקרא על קיומם של הבדלים לשוניים בין שבטי ישראל. הכתוב מספר במפורש על בני שבט אפרים שביטאו את השי"ן באופן מיוחד (שופטים יב, ו). מבטאם השונה איפשר לאנשי יפתח הגלעדי ששמרו על מעברי הירדן לזהות את בני אפרים שנמלטו על נפשם, והזיהוי הזה הביא להריגתם של בני אפרים. סיפור זה מלמד שההבדל בין הלהגים היה חזק וניכר מאוד.

בעיון קפדני יותר אפשר לזהות הבדלים מסוימים גם באוצר המילים, ומעט גם בענייני דקדוק, בין טקסטים שמאפיינים במובהק את לשון הצפון ובין הלשון באזורים אחרים. למשל, בשירת דבורה מופיע הפועל "מחק" במובן של "מחץ" (שופטים ה, כו). הגייה זו אינה אופיינית לעברית המוכרת לנו, וייתכן שהיא משקפת להג של שבט אחר.16 דוגמה נוספת אפשר למצוא בספר מלכים ב, בפסוק שבו מזהיר הנביא את מלך הממלכה הצפונית מפני צבא ארם. "וַיִּשְׁלַח אִישׁ הָאֱלֹהִים אֶל מֶלֶךְ יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר הִשָּׁמֶר מֵעֲבֹר הַמָּקוֹם הַזֶּה כִּי שָׁם אֲרָם נְחִתִּים" (ו, ט). המילה "נְחִתִּים" באה כאן במשמעות "חונים", כמו בארמית, ולא במשמעות העברית הרגילה — "יורדים". יכול להיות שיש כאן שיקוף של להג שונה שנהג בממלכת הצפון.17

אך אלה דוגמאות מעטות, והרושם הכללי העולה מהטקסט המקראי הוא שאם היו הבדלים בין הלהגים, הם לא מנעו הבנה הדדית ביניהם. שבטי ישראל השתמשו בלשון אחת, והיא סייעה לבניית הזהות הלאומית המשותפת של העם.

בידינו מעט מקורות חיצוניים המתעדים את העברית מתקופת בית ראשון. אחד מן הכתבים העבריים העתיקים ביותר הוא לוח גזר, מהמאה העשירית לפנה"ס, ובו רשימה של חודשי השנה לפי הפעילויות החקלאיות. כמו כן מתקופה זו ראויה לציון הכתובת מעזבת צרטה, סמוך לראש העין, ובה כל אותיות האלפבית העברי הקדום. בין הכתובות והחרסים מתקופה מאוחרת יותר בולטים "חרסי שומרון", המתוארכים למאה השמינית לפנה"ס, תקופת שלטונו של בית יהוא. עיקר החומר בתעודות אלו הוא רישום של משלוחי יין ושמן שהגיעו למחסני הממלכה. ממצאים נוספים חשובים הם הכתובות מכונתילת עג'רוד שבסיני, "כתובת השילוח" מסוף המאה השמינית לפנה"ס, המתארת את פגישתם של כורי נקבת השילוח משני צדדי החפירה, וכן לוחיות הכסף הזעירות שנמצאו בכתף הינום שבירושלים, ועליהן כיתוב של ברכת הכוהנים מספר במדבר. עוד בידינו כמה טקסטים מתקופת סוף ממלכת יהודה, במאה השישית לפנה"ס, וביניהם מכתבי לכיש וחותמות שונות. בטקסטים הללו יש כמה וכמה מילים שאינן מופיעות במקרא. כך למשל, ב"כתובת השילוח" מופיעה המילה הלא־מוכרת "זדה": "כי הית זדה בצר". הפירוש המקובל הוא — סדק, שבר, אך איננו בטוחים בכך.

הימצאותן של מילים לא מוכרות אינה מפתיעה במיוחד, שכן הטקסט המקראי אינו רחב דיו לעסוק בכל תחומי החיים. המקרא אינו מתאר את כל מרחב החיים החברתי והאישי, ולכן גם אוצר המילים שלו אינו משקף את מלוא אוצר המילים של העברית בזמנו.

עניין מיוחד אחר עולה בהבדלים הלשוניים הקלים שבין הכתובות שבחרסי שומרון ובין לשון המקרא. ברשימות משלוחי היין מופיעה המילה "יין" פעמים רבות בכתיב "ין", ומכאן שכנראה ביטאו אותה yen ולא yayn. והמילה "בית" כתובה "בת", כלומר היא בוטאה bet ולא bayt. ההבדל הזה בין קיום הדו־תנועה (דיפתונג) ay ובין הפיכתה לתנועת e הוא תכונה המבחינה בין להגים שונים.18 נראה שהחרסים מעידים על קיומו של להג צפוני, שבו ביטאו את הדו־תנועה הזאת באופן שונה מאשר בדרום. הבדל זה מצטרף להבדלי הלהגים שהוזכרו לעיל.19 אך בסיכומו של דבר, המילים הלא־מוכרות או הבדלי הדקדוק הם היוצאים מן הכלל בכתובות השונות, ולשונם של כל הטקסטים העתיקים הללו זהה בעיקרה ללשון המקרא הן במילים והן בדקדוק.20

רובדי הלשון המקראית

כפי שציינו קודם, במקרא עצמו אפשר למצוא הבדלים בין השפה הדבורה ובין השפה הספרותית, הגבוהה. אולם המעיינים במקרא ישימו לב שגם בתוך הקטעים שאינם חלק מן "השפה הדבורה", אפשר לזהות רובדי לשון שונים. השירה המקראית — "שירת הים" ו"שירת האזינו", ברכת יעקב וברכת משה, "שירת דבורה", מקצת ממזמורי תהלים וחלקים מספרים נוספים — עשירה בתופעות לשוניות ייחודיות. בשירת הים (שמות טו) אנו פוגשים בסיומות חריגות בכינוי הצמוד לפועל: "תְּבִאֵמוֹ וְתִטָּעֵמוֹ", במקום "תְּבִיאֵם וְתִטָּעֵם", במקום המילים "אל" ו"על" נעשה לפעמים שימוש בצורות "אֱלֵי" (איוב כט, יט), "עֲלֵי" (בראשית מט, יז), וכן המילה "זוּ" משמשת לפתיחת פסוקית לוואי במקום המילה הרגילה "אשר", כמו בשירת הים: "עַם זוּ קָנִיתָ".21 ההסבר המקובל לתופעות אלו הוא שלשון השירה משמרת תופעות לשון ארכאיות, כלומר, שואבת מרובדי לשון קדומים. מכאן שהלשון הרגילה בתורה היא העברית שהיתה נהוגה בדורם של יוצאי מצרים, ובתוך לשון זו נשמר גם סגנון ארכאי מתקופה קדומה מאוד של העברית.

טבעה של שפה להתפתח ולהשתנות בחלוף הדורות. במבט כולל הלשון המקראית שומרת על אחידות הן מבחינת המבנה הדקדוקי והן באוצר המילים. הקורא במגילת אסתר, יצירה מובהקת של ימי בית המקדש השני, מרגיש באופן כללי שלשונה זהה ללשונם של ספרי המקרא האחרים. צורות כמו "ויאמר", "וילך", "ויעש", נטיות ייחודיות ללשון המקרא, מופיעות מספר בראשית ועד למגילת אסתר. מיעוט ההבדלים הזה מעיד כי בשלב מסוים הפכה הלשון המקראית ללשון ספרותית בלבד — גם אם חלו בלשון העברית החיה שינויים, לשון הכתיבה של ספרי המקרא נשארה דומה.22

סיכום

העברית של המקרא היתה לשונו הלאומית של עם ישראל, היא דומה מאוד ללשון שדיברו הנוכרים בכנען בזמן ההוא, אך היא נבדלת ממנה מבחינה תרבותית ומזוהה עם דובריה, שבטי ישראל. היא קרובה ללשונות אחרות, דוגמת הארמית והערבית, אך יש לה ייחוד משלה, ובאופן כללי שמרה על ייחודה ועצמאותה, ולא הושפעה באופן ניכר מהלשונות הקרובות לה. גם התיעוד ממקורות חיצוניים וגם העדות הפנימית של המקרא מלמדים שהשפה היתה לשון אחידה פחות או יותר, אם כי היו הבדלים של להגים בין אזורים שונים, בפרט בין אזור הצפון — שהפך לימים להיות "ממלכת ישראל", ובין הדרום — "ממלכת יהודה".

התודעה השבטית של כל שבט משבטי ישראל היתה חזקה, אך הלשון העברית שהיתה משותפת לכולם הפכה לאחד ממרכיבי הזהות הלאומית של בני העם. התקדשותו של המקרא והתקבעות לשונו בתודעת בני הדורות הבאים גרמו לחיזוק הזהות בין העם ובין לשונו. משום כך לספר הספרים היה משקל נכבד ביותר בהמשך תולדותיה של הלשון העברית. בחלוף דורות רבים ושנות אלפיים, כשהגיעה העת לשוב ולהשתמש בעברית כלשון חיה, נבחרה לשון המקרא כבסיס האיתן לכך, ועד ימינו אנו היא המסד הבלתי מעורער שעליו בנויה העברית החדשה, המדוברת והנכתבת בישראל.