מלחמת תרבות

פרק ראשון מפרוסיה לרוסיה: מגמות חדשות בתנועת ההשכלה בשנים 1797-1824

בשנת 1797 הקיץ למעשה הקץ על "השכלת ברלין". המרכז הראשון והחשוב במעלה, שהיה עֵד להתחדשותה של התרבות היהודית וספרותה בהשראת עמדות, מנטליות ורעיונות יסוד של תרבות הנאורוּת האירופית בכלל ואידאל "הבילדונג" (Bildung) הגרמני בפרט, עמד בסימן של דעיכה ושקיעה. חוג המשכילים, שמתוכו יצאו מנסחיה של הפרוגרמה המודרנית הראשונה לטרנספורמציה ולנורמליזציה רב־תחומית של החברה היהודית ושפעל בברלין כעשרים שנה (החל משנת 1778), התפורר, ופינה את מקומו שם לחוגים חדשים של אינטליגנציה יהודית־גרמנית מודרנית, להשקפות־עולם חדשות ולמאבקים על הרפורמה בדת.60

כאשר שלח דוד קארו, עשרים ושלוש שנים מאוחר יותר, את גיבורו הספרותי "אמיתי בן אבידע אחיצדק" באותו מסלול חניכה מוכר ממזרח למערב, מפוזן דרך ורשה אל הכרך הברלינאי בעקבות אור הנאורות, הוא כבר הִנחה אותו אל ברלין הפוסט־משכילית. אמנם, דימויה של ברלין כ"קריה של מעלה" מושכת וקוסמת נשמר כמעט ללא דופי לפחות עד לשנות השבעים של המאה ה־19; בוודאי כל עוד שימשו בעיני המשכילים השפה, הספרות וההשכלה הגרמנית כדגם הראשי של תרבות אירופה שממנו ראוי לינוק. המפגש של היהודי הפולני עִמה מתואר תדיר כלא פחות מאשר מימושה של הגאולה המשכילית – היחלצות הֵרואית ממחוזות האפלה וכניסה בשערי גן העדן של התבונה, המדע, המוסר וההומניזם.61 את התלהבותו הראשונית העצומה מברלין, בהשוואה אף לאותן פרובינציות פולניות שזה שנים כבר עמדו תחת שלטונה של פרוסיה, ביטא גיבורו האידאלי (צירוף של אמת, מדע וצדק) של "ברית אמת" במילים נרגשות שהלמו היטב את הדימוי המשכילי הנשגב והשכיח של ברלין:

פה אחי, פה אשב כי איויתיה, נפשי מלאה שמחה, ורוחי אך אור, היא העיר תבונה כולה וצדק מלאה... פה הבוקר אור לי... עיר ממלכת פרוסיה... ואנשיה חכמים ונבונים, יודעי לשון וספר, אוהבי מדע, ובעלי מידות ישרות... אליה יבואו אנשים ממרחקים לאסוף חכמה ודעת... בעיר הזאת לב כל משכיל ירום מעל אשפות האִולת... לא תוכל להאמין אחי, אתה היושב בין בני ארצנו ערלי לב, אשר כל רעיון נכרי וחדש להם לעוון פלילי יחשב, גודל נעימות החפשית (מתת אֵל לאדם) אשר תושבי העיר הזאת מעמינו יטעמו.62

תחילה השתכר "אמיתי" המשכיל הפולני מפוזן מן החופש שממנו נהנים יהודי ברלין ומן הפתיחות והסובלנות שפגש בכל הנוגע ללבוש, ידיעת שפות אירופיות וקריאת ספרים. אלא שגם קארו (1782-1839), הדמות המרכזית בחוג משכילי פוזן החל מן העשור השני של המאה ה־19 והלוחם הידוע לשינוי יסודי במוסד הרבנות,63 היה מודע לתמורות החברתיות והתרבותיות הרדיקליות שעברו על רבים מיהודי ברלין מאז ימיהם של משה מנדלסון, נפתלי הרץ וייזל ועורכי כתב־העת העברי־גרמני "המאסף", יצחק אייכל ומנחם מנדל ברסלוי, בדור הקודם. אין הוא מסתיר את תחושת אי־הנחת שלו מברלין היהודית של שנת 1820, והוא מטיף במפתיע דווקא כנגד ערכיה ודפוסי התנהגותה כאילו היה אחד הדרשנים המסורתיים המוכיחים את החברה על חטאיה כלפי שמיים ולא המבקר הרדיקלי המוקיע את שמרנותה:

לזאת אחי תראה פה רבים העוזבים אורחות יושר, חדלי דת ומוסר ויחשבו חכמים בעיניהם, אשר על זאת ידוֶה לב ישר לכת. אז בימי קדם, הלחץ נתן מוטות קשות על צוארינו, ובכל עוז חתרנו לבוא חוף התושיה, עתה נלך חופשי ונרשע... עתה יקרא ישראל: קומו, אכלו, שכרו, רקדו וחגגו, כי חג החופש לנו, ולא ישימו לב לאיש החכם ויבן את זאת, העומד בזוִית הבית בפנים זועפים לאמור – השמרו לכם!64

א. חמישה פרקים בתולדות ההשכלה

מסקנה פסימית זו של המשכיל, הוא "האיש החכם" והזועף הקורא להיזהר מאורה המסנוור של החירות והמבקש דווקא למתֵן תופעות של הדוניזם, מתירנות דתית ואקולטורציה, הוסקה למעשה כבר סמוך לשנת 1797. התפוררות המסגרות הארגוניות שבנו המשכילים ("חברת שוחרי הטוב והתושיה" שנוסדה בברלין ובקניגסברג בשנת 1786), ובמיוחד היעלמות "המאסף" – הבמה הספרותית והרעיונית הראשית ששירתה את האידאולוגיה המשכילית מאז 1783, היו רק ביטוי חיצוני למשבר. מבט עמוק יותר פנימה חושף אכזבה ותסכול, שהתבטאו אף בביקורת שהופנתה כלפי מי שראו עצמם בשנות התשעים כמוביליה ודובריה של ההשכלה. אך נעלם משה [מנדלסון], כתב אחד המשכילים המאוכזבים, ובא אהרון [וולפסון], הקים את "עגל הזהב", איגד סביבו את תומכיו, כינה אותם בשם הישן והמטעה "המאספים", והוביל מתקפה שיַעדהּ ניפוץ "החומה הקדושה אשר חכמינו גדרו בעד התורה".65

פרשה זו של קריסתה המהירה והמדהימה של "השכלת ברלין" היא מרתקת לעצמה. חשיבות כישלונה של ההשכלה כאחת מאמות־המידה החיוניות להערכת טיבו של תהליך המודרניזציה בקהילת ברלין במפנה המאות ה־18-19 נלקחת עתה יותר ויותר בחשבון, וזאת ככל שמתאשרת במחקר העובדה שההשכלה הציעה רק אפיק אחד מרבים למודרניזציה היהודית; אפיק שמלכתחילה התאים אך ורק לקבוצת גברים יהודים שמוצאם בחברה גברית אליטיסטית של למדנים תורניים בעלי שליטה בטקסטים המסורתיים ובלשון העברית, שגילו עניין אינטלקטואלי בכתיבה יצירתית, בקריאה מגוונת ובשאלות ספרות, חינוך והגות; ויותר מזה, שאפיק זה אומץ בברלין עצמה על־ידי קבוצה קטנה בלבד של יהודים "חדשים".66 אך נקודת־המבט בפרק זה איננה נעוצה בשנת 1797 כדי להתבונן אחורה ולשאול לפשר הכישלון, אלא דווקא להפך: להתבונן קדימה ולשאול – ובכן, מה התרחש הלאה? ומה לגבי תולדותיה של ההשכלה אחרי שנה קריטית זו?

חוקר הנאורות הצרפתית רוברט דרנטון התרה מפני הרחבת יתר של התופעה ההיסטורית המוגדרת כ"נאורות" פן תגרום הכללת תופעות רבות ומגוּונות בתוכה לריקונה מתוכנה ההיסטורי הממשי. הוא תבע להחזירה לממדיה ההיסטוריים, להגדירה הגדרה מצמצמת ולקבוע את השלבים השונים שעברה במהלך המאה ה־18.67 ואכן, גם להשכלה – הנאורות היהודית – התנועה המהפכנית להתחדשות החברה והתרבות שהתקיימה ביהדות מרכז ומזרח אירופה לא פחות מאשר מאה ועשרים שנה, משנת 1778 ועד לשנת 1899, היו קווי מִתאר מלכדים המאפשרים להציגה כתנועה היסטורית בעלת אחידות ורציפות ולשחזר את פרקי תולדותיה, מבלי לטשטש את הגבולות המבחינים בינה לבין תהליכי מודרניזציה וחילוּן אחרים. הפרק הראשון של ההשכלה, שעמד בסימן ההתגבשות הראשונית של ההשכלה בכמה קהילות בפרוסיה בכלל ובברלין בפרט, נמשך כעשרים שנה (1778-1797). בראשיתו של הפרק השני יצאה ההשכלה אל מחוץ לברלין, ולקראת סופו התבסס המרכז המשכילי התוסס והמיליטנטי בגליציה האוסטרית (1797-1824) ונתגלעה שם מלחמת תרבות סוערת בין חסידים ומשכילים. בשלושת הפרקים הבאים התפתחו תולדותיה של ההשכלה בראש ובראשונה במזרח אירופה ובעיקר באימפריה הרוסית: מניסוח הפרוגרמות הבשלות של ההשכלה, הפוליטיזציה של התוכניות ודרכי הפעולה, והתבססות והתמסדות חוגי המשכילים ברוסיה בשנים הקשות של שלטון ניקולאי הראשון ועד לראשית הופעתה של מֵדיה משכילית רחבת היקף בדמותם של כתבי־העת העבריים ושינוי האקלים הפוליטי עם עלייתו לשלטון של אלכסנדר השני (1825-1855). "תור הזהב" של התנועה הוא שנות השישים והשבעים של המאה ה־19, שנמשך עד להתערערות האופטימיות המשכילית, התפשטות ההשכלה הרדיקלית הפוזיטיביסטית והרוויזיה של תפיסות יסוד משכיליות בסוף התקופה (1856-1878). בפרק האחרון (1878-1899) נחלשו בהדרגה מסריה של ההשכלה והומרו באידאולוגיות חדשות. צמיחת תודעה לאומית מודרנית, הוויכוח סביב ההגירה והציונות, הרדיקליזם החברתי והתעצמות תהליך החילון הפכו את ההשכלה, שסיפקה בעבר את הגשר הרעיוני למעבר ממסורת למודרנה, למיושנת; עד שלקראת תום המאה ה־19 העזו משכילים לשעבר להכריז בריש גלי על "קץ ההשכלה" ועל הצורך למתן או אף להפסיק כליל את מלחמת התרבות.

השלבים המאוחרים יותר בתולדות תנועת ההשכלה, ובמיוחד ההתפתחויות הדרמטיות במחצית השנייה של המאה ה־19, יתוארו לאורך פרקי הספר האחרים בעוד שכאן ישוחזרו קווי היסוד של הפרק השני והמוזנח יחסית בתולדותיה של תנועת ההשכלה, הוא השלב שקדם להתעוררות הגדולה והחשובה של תנועת ההשכלה ברוסיה החל משנות העשרים והשלושים של המאה. רבים מגיבורי ההשכלה בשלב זה, מלבד אולי הסאטיריקנים האנטי־חסידיים השנונים דוגמת יוסף פרל או פילוסוף מקורי ומשפיע דוגמת נחמן קרוכמאל בגליציה, לא נִמנו עם השורה הראשונה או אף השנייה של הדמויות ההיסטוריות, ושמם ידוע בדרך־כלל רק למומחים בתולדות התקופה וספרותה. הללו היו "סוכני תרבות" אפורים ואלמונים שיצירתם לא משכה בזמנם ומעבר לו תשומת־לב רבה ושתרומתם להגות ולספרות היהודית היתה, אמנם, לבד מכמה דוגמאות חריגות, אפיגונית באופיה ושולית יחסית בהשפעתה. היו ביניהם מורים קשי יום שמעמדם החברתי נמוך ושכרם דל, משוררים לעת מצוא, מתרגמים ומחברי ספרי לימוד, סוחרים שמשכו בעט סופרים, אפיגונים חסרי ברק – דמויות שכביכול צמחו בצִדי הדרכים. באותה עת התרחשו על הדרך הראשית תהפוכות מסעירות: נתקיימו דיונים בשאלת האמנציפציה היהודית בעידן נפולאון ובעידן הרֵאקציה שלאחר קונגרס וינה; התגבשו אסטרטגיות מודרניות לשימור הזהות היהודית בעידן של פירוק מסגרות קהילתיות, החלשת הסמכות הרבנית, אקולטורציה רדיקלית וחילון; החלו להיראות ניצני העתיד של הקיום היהודי בגלגוליו החדשים: יסודם של טמפלים רפורמיים, התרחבות מערכת החינוך המודרנית, ראשיתה של "חוכמת ישראל". והלכו והתבררו קווי פניה של האורתודוקסיה המתגבשת תוך כדי עימות עם "החדש" והתגוננות מפניו. ועם כל זאת, שִחזור כזה איננו מחייב יצירת יש מאין. בידינו מחקרים נקודתיים ומקומיים מפורטים ומעולים על חוגי משכילים בשנים הללו בערים כגון פראג, פרסבורג, וינה, אמסטרדם, ברודי, טרנופול, לבוב, וילנה ושקלוב, אלא שאלה כמעט שלא שולבו בתמונה הסינכרונית של תולדות תנועת ההשכלה.68

ב. פוסט־ברלין: מפת ההשכלה בראשית המאה ה־19

לאמיתו של דבר היווצרותה של הפריפריה להשכלה הברלינאית קדמה לשנת 1797, ומעולם לא נתחמו המשכילים לגבולותיה של ברלין או פרוסיה בלבד. אמנם קהילות פרוסיה – קניגסברג, ברלין וברסלאו – היו המרכזים הראשיים של התנועה, אך רבים מסוכניה, תומכיה ואוהדיה שכנו כבר בראשית שנות השמונים של המאה ה־18 גם בהמבורג, בדסאו, בהנובר, בקופנהגן, בפראג, באמסטרדם, בשקלוב ואף בווילנה. תופעה זו היתה לרוחם של המשכילים, אשר מתוך תחושת אוונגרד בעל שליחות כלל־יהודית ולמען שיפורה, החייאתה ותיקונה של החברה היהודית ותרבותה, שאפו לחיזוק השפעתם, ורקמו תוכניות מרחיקות לכת להקמת מסגרות ארציות ועל־ארציות. אך כל אותה עת לא היה ספק איפה מצוי המוקד. היווצרותה של הפריפריה מותנית היתה כמעט תמיד במגע כלשהו שהתקיים עם ברלין או לפחות עם המוצרים הספרותיים שהופקו בה. לשם הופנו מכתבים, שירים ומאמרים ולשם פנו בחורים צעירים, רבים מתוכם מפולין וליטא, כדי למצוא סיפוק לסקרנותם האינטלקטואלית ולצימאונם לתרבות יהודית מסוג חדש, שאיננה תחומה בעולמם של תורה ותלמוד בלבד.69

אך עם דעיכתה של ההשכלה בברלין בשנות התשעים נחלש כוח משיכתה של העיר כאבן שואבת למשכילים. במיוחד חדלה ברלין לשמש מרכז ספרותי למבקשים להמשיך במורשתה של ההשכלה ולטפח את הלשון העברית כאחד ממנופי התחדשותה של התרבות, כפי שהיה מן הרגע הראשון שבו נתארגנו משכילי קניגסברג בחבורת "דורשי לשון עֵבר" בשנת 1782. משלב זה נתהפכה המגמה: היו משכילים שנטשו את ברלין וחיפשו אחר מקומות נוחים יותר להשכלה או אחר מקום מקלט מפני לחצי התבוללות, ואחרים, שכבר ישבו ממילא בפריפריה, השקיעו מאמץ בגיבוש חוג המשכילים המקומי, כאשר ברלין "הישנה" של שנות השמונים היא יותר מקור ההשראה לדגמים הספרותיים והארגוניים השונים ולרעיונות ולפרוגרמות מאשר מרכז ממשי. בין המשכילים הללו נמצאו חוליות הקישור אשר העבירו את "לפיד ההשכלה" אל המאה ה־19, ויצרו למעשה מעגל תרבותי שהרחיב את תחום ההשפעה העקיף של יהדות גרמניה.

הביוגרפיה הטיפוסית של המשכילים כללה פעמים רבות תחנות גאוגרפיות שונות ונדודים. ההיעקרות מן הבית בגיל צעיר (שנות העשׂרֵה) והמסע אל מלומדים ומרכזי לימוד בשאיפה למצוא סיפוק אינטלקטואלי על־פי הדגם המסורתי של הלמדנים התרים אחר מקום תורה, היו מסימני ההיכר הבולטים של המשכילים היהודים. אלא שלקראת סוף המאה ה־18 ניתן למצוא לצד העוזבים את ברלין בשל הזדמנויות חדשות במקומות אחרים גם כמה מאוכזבים ונואשים, שנטישתם היתה כרוכה במה שסטיב לוונשטיין הגדיר כ"משבר קהילת ברלין".70 קבוצה זו של נוטשי ברלין מתחלקת לשניים: מהם שעזבו בכעס תוך שהם טורקים את הדלת אחריהם ומפנים עורף להשכלה, ומהם שעזבו בתקווה לטעת את "השכלת ברלין" במקומות אחרים. בין הראשונים נמצא למשל את נחמן ברלין־סימונסון (Naumann Simonsohn), יליד ברלין, מפקח בבית־הספר של "חברת חינוך נערים" (Freischule), שהעמיד עצמו באופוזיציה גלויה למשכילי שנות התשעים. התנגדותו למגמות החילון הרדיקלי, שאותן זיהה למגינת לבו כהולכות ומשתלטות על קהילת ברלין, ואכזבתו מבית־הספר, שאיננו מצליח לדעתו לממש את הפרוגרמה החינוכית המשכילית המאזנת בין עברית ותלמוד לשפות ולמדע האוניברסלי, הביאו אותו למסקנה שעליו לעזוב את המקום. בשנים הראשונות של המאה ה־19 עקר נחמן ברלין לליסא שבפולין (אז כבר תחת שלטון פרוסיה), והפך לפולמוסן שהתריע במיוחד כנגד סכנותיה של הרפורמה הדתית.71

כבר בשנות השמונים המוקדמות, במקביל להתגבשות "השכלת ברלין", החלו לצאת מברלין המשכילים "המקשרים" ופניהם למערב, מזרח, ודרום־מזרח אירופה. דוד פרידריכספלד (1755-1810), למשל, שהשתייך בברלין לחוג המצומצם שמסביב לנפתלי הרץ וייזל (1725-1804), עבר לאמסטרדם, והיה שם לאחד מפעיליו של חוג המשכילים.72 מביתו של מנדלסון יצאו שני מורים פרטיים: אחד מהם, משה אנסהיים ממץ (1750-1839), חזר לקהילת מוצאו שבאלזס, ומשם שלח ל"המאסף" את דיווחיו על המהפכה הצרפתית ועל הדיונים בדבר מעמדם המשפטי של היהודים; השני, הרץ הומברג (1749-1841), יליד בוהמיה, פתח בקריירה ארוכה ומרשימה ברחבי האימפריה האוסטרית כשהוא טובע חותם עמוק וטראומטי על החינוך היהודי. הומברג, שנסמך על סמכויות שקיבל מהשלטון האוסטרי, ופעל מטעמו לגרמניזציה של היהודים, הוא האיש שליבה בהתנהגותו הפרובוקטיבית את ההתנגדות האורתודוקסית לחינוך מודרני ולהשכלה בגליציה.73 ממלא מקומו כמפקח על בתי־הספר הממשלתיים בגליציה היה אהרון פרידנטל מיארוסלב, שעד 1785 שימש מורה בברלין.74 "המקשרים" לא היו ילידי ברלין, אך שהו בה דווקא בשנים הפורמטיוויות של "השכלת ברלין", ובכך הוכשרו לשמש כמפיצי העמדות החדשות של ההשכלה.

כמוקד חשוב של הפצת השכלה ותיווך בין ברלין מצד אחד והאימפריה האוסטרית ומזרח אירופה מצד אחר שימשו בתי־הדפוס העבריים של וינה, עיר אליה הגיעו בזה אחר זה משכילים צעירים, אם ישירות מברלין ואם ממקומות אחרים בגרמניה או מאוסטריה והונגריה, כדי להתפרנס מעבודות הגהה, תרגום ופיקוח על הדפסת הספרים. לאנשי ספר שכמותם היתה זו לא רק פרנסה טובה, אלא גם עמדה אידאלית המאפשרת השפעה ואף סיכוי להדפסת חיבוריהם שלהם. "דפוס וינה" הפך שם דבר בכל המרחב שצרך בעשורים הראשונים של המאה ה־19 את פירות תרבות ההשכלה.75 רבים מספרים אלו חדרו למזרח אירופה ומילאו תפקיד של מעין "ספרות מחתרתית" אסורה, שהציתה את "אור ההשכלה" בלב צעירים מוכשרים השוקדים על לימוד התלמוד. בעשור השני של המאה החל גם בית־הדפוס של מנחם מאן בווילנה להדפיס ספרי השכלה. הדפסת כמה חיבורים של ההשכלה הברלינאית והאוסטרית, כגון "חיקור הדין" ו"ספר המידות" של וייזל, "מחברת הפורים" של בן־זאב או "תשועת ישראל" שהוציא לאור שמשון בלוך, הפכו בשנים 1816-1819 את תרבות ההשכלה לזמינה יותר לראשוני המשכילים, שהחלו בדיוק באותן שנים להתארגן בווילנה בחבורות; בדרך־כלל סביב לבתיהן של משפחות עשירות.76

אך לא רק ספרים קישרו בין "השכלת ברלין" והפריפריה המתרחבת. גם מפגשים אישיים בין "מקשרים" וצעירים "מתמשְׂכלים" היו משמעותיים ביותר. כך למשל עיצב יוסף טארלר, דמות שרק מעט ידוע אודותיה אך נקשרו לה דימויים של "כופר" רב השפעה שהגיע מן המערב, את אישיותו של יצחק ארטר (1791-1851) שהתגורר אז בווילקוטש שבגליציה;77 יוסף ויזנר, יליד ווהלין (1796) שנישואיו הובילו אותו לברודי ושם בא במגע עם ההשכלה, היה לדמות הדומיננטית בהתמשְׂכלותו של אברהם בער גוטלובר (1810-1899). במפגש עם צעירים בני עירו, ובתוכם גוטלובר, בתחילת שנות העשרים, העביר אליהם ויזנר את "השכלת ברלין" כתורה שבעל פה. ויזנר סיפר לנער, שעמד אז תחת השפעת החסידות, את סיפור חייו של מנדלסון עד שהתחוללה בנפשו מהפכה של ממש. את השינוי התרבותי שעבר הוא תיאר במונחי המרה דתית, כשינוי פנימי שבא מתוך התרגשות עצומה; חוויה כמו־דתית שאותה אִפיין וויליאם ג'יימס כ"תהליך שבהדרגה או בבת אחת... שבו האני, שהיה קודם־לכן חלוק, נחות, אומלל, שלא כראוי לו לפי הכרתו, מגיע לכלל אחדות פנימית ונעשה מעולה, מאושר, כיאות לו לפי הכרתו, מתוך שהוא זוכה לאחיזה חזקה יותר בממשויות הדתיות".78 "כי נפקחו עיני", העיד גוטלובר על עצמו ברטוריקה של נביא שזכה לחזון, "ואראה מראות חדשות אשר לא עלו על רוח דמיוני עד הנה".79 לימים נעשה גוטלובר לאחד מעמודי־התווך של תנועת ההשכלה ברוסיה ונוכחותו ופעילותו הורגשו בכל שלושת הפרקים האחרונים שלה.

משקל גדול במיוחד ראוי לייחס לשלושה "מקשרים" ילידי פולין: מנחם מנדל לפין, יהודה ליב בן־זאב ושלום הכהן. לפין (1749-1826), יליד סטנוב שבפודוליה, נדד רבות בשנות חייו במרחב שבין גרמניה לרוסיה.80 בשנות השמונים שהה בברלין ואחר־כך פעל כסופר משכיל בפולין בחסותו של אדם צ'ארטוריסקי; פעילות ששיאה בתזכיר שחיבר בדבר הרפורמות הדרושות במצב יהודי פולין ואשר הוגש לסיים הפולני בשנת 1791. כשהגיע לפין לגליציה בשנת 1808 הפך לדמות המרכזית שסביבה התארגנה חבורת המשכילים בברודי ואחר־כך בטרנופול. בן־זאב (1764-1811), אחד הפוריים ורבי ההשפעה שבמשכילים ה"מקשרים", נולד בפולין בעיירה הסמוכה לצ'נסטחוב והגיע בשנת 1787 לברלין מקראקוב כמשכיל אוטודידקט, לאחר שכבר בילה כמה שנים כמלמד נודד בפולין, הונגריה, מורביה ופרוסיה.81 עד מהרה נוכח שברלין הפוסט־מנדלסונית איננה יכולה לשמש כר פעולה מתאים למשכיל נמרץ ובעל שאיפות כמוהו, ובראשית המאה ה־19 ביטא בגלוי את דעתו שההשכלה הברלינאית היא כבר פרק היסטורי חתום. מתוך תחושה שעליו לנסות לנטוע את תפיסת ההשכלה המאזנת "תורה עם חוכמה" במקומות בהם יש סיכוי שתתקבל, הוא המשיך בנדודיו, פנה לברסלאו, שם עבד בבית־דפוס ואף פרסם כמה מחיבוריו, ובשנת 1799 המשיך לווינה לשמש מגיה בבית־הדפוס של אנטון שמיד. מעמדה זו התקשר בן־זאב עם משכילי פראג, ברודי ומקומות נוספים. מברודי פנו אליו, למשל, בשנת 1808 בבקשה להתגייס למאבק בחסידים ואף ניצלו את היכרותו עם משכילי ברלין הראשונים כדי לברר למשל את זהותו של מחבר אנונימי ב"המאסף" או לשאול אותו "העוד חי ידידנו [אהרון] וולפזאהן" ואיה מקום מגוריו של אותו משכיל שהיה מעורכיו האחרונים של "המאסף". ספריו היו פופולריים ביותר וכמה מהם התקבלו כספרי לימוד בבתי־ספר. חבורות משכילים למדו בהולנד את "תלמוד לשון עברי" שלו, ושירים שכתב עברו מיד ליד.

מעגלי נדודיו ויוזמותיו להפצת "השכלת ברלין" של "המקשר" השלישי היו אף רחבים יותר. שלום הכהן (1773-1845) נולד בוולשטיין שבמחוז פוזן, והתגורר בברלין למעלה מעשר שנים כמורה.82 בעשור הראשון של המאה ה־19 שימש מורה לעברית ולדת בבית־הספר "חינוך נערים", ובמקביל החל לפרסם שירים וספרי לימוד ללשון העברית. הכהן פגש במשכילי ברלין בשנות שקיעתה של ההשכלה בעיר זו, אך בשונה מהם האמין בכוח התחדשותה. שיאה של האופטימיות הזו אצלו מתגלם בניסיונו לחדש את הופעת "המאסף". כתב־העת יצא לאור בעריכתו בברלין בשנת 1808, כשמאחוריו גם מסגרת ארגונית מקומית חדשה: חברת משכילים שקמה ביוזמתו ונקראה "חברת אוהבי לשון עברית". חברה זו באה כחלופה ל"חברת שוחרי הטוב והתושיה" שהתפרקה בסמוך לסגירת "המאסף". בני החבורה החדשה ייצגו את האליטה האינטלקטואלית ועם שורותיה נִמנו "תורניים, רופאים, בעלי חכמות ולשונות נפרדות". הדבק המלכד את החברים באיגוד המשכילי היה שונה לחלוטין מזה שליכד את משכילי הדור הקודם – היתה זו דווקא עמדת הנגד לנוכח הרפיון והמשבר הדתי שפקדו את בני הקהילה ולא המוטיביציה לשינוי פני החברה המסורתית. כך גם אִפיין הכהן את בני החברה: "כלנו אוהבי אֵל ותורתו האמיתית, ואין לנו חלק ונחלה עם אותם הפונים עורף לכל דבר אלהים חיים".83

אך מיד לאחר הופעת הכרך הראשון עזב גם הכהן את ברלין. שני הכרכים הבאים הודפסו באלטונה, בברסלאו ובדסאו (תק"ע-תקע"א), ואז, סמוך לשנת 1812, יצא הכהן למסע נדודים ובדרכו עבר בפרנקפורט, אמסטרדם, המבורג ולונדון, כאילו חיפש לעצמו קהל קשוב שיגלה עניין הן ב"סחורה" הספרותית שהציע והן בנוסחה המתונה של ההשכלה – "דרך שלישית" בין שמרנות מסורתית מכאן לחילון רדיקלי מכאן. בשנת 1820 הגיע אף הוא לווינה למשׂרת מגיה בבית־הדפוס של אנטון שמיד, ויזם את הוצאתו לאור של כתב־עת חדש, ש"המאסף" היה לו לדגם – "בכורי העתים". "מקשר" זה של "השכלת ברלין" היה מעתה למוקד החשוב ביותר בפרק זה של תנועת ההשכלה. סביב כתב־העת החדש של כהן התגבשה הרפובליקה הספרותית של המשכילים ברחבי האימפריה האוסטרית, שרבים מחבריה עמדו בקשרי מכתבים זה עם זה. את זיקת הרציפות ל"השכלת ברלין" הפגין הכהן גם באמצעות הדפסת חוברות "המאסף" של שנות השמונים של המאה הקודמת כמוסף ל"בכורי העתים". בדרך זו חשף את היצירה המרכזית של חוג המשכילים הראשון בפני דור חדש של משכילים, וחיזק אצלם את תודעת היותם ממשיכים.84 הכהן גם אסף את כתבי המשכילים ושמר בארכיונו הפרטי מכתבים רבים של משכילי ברלין, שאותם פרסם באגרון הפופולרי שלו "כתב יושר" באותה השנה בה התיישב בווינה.85

האמונה שברלין היא מקור קרני אור הישועה היתה גדולה כל־כך, עד שאת בואו של שלום הכהן מן המערב (אנגליה) אל המרחב התרבותי האוסטרי־גליצאי קידם הסופר והסאטיריקן האנטי־חסידי יצחק ארטר במילים הנרגשות הללו: "בואך אלינו מקצה ארץ אשכנז אל ארצות נדחינו, כבוא השמש בתום החורף מחדרי תימן אל יושבי צפונה. בקרני אור פניך תחדש כמוה פני האדמה שוממה, שוממה מני שנות אלף, להניב מחיקהּ פרי חמד משמח לב ונפש".86 בשנת 1820 תר אחריו ברחבי הרפובליקה הספרותית של ההשכלה מעריץ מראווה שבגליציה, אברהם גולדברג (1790-1850), עד שמצאו לשמחתו בווינה. גולדברג, אף הוא משכיל שלחם בחסידי גליציה, התנצל בפניו במכתב על שהעז להדפיס את שירי "מטעי קדם" שלו ללא רשותו, והצדיק זאת בלהיטותו להשכלה: "רבים הגידו כי הכינות לבבך לעבור לארץ ענגלאנד, וכבר נטשת עיר מולדתך, ואנכי מלהבות תשוקתי להרבות דעה לארץ, לא יכולתי להתאפק ולהשקיט המיית לבי, עד אדעה איה מקום כבודך". הכהן מצִדו, שהיה שבע רצון מהתעוררות השלוחה המשכילית בגליציה, ענה כי "מאוד תתענג נפשי לראות כי יָקרו דברי בעיניך, וכי עוד אזנים לשמוע ולב להבין דברי משל ומליצה בארצות סביבותיך". הוא חיזק את ידיו ושלח לו דברי עידוד: "מי יתן ותהי עוד ידך נטויה להעיר אוזן בלמודים, תעיר ותעורר אהבת המדע בלב אנשי פולין, למען תפקחנה גם עיניהם, וזרח בחשך אור".87 עוד בשלהי שנות השלושים הסתובב הכהן בקהילות שונות ברוסיה כשהוא אוסף חותמים לספרו האחרון. הוא נשא עמו הסכמות מכמה דמויות מפתח בהשכלה באותו הדור – נחמן קרוכמאל (רנ"ק) ושלמה יהודה רפופורט (שי"ר); ובין היתר זכה לסיוע מצִדו של אלכסנדר צדרבוים הצעיר (1816-1893), לימים עורכו של כתב־העת הביקורתי החשוב והחריף ביותר של משכילי רוסיה בשנות השישים, "המליץ", שהחל לצאת לאור במרכז ההשכלה באודסה.88

אכן, נדודיהם של "המקשרים" ותפוצת הספרים מברלין אל המרחב המשתרע עד אמסטרדם ולונדון במערב ופטרבורג במזרח עוררו דור חדש של משכילים, רובם ילידי שני העשורים האחרונים של המאה ה־18, לחקות את "השכלת ברלין" ולהמשיכה. אין להטיל ספק בתודעת הרצף וההמשכיות שבין חוגי המשכילים למקומותיהם ביחס להשכלה הברלינאית, תודעה שהיתה טבועה בזהותם העצמית של המשכילים, ולא פעם בוטאה בתווית הגנאי "דייטשן" שהדביקו להם מתנגדיהם. אין ספק שגם תווית הגנאי הזו שביקשה לזהות את "הסטייה" המשכילית ולבודד את "הסוטים" היתה בין הגורמים שסייעו לליכודה של ההשכלה לתנועה ספרותית וחברתית מגובשת על אף העדרן של מסגרות ארגוניות.

ג. השכלה שמרנית בקהילות גרמניה

בטרם נבחן את המתרחש במרכזים החדשים חשוב לתת את הדעת לנעשה בדור זה בגרמניה עצמה. בשעה שהעילית האינטלקטואלית והקהילתית השקיעה מאמצים בשינוי סדרי הפולחן בבתי־הכנסת, בייסוּד טמפלים או במאבק עד חורמה נגדם, בפיתוח מדעי היהדות ובמאבק לאמנציפציה פוליטית, הרי שמחוץ לברלין, ובמיוחד בברסלאו ובדסאו, התקיימו חוגים של מורים שאף בשנים שלאחר "משבר קהילת ברלין" והתפוררות חוגי "השכלת ברלין" ביקשו לשמר את מורשת ההשכלה ולטפח אותה. לא ניתן להתעלם מהופעת "המאסף" של שלום הכהן בין השנים 1808-1811 ומניסיונות מאוחרים יותר לחדשו או להדפיס חלקים מתוכו באנתולוגיות; ומהוצאתם לאור של כתבי־עת בגרמנית כמו "שולמית" (Sulamith) בעריכת שני המורים של ה"פראנץ־שולע" בדסאו (1799), דוד פראנקל ויוסף וולף, ו"ידידיה" (Jedidia) שערך ירמיהו היינמן (1788-1855), מי שהיה לפני־כן המזכיר הכללי של הקונסיסטוריה בווסטפליה, מייסדו ומנהלו של בית־ספר פרטי בברלין, ומנהל בית־הדפוס של "חברת חינוך נערים". אין להתעלם גם מבתי־הדפוס העבריים בברסלאו ובדסאו שבהם הדפיסו בעברית או בפורמאט דו־לשוני – עברית וגרמנית באותיות עבריות – ספרי לימוד, לשון ושירה; ולא מפעילותם החינוכית ומיצירתם הספרותית של המורים בבתי־הספר החדשים בקהילות שונות.89 ניסיון שלא עלה יפה להחזיר את ברלין למעמדה הקודם נעשה בשנת 1818, כאשר ירמיהו היינמן ומשה בישנטהאל (1784-1818), יליד שטרסבורג ומורה בברלין, יצאו בקול קורא לפרסום אנתולוגיה שתשמר את מיטב הקלסיקה של ההשכלה הברלינאית. לדעתם שיאו של גל המשבר שפקד את חובבי הספרות והלשון העברית נמצא כבר מאחור, וצפויה תקומה להשכלה.90

אלא שבחינת הפעילות התרבותית היהודית הזו מגלה שתי תמורות משמעותיות: חלה תזוזה בפיזור הגאוגרפי של יצרני וצרכני תרבות ההשכלה, והמוקדים ליצירת תרבות זו הועתקו אל מחוץ לברלין; וחל שינוי בולט במגמות הפרוגרמטיות שהִנחו את יצרניה של התרבות העברית והיהודית־גרמנית בתקופה זו – המורים שהופקדו על החינוך היהודי בבתי־הספר הרגישו פחות בצורך לחולל טרנספורמציה בחברה היהודית, משום שזו כבר נעה ממילא במסלול של אקולטוריזציה מואצת. הם דאגו יותר לעיצובו של הפרט כאישיות מוסרית, לערכי המשפחה הבורגנית וליציבותה, ולהצלת הלשון העברית שמצויה בגרמניה של הימים ההם בנסיגה עצומה לעומת מעמדה בדור של "חברת דורשי לשון עבר". במילים אחרות, פרויקט ההשכלה שם השתלב במגמות המתגוננות מפני משבר הקהילה, הדת והזהות היהודית.

על אף יומרתו לחדש את "המאסף" לאחר הפסקה בת אחת־עשרה שנים, היה, למשל, "המאסף" של שלום הכהן בגדר תופעה היסטורית שונה ומיוחדת. יותר משניתן לדבר כאן על חזרה למדיניות השמרנית של כתב־העת, שכבר היה לכאורה מחוץ לזמנו, או על ריקנותו הרעיונית ודלותו הספרותית, כטענת כמה ממבקריו המאוחרים, ראוי לראות במאמציו של הכהן לחידוש "המאסף" ביטוי לצמיחת השקפת־עולם שמרנית שהתעצבה לנוכח איומי החילון וההשתלטות הסוחפת של התרבות האירופית. בעיני דור חדש של יהודים, שישבו דרומית ומזרחית לברלין ובמיוחד מחוץ לגרמניה, היו המסרים של ההשכלה שוב רלבנטיים, ובעלי הכישרון והדחף הספרותי ששו על ההזדמנות לפרסם מפרי עטם, להטיף לתיקונים בחינוך ובמוסר ולהתקשר עם עמיתים להשכלה ברשת התקשורת של הבימה הספרותית החדשה שהעמיד להם הכהן, "המאסף" המחודש.91 רשימות הכותבים ל"המאסף" בשנים 1809-1811, רשימת הסוכנים שהתנדבו להפיצו והחותמים עליו מראש, בצירוף רשימת הסוכנים שנקבעו להפצת "ידידיה" של היינמן ו"מבחר המאסף" של היינמן־בישנטהאל, מאפשרות לקבוע את הנקודות על גבי הרשת שבהן נמצאו אז בעלי העניין ביוזמות הספרותיות. "מפה" זו פירושה כאמור מלונדון ועד לוורשה ופטרבורג, והיא כוללת מורים ומנהלי בתי־ספר, סופרים, מדפיסים ואף סוחרים אמידים. בין השמות הידועים של דמויות פעילות במרחב האינטלקטואלי הזה בעשורים הראשון והשני של המאה ה־19 כלולים בין היתר: שלמה לויזון, משה לנדאו ופטר בער מפראג, הירש זומרהויזן מאמסטרדם, משה פיליפסון מדסאו, שמעון בונדי מדרזדן, דוד קארו מפוזן, אהרון רוזנבאך מקאסל, נחמן ברלין מליסא, גדליה משה מקופנהגן, משה מנדלסון־פרנקפורטר מהמבורג, בר אופנהיימר מפרסבורג, הרץ הומברג מווינה, יהודה ליב נבחוביץ' ואברהם פרץ מפטרבורג, אברהם שטרן, יעקב טוגנהולד ואברהם בוכנר מוורשה ודוד פרידלנדר מברלין. אחד הקוראים הנלהבים במיוחד של "המאסף" החדש היה, למשל, נער בן חמש־עשרה בלבד מגולגאו שבשלזיה, גבריאל בן ר' אברהם הכהן, שהעורך שלום הכהן פרסם שיר ומכתב פרי עטו. מכתבו "אל עדת המאספים" שהתפרסם בשנת 1811 בכרך האחרון של כתב־העת קצר הימים, עודד את העורכים להתמיד במפעלם והפציר בהם בלשון מליצית שלא לומר נואש על אף משבר הלשון העברית.92

צורך זה בבמה ספרותית התבטא כבר ביוזמה שקדמה לשלום הכהן, כאשר כמה תלמידי ישיבה צעירים ומורים פרטיים בקאסל הוציאו לאור "מאסף" משלהם. בשנת 1799 התארגן חוג מצומצם זה של משכילים בעלי דחף לכתיבה עברית ספרותית ועיונית סביב אהרון רוזנבאך (1772-1827) ובמשך מספר חודשים חיברו במשותף עיתון ספרותי בכתב־יד שמדוריו פוזלים אל "המאסף" המקורי ומנסים לחקותו במעגל לוקאלי מצומצם. טיפוח הלשון העברית היה גם עבורם מטרה נעלה, ומחוג זה צמחה בשנת 1802 אגודה של משכילים שכינתה עצמה בשם "חברת אוהבי אדם" (Gesellschaft der Humanität), שבכינוסיה הושמעו הרצאות בעברית.93

חוג דומה של מורים משכילים וסופרים ומשוררים התקיים בברסלאו שבחבל שלזיה ובו נטלו חלק בעשורים הראשונים של המאה ה־19 דוד זאמושץ', רפאל פירסנטאל, מרדכי רוך וזיסקינד ראשקוב. ארבעתם היו קשורים בבית־הספר המודרני שם, חיברו שירים דו־לשוניים בעברית וגרמנית, כאבו את כאב דעיכתה של הספרות העברית, ביקשו לשקם את הלשון העברית, חיברו תרגומים של ספרות דידקטית וספרי לימוד בשביל תלמידיהם וקיימו ביניהם יחסי רעות. העובדה ש"בית־הספר המלכותי על שם וילהלם" בברסלאו הוקם בשנת 1791 תוך התנגדות חוגים רחבים בקהילה, וכן קרבת המקום למזרח אירופה גרמו לכך שמשכילים כדוד זאמושץ' (1789-1864), שעבר בעצמו חוויית התמשְׂכלות המעצבת בעצם עקירתו בנעוריו מעיירתו קמפן שבמחוז פוזן "לעיר המעטירה ברעסלויא, עיר מלאה סופרים וחכמים", המשיכו לראות בטרנספורמציה ערכית וחברתית של היהודים שתרבות אירופה עוד זרה להם את אחד מיעדי מאבקם החינוכי והספרותי.94 על כך השפיעה ללא ספק גם נוכחותו של מנחם מנדל ברסלוי (1761-1827), בחוג המשכילים שם. הוא היה אחד מוותיקי המשכילים בדור הקודם; היה עורך "המאסף" ונמנה עם מייסדי "חברת דורשי לשון עבר" בקניגסברג, חתם בעקיבות על כתבי המשכילים, חיזק את ידי הצעירים ועמד בקשרי ידידות עם דוד זאמושץ' ואחרים מחברי אותה חבורת משכילים בברסלאו.95

כתביהם של בני חוג זה הופצו בעיקר בשלזיה ובפוזן. בשביל קהל זה של קוראים שטרם עברו אקולטורציה מלאה לתרבות הגרמנית, ניסה רפאל פירסטנטאל (1781-1855) עוד בשנת 1829 לחדש את מסורת כתב־העת "המאסף".96 פירסטנטאל ראה עצמו מצד אחד ממשיכו הנאמן של הדגם המוקדם של "המאסף" הברלינאי, ומצד שני הכריז שמטרתו דתית ומוסרית ואין לו עניין בעימותים ופולמוסים. את טיבו של חוג זה בברסלאו סיכם יעקב טורי תוך התייחסות מיוחדת לאותו משכיל נשכח שבשולי תנועת ההשכלה במילים הבאות: "בכל פועלו למען ההשכלה ראה עצמו כשומר ערכיה המסורתיים של היהדות... פירסטנטאל מייצג אותם מלומדים רעבים שהיו חזיון נפרץ בקרב צעירי היהודים במזרח, אשר בקשו השכלה בעולם מערבי, ללא כוונות חומריות. ואכן, עד אמצע המאה הי"ט יהודי גלוגאו, ברסלאו והפרובינציות המזרחיות החדשות של פרוסיה שמרו על יותר מקרבה גאוגרפית למרכזי החיים היהודיים באזורים השכנים של פולין".97

דגם קרוב אף יותר להתפתחות תנועת ההשכלה במזרח אירופה התקיים בקהילת פוזן בעשורים הראשונים של המאה, במקום שבו על אף השליטה הפרוסית (בין 1793-1806 ושוב משנת 1815) טרם נפתרה בעיר זו שאלת הפתיחות לתרבות האירופית, ללשונות הזרות ולחינוך המודרני בחברה היהודית, ועל כן התגבש חוג המשכילים תוך כדי מאבק אופוזיציוני מתמיד. המערכה סביב מינויו של הרב עקיבא איגר (1761-1837) שנודע בהתנגדותו למשכילים לרב הקהילה, לבש אופי של מלחמת תרבות יהודית. גם הביוגרפיה של דוד קארו, הדמות המרכזית בחוג המשכילים בעיר זו, אופיינית למשכיל מזרח־אירופי בן המאה ה־19. קארו בעל הכישרונות בלימוד התלמוד יועד על־ידי משפחתו לקריירה רבנית. הוא התחתן במשפחה פולנית חסידית, התגרש ונמלט לבית אמו בפוזן, שם הפך למשכיל אוטודידקט ועמד בראש הניסיון לקיים חוג משכילים ולמסד חינוך מודרני בקהילה. בשנת 1812 היה ממייסדי "חברת קריאה" שאיגדה את המשכילים המקומיים. הוא שלח מאמרים פרוגרמטיים בנושאי חינוך מודרני ל"המאסף" של שלום הכהן, ובשנת 1816 פתח בעצמו בית־ספר לילדי אמידים, שמטרתו היתה לשמש מכינה לגימנסיה ולאוניברסיטה. בית־ספר זה היה המוסד החינוכי המודרני הראשון במקום. התוכנית המפורטת שפרש בשנת 1820 בספרו "ברית אמת" חתרה לעיצובה מחדש של הרבנות. היא כללה רעיונות וערכים של ההשכלה, הטרימה את הפרוגרמות שמשכילי רוסיה הציעו החל מאמצע שנות העשרים, אך גם קלטה מגמות חדשות של תיקונים בדת נוסח גרמניה. משהו מחוויות המשכילים הצעירים בפוזן שׂם קארו בפי גיבורו "אמיתי", המספר על ההכרח למצוא מקום מסתור כדי לקרוא וללמוד במחתרת ספרים "אסורים": "זכורני ימים מקדם עת ישבנו הגוֹת בספרי תנ"ך ומורה נבוכים, והיינו מוכרחים לשבת על פנת גג סגור ומסוגר לבל יראה איש מעשינו ונהיה כנָכרים בעיניו".98

חוג נוסף של משכילים בגרמניה התקיים בדסאו במפנה המאות 18-19. הוא היה ממוקד סביב בית־הספר החדש, בית־הדפוס העברי ופרויקטים ספרותיים שונים. בשנת 1799 הוקמה שם על־פי הדגם הברלינאי "חברת חינוך נערים" ונוסד בית־הספר "החופשי". במקרה זה עלה החיקוי של "חינוך נערים" על המקור, בהיותו נאמן לפרוגרמה החינוכית המקורית של ההשכלה ולתוכנית הלימודים המאזנת בין תרבות פנים וחוץ שהציעו בשעתם דובריה הראשיים בשנות השמונים של המאה ה־18.99 המורה לעברית והמדפיס משה פיליפסון (1775-1814) היה הרוח החיה בחוג זה של משכילי דסאו בשנים הראשונות של המאה ה־19 וחבר מרכזי בו היה גם יוסף וולף (1762-1826), עורך "שולמית". וולף ופיליפסון נטלו חלק בפרסום ספר "מנחה טהורה", פירוש ותרגום גרמני לתרי־עשר שנועד להיות מעין מפעל המשך ל"ביאור" המנדלסוני. רשימת החתומים מעידה על ביקוש ניכר לספר (למעלה משלוש מאות חותמים מראש), אך גם כאן בולטת ברלין בייצוג מצומצם. מוצאם של רוב החותמים בקהילות אחרות, בגרמניה ובערים שונות במרכז אירופה, במערב ובמזרח, ובתוכן: ברודי, אמסטרדם, גלוגאו, המבורג, דרזדן, קרלסרוה, לבוב, קופנהגן, וינה, פראג, ורשה ועוד. היה זה מפעל קולקטיבי של מורים משכילים מדסאו, שפנה לעבר פריפריה רחבה יחסית של צרכנים.100

דוגמא להמשכיותה ולרציפותה של ההשכלה עולה מגלגולי חלקו השני של הספר "ראשית לימודים" שהודפס בדסאו בשנת 1810. חלקו הראשון של חיבור זה שעניינו במדע, חובר בידי ברוך לינדא (1759-1849), מראשוני ההשכלה הברלינאית ומי שהיה מעורב מלכתחילה בחברות המשכילים, ונדפס בשנת 1789. לינדא מסר את כתב־היד של החלק השני לשלום הכהן סמוך לשנת 1800, זה פרסם קטעים נבחרים מתוכו ב"המאסף" שלו בשנת 1809, ואחר־כך מסר אותו ליוסף וולף, שערך את כתב־היד, הוסיף לו הערות משלו והדפיסו בבית־הדפוס של עמיתו וידידו משה פיליפסון.101 תוכניותיו של פיליפסון, שכמותן הגו בדור הקודם ראשי "חברת שוחרי הטוב והתושיה" בקניגסברג ובברלין, היו מרחיקות לכת וחרגו הרבה מעבר לחוג הלוקלי של משכילי דסאו. פיליפסון, אביו של לודוויג, לימים עורכו של כתב־העת היהודי־גרמני הראשי ורב התפוצה "העיתון הכללי של היהדות" (Allgemeine Zeitung des Judentums), לא הסתפק בחוג מקומי, ושאף לכינונה של תנועת משכילים רחבת ממדים. בשנת 1813 לערך העלה הצעה להקמת חברה בין־ארצית של אנשי רוח יהודים, שבמסגרתה יתמסדו קשרי מכתבים ויפותחו מפעלי ספרות וחינוך "לקידום התרבות הדתית והמדעית של היהודים".102

כבר דוד סורקין הסב את תשומת־הלב לפעילות ערה זו של מורים בגרמניה בדור פוסט־ההשכלה, אשר בו גברו התקוות לאמנציפציה הפוליטית של היהודים. הוא טען בצדק שראוי להבחין כיצד ההשכלה, שהיתה אמנם עמדת המוצא התרבותית והאידאולוגית שלהם, הומרה באידאולוגיה של האמנציפציה. אין ספק שזהו הכיוון שעתיד להיות דומיננטי ביהדות גרמניה: ממנו הבקיעו השבילים שהובילו לרפורמה דתית, לספרות ולעיתונות היהודית־גרמנית ואף למחקר מדעי היהדות.103 אלא שלמוטיבציה מרכזית זו יש לצרף מרכיב נוסף. בין המורים היו גם כאלו שראו לנגד עיניהם לא רק את סיכויי האמנציפציה, אלא גם את מחירה במטבע הקשה של התרבות היהודית, הלשון העברית וספרותה, והדת. כבר הכהן הדגיש בעשור הראשון של המאה ה־19 כי בעוד ש"המאסף" של שנות התשעים היטה את כף המאזניים "שמאלה" מדי, הרי הגיעה כעת השעה לאיזון מחודש, שמשמעו תמיכה בנכסי התרבות היהודית ובמרכזם הדת. בדברו על הצורך במה שכינה "דת אמיתית" (wahre Religion) התכוון למעשה הכהן לשימורה של הדת תוך התאמתה לאורחות החיים המודרניים בגרמניה, כך שתשמש "דרך אמצעית" ממתנת ומתווכת שבין "קנאות דתית" ו"אי־דתיות".104

עדות מעניינת וישירה לדילמות הללו מצויה ב"תאר הזמן", מחזה משפחתי נשכח שפרסם דוד זאמושץ' בשנת 1821. זאמושץ', אחד המורים והסופרים הפוריים ביותר בחוגים הפוסט־משכיליים בגרמניה, חושף בחיבור זה תמונה בת הזמן, ואינו מסתפק בשירים, מליצות ודברי מוסר פושרים.105 בנו של גיבור "תאר הזמן" חוזר מהעיר הגדולה (קרוב לוודאי ברלין) לשם נסע כדי ללמוד רפואה, והנה, למגינת לבו של האב המסורתי, מתרחק משמירת המצוות, בז ללשון העברית, מתהולל בבתי־היין, אוכל טריפות בחברת גויים וחולם על הכנסת עוגב לבתי־הכנסת ותפילה בגרמנית. אחותו נמשכת לחיי העונג הבורגניים, למוסיקה ולתאטרון, ואיננה נרתעת מחיזורי הגברים אחריה. "הימים הראשונים היו טובים מאלה", מקונן האב שנפשו נקרעת לנוכח מרידת ילדיו, "אהבנו את ה' ויאר לנו את הלילה, עתה עת צרה היא ליעקב". אף אשתו תומכת באקולטוריזציה של ילדיה, מתנגדת לרצון בעלה לשדך את בתה לתלמיד חכם ומעודדת אותה לשאת דווקא צעיר יפה תואר, בעל אמצעים, לבוש באופנת אירופה, מוכשר בנגינה ודובר צרפתית וגרמנית. אל תוך המחזה משתרבב הוויכוח על הטמפל הרפורמי בברלין ובהמבורג – דגם שהבן מביא עמו ומבקש לממשו גם בביתו – בברסלאו. זאמושץ', והאב שהוא דוברו במחזה, מתנגדים יותר מכול לשאיפה למחוק בצורה מוחלטת את הלשון העברית. העלילה הדלה מסתיימת כצפוי בהכרת הבן בצדקתו של האב, בנישואין הרצויים לכול ובפיוס משפחתי, הוא המסר החינוכי שביקש זאמושץ' להעביר לקוראיו ולתלמידיו.

כבר לקראת סיומו של הפרק הראשון בהשכלה חיברו שניים ממשכילי ברלין, וולפסון ואייכל, מחזות משפחתיים שהציגו את משבר המשפחה בברלין בשנות התשעים.106 ואכן, דומה שמשבר זה והמתחים הבין־דוריים על רקע לחצי האקולטורציה וההתבוללות "נעו" מזרחה עד שהגיעו בעשור השלישי למאה ה־19 גם לברסלאו. אלא שאם משכילי ברלין עוד הטילו את האחריות למשבר על החברה המסורתית ועל דפוסי החינוך והערכים של ההורים ושל יראי השמיים המזוּיפים, ובכך עוד המשיכו את מאבקם המשכילי לטרנספורמציה ולנורמליזציה של הקיום היהודי, הרי שאצל דוד מזאמושץ' אין כבר שמץ של ביקורת משכילית. מעל "תאר הזמן" פרושׂ רק ענן כבד של דאגה שמרנית כמו־אורתודקסית ופוסט־משכילית מתוצאותיה החמורות של האקולטורציה ומהשלכותיה של הרפורמה הדתית. המורים, שראו עצמם אחראים לעיצובו של הדור הצעיר ולחינוכו הן לעידן של אמנציפציה והן לשימור ייחודו היהודי, ייצגו בדור הזה לא מאבק משכילי אלא עמדה של הצלת הקיים, לנוכח מגמות חסלניות שנתפסו כמאיימות על הזהות העצמית היהודית. בפרויקט ההשכלה שלהם הם גם תרמו תרומה ניכרת למה ששולמית וולקוב הגדירה כיצירתה של מסורת יהודית חדשה שנתפרה כולה על־פי צורכי הזמן.107

ד. רשתות ומרכזים מאמסטרדם ולונדון ועד אומאן ושקלוב

אם זו הדרך להבין את שהתרחש בדור הזה בגרמניה, שונים הדברים במרכזים האחרים של ההשכלה. אמנם מגמת השימור והחיזוק של הזהות היהודית שהתרופפה בתהליך החילון והיציאה מן הגטו עמדו לעתים על סדר יומם של חוגי משכילים גם מחוץ לגרמניה, אבל במקומות שבהם האמנציפציה היתה עדיין בגדר של מִשאלה רחוקה, והאינטגרציה החברתית והאקולטורציה היו עוד חלשות יחסית, מגמות הטרנספורמציה של החברה והתרבות המסורתית והביקורת עליהן היו בולטות יותר. מעל הכול ניכרת בכל חוג של משכילים בדור הזה השאיפה ליצור בשפה העברית, למצוא בני שיח, ולהרחיב את ההשפעה על בני־הנוער.

מערבה לברלין התקיים בדור זה מרכז פעיל ותוסס של תנועת ההשכלה בהולנד, מרכז שעד כה ניתנה לו תשומת־לב מעטה יחסית. מחקריו הרבים של יוסף מכמן ואחרים אינם מניחים עתה עוד מקום לספק: באמסטרדם ובמקומות אחרים הוקמו בשני העשורים הראשונים של המאה ה־19, בתקופה של פוסט־אמנציפציה ושליטה צרפתית, מסגרות ארגוניות של משכילים. נוסחו שם פרוגרמות משכיליות, נוצרה ספרות, וגובשה השקפת־עולם משכילית בשלה. הולנד אף שימשה מוקד ומעין סניף אֵם לחוגים במערב אירופה. פעילות המשכילים "המקשרים" וזיקה הדוקה ומתמדת לגרמניה הביאו מורים ואנשי עט ודפוס מקומיים, בעיקר מן הקהילה האשכנזית, לניסיון לחקות דגמים שונים שהתקיימו ב"השכלת ברלין". אמסטרדם ובתי־הדפוס העבריים שבה נמנו עם מוקדי ההשכלה המוקדמת עוד בשנות השישים והשבעים של המאה ה־18. וייזל היה מעורב בחוגי הסופרים והמדפיסים שם, כתבים של מנדלסון תורגמו להולנדית ודוד פרנקו־מנדס שלח מפרי עטו ל"המאסף" מיד עם ייסודו.

בשנת 1808 ייסדו חמישה משכילים ובראשם הירש זומרהויזן (1781-1853), יליד בוואריה שהגיע להולנד בגיל שש־עשרה, את "חברת חנוך לנער על־פי דרכו" במטרה לתקן את החינוך היהודי המסורתי ולקדם את ידיעת השפה ההולנדית. תרגום התנ"ך להולנדית היה אחד הפרויקטים הראשונים שעל סדר היום, והפרוגרמה כללה גם הדפסת ספרי לימוד שונים תוך התבססות על בית־הדפוס העברי של האחים בלינפנטי שהיו חברי החברה. בתודעתם של המשכילים נתפסו קהילות הולנד דווקא כמפגרות בכל הנוגע לחינוך מתוקן אחר קהילות צרפת, איטליה, אנגליה וגרמניה וראוי היה לדעתם לגשר על הפער. שמו של זומרהויזן כמעט ולא נפקד מרשימות הסוכנים והחותמים התומכים במפעלי הספרות של משכילים בגרמניה. בשנת 1809, למשל, הוא שקישר את "חברת חנוך לנער" שבראשותו עם "חברת אוהבי לשון עברית" של שלום הכהן בברלין ומצא את שתי החברות שותפות לאינטרסים ויעדים זהים.108

כאשר קמה הממלכה ההולנדית המאוחדת בשנת 1815 הוקמה חברת "תועלת", שיעדיה היו רחבים אף יותר ומספר חבריה הגיע לכמה עשרות. חוג המשכילים הזה קיים מפגשים במסגרת ששילבה בין חברה מסורתית ללימוד תורה לחברת קריאה מודרנית. כרכי "המאסף" זכו כאן למעמד קאנוני של "כתבי ההשכלה" שראויים לעיון וללימוד שיטתי ולקריאת פרקים בפומבי. הגיעו הדברים לידי כך שנדונה אצלם השאלה האם ראוי לערוך חגיגת "סיום" בתום קריאתו של שנתון שלם מ"המאסף" כפי שנהוג בסיום מסכת תלמודית. שמואל מולדר (1792-1862), המייסד והרוח החיה ב"תועלת", דאג לגיבוש התקנון, למבנה הארגוני המסודר, לחלוקת התפקידים ולפרסום שני קבצים ספרותיים, ששימשו בשנות העשרים במה לחבורת משכילי הולנד. מטרתנו, הכריזו מנהיגי תועלת, "להרים קרן תורה ומדע", ו"לשבר דלתות הבערוּת ולגדע בריחי ההוללות". עולמם התרבותי אכן היה עולם משכילי, ושיקף את התפיסה ההרמוניסטית והדואליסטית שהדגישה הן את היניקה מתרבות אירופה והן את הדבקות באמונה הדתית היהודית. תפיסה זו הסתייגה מן הבערות שבה לוקים לדעתם בני הקהילה האשכנזית בהולנד, אך גם מן הליברטיניזם שפשׂה בסגנון החיים של יהודי הולנד זה עשרות שנים.109 בשנה שבה נוסדה "תועלת" הוקם בחרונינגן (Gröningen) ביוזמתו של ד"ר לווה מגרמניה המוסד שנקרא בשם "תפארת בחורים", והיה בית־הספר המודרני הראשון במקום הזה. בקובורדן (Coevorden) ניסה באותו הזמן (1815-1816) משכיל צעיר, מורה פרטי שמוצאו באמסטרדם, מאיר בן יוסף דב וולפט, לחקות את "המאסף" ולחבר בכתב־יד כתב־עת ספרותי עבור חוג מקומי של משכילים, בדומה ל"המאסף" הלוקלי שנכתב בחוג משכילי קאסל בשנת 1799. אמנם, התנצל וולפט, אין בידיו להשיג את רמתם של "המאספים", אך בכל־זאת הם נר לרגלו, וכוונתו לכלול ב"המאסף" ההולנדי: "מליצות וספורים ומשלים ולמודים והעתקות על המין הזה אשר הטביעו עליו חברת המאספים שוחרי הטוב והתושיה דק"ק ברלין".110

השפעת חברת "תועלת" חרגה מגבולות הולנד. בין המתעניינים והשולחים מפרי עטם היו גם משכילים מבריסל, שטרסבורג, קופנהגן ולונדון. הללו לא הסתירו את התלהבותם מכך ששוב עומדת לרשותם במה ספרותית שמשרתת את משכילי מערב אירופה. בינג מקופנהגן, למשל, הודיע לראשי "תועלת" שעתה יוכל להוציא ממגירתו את חיבוריו שנגנזו, והרופא ואן־אובן מלונדון, שנבחר ל"חבר מחזיק" של "תועלת", שיבח את המאמץ לאזן בכתב־עת עברי את כתבי־העת הגרמניים.111 שלום הכהן, שנשאר קשור עם כמה מחוגי המשכילים בשנים ההן, הוזמן מווינה לאמסטרדם בשנת 1825 לרגל חגיגות מלֹאת עשר שנים לקיומה של החברה.112 גם בחוגי המשכילים בגליציה שאבו עידוד מפעילות המשכילים במערב, כפי שמעידה התכתבות בין שניים מהידועים בחבורת המשכילים שם בשנות העשרה והעשרים – יעקב שמואל ביק ושמשון בלוך: "וגם בלונדון ובאמשטרדם", דיווח ביק מברודי, "מצאה שפה העבריה גואלים ואוהבים כי נתיסדה שמה חברת תועלת ובשנה שעברה הוציאו לאור ספרי בכורי תועלת כולל שירים ומכתבים פרזיים [בפרוזה] להשכיל נחמדים".113 קבוצה קטנה של משכילים התקיימה בקופנהגן כבר בשנות השמונים של המאה ה־18, ובשנת 1805 הוקם שם בית־ספר יהודי (Freischule), אף זאת על־פי הדגם הראשוני של ברלין. שתיים מהדמויות הבולטות שם, גדליה משה, בן פולין ששימש עוד קודם־לכן כמורה בשוודיה, ויחיאל גוטליב אייכל, אחיו של יצחק אייכל עורך "המאסף", השתתפו בשנות השמונים ביוזמה ספרותית של אהרון וולפסון ויואל ברי"ל בברלין – לתרגם לגרמנית ולבאר את ההפטרות לשבת, מפעל המשך לפרויקט "הביאור" המנדלסוני. חברת משכילים מקופנהגן בשם Gesellschaft der vereinigte Freunde נמנתה עם חותמי "המאסף" בשנת 1809, ומשכילי קופנהגן ראו בחברת "תועלת" את ארגון האֵם שלהם.114

באנגליה, כפי שטען טוד אנדלמן, מחוקריה המובהקים של יהדות זו, קשה לדבר על תנועת השכלה. המודרניזציה של יהדות אנגליה עברה באפיקים אחרים וההשכלה לא הציעה דרך מושכת ורלבנטית ליהודי ארץ זו, שהיו נתונים בתהליך מתקדם של אקולטורציה.115 אך דוד רודרמן הראה שאינטליגנציה יהודית־אנגלית לא נעדרה, ואף משכילים בודדים ניתן היה בכל־זאת לאתר בלונדון בשלהי המאה ה־19 וברבע הראשון למאה ה־19, עד שלא תהיה זו טעות לדבר על חוג משכילים קטן שהתקיים שם, כפי שטען כבר בצלאל רות לפני כשלושים שנה. רבים מן המשכילים הללו הגיעו מחוץ לאנגליה: הצייר שלמה בנט (1761-1838) הגיע מפולין, דרך ריגה, קופנהגן, ברלין והמבורג;116 חיים הורוויץ (1770-1844) בא מפולין; מאיר קניגסברג, סוחר ואיש ספרות לעת מצוא, הגיע בשנת 1781 מפרוסיה, וידידו הרופא יהושע ואן־אובן היה בן לאב שמוצאו מהולנד. כמה ממשכילי היבשת מצאו באנגליה מקום מקלט סובלני. אחד הראשונים שבהם, שנפטר בלונדון, היה שאול ברלין (1740-1794), רבה לשעבר של פרנקפורט ע"נ אודר ומשכיל שבמחתרת, שנטש במרירות את ברלין לאחר שהסתבך בפולמוס קשה והביך את אביו, רבה של הקהילה, בעקבות חיבורו ההלכתי השערורייתי "בשמים ראש".117 בסוף התקופה הנסקרת כאן הגיע לאנגליה מאומאן שבאוקראינה הירש בער הורוויץ (1785-1857), דמות ראשית בחוג המשכילים שם בשנות העשׂרֵה והעשרים ומייסד בית־הספר המודרני הראשון באזור, אך הוא המיר את דתו וקיבל משרה באוניברסיטת קיימברידג'.118

ידועה פחות פרשה מפתיעה, שרק רמזים ספורים שרדו ממנה – נסיעתו ללונדון והמרתו לנצרות של כריסטופר ליאו. תחת שם נוצרי זה מסתתר ככל הנראה אחד מבני החבורה של "המאסף". את נימוקיו להמרת הדת מנה בשנת 1815 בפני קהל יעד של קוראים יהודים בחיבור מפורט, בו הצביע על שורה של פגמים חמורים שמצא ביהדות וברבנות. אך קודם שבא לתקוף את היהדות הרבנית בטיעונים תאולוגיים, ובטרם ערך השוואה בין "הברית החדשה" ל"ישנה" על־פי הקונבנציה המוכרת של וידויי מומרים, מתח כריסטופר ליאו ביקורת משכילית מובהקת על החינוך הקלוקל של בני הנעורים הנתון בידי מלמדים פולנים בורים, על האמונות התפלות, הליקוי בהבנת התפילות והדרשות שנאמרות בשפה בלתי־מובנת – הכול בנוסח משכילי ברלין בשנות צעירותו. לא גם פלא שהוא מפלה לטובה את יהודי פרוסיה שבקרבה חלו לדבריו תמורות חיוביות בימי שלטונו של המלך פרידריך הגדול. ביקורתו על היהדות הרבנית היתה חריפה מאוד, ובאופן פרדוקסלי לגבי מי שבא להצדיק את אמיתות הנצרות – גם ביקורת דאיסטית ואנטי־קלריקלית, מן הסוג הטיפוסי לאגף הרדיקלי בהשכלה שמייצגו הראשי היה דוד פרידלנדר. גם את זיקתו וחיבתו ללשון העברית לא איבד אותו משכיל, שאולי אף נמנה בשעתו עם חברי "חברת דורשי לשון עבר", ובשנות השלושים הוציא לאור בקיימברידג' ספר לימוד בדקדוק עברי. על עברו המשכילי בגרמניה כתב ליאו משפט לאקוני אחד כשהציג עצמו בראש אחד מספריו באנגלית כ"אחד העורכים של כתב־העת 'המאסף' שיצא לאור בברלין ובקניגסברג". כנראה שגם הוא שימש מורה לעברית באוניברסיטה אנגלית, אך זהותו המדויקת של המשכיל הברלינאי לשעבר טרם התבררה.119

מלבד הפעילות הספרותית והיוזמה להקמת בית־הספר "החופשי" בשנת 1817, אין עדויות ברורות על קיומו של חוג משכילים בעל מסגרת ארגונית כלשהי בלונדון. כאמור, הפעילות המשכילית היתה שולית יחסית לתהליכים העמוקים יותר של אינטגרציה בחברה האנגלית. בדומה מאוד למצב בגרמניה באותו הדור, היתה מגמתם של משכילי לונדון בעיקר מגמה משמרת, שבאה כתגובת־נגד למגמות הצנטריפוגליות שאפיינו את יהדות לונדון בעת ההיא: אקולטורציה, ליברטיניזם יהודי ואולי לפני הכול פיתויי המיסיון הנוצרי. בדומה למשכילים בקופנהגן, גם משכילי לונדון שמחו על הקמת חברת "תועלת" באמסטרדם; הם ראו עצמם כסניף לאותה חברה, וכמה מהם אף נשאו בה תפקידי כבוד. מאיר קניגסברג, למשל, עוד חוליית קשר חיה עם ההשכלה הברלינאית, לא חדל מלהתאבל על היעלמות "המאסף" המקורי, ושש להתגייס לשירותם של חברת "תועלת" שאותם החשיב כממשיכים האותנטיים של ההשכלה בימיו.120

פעילותם של משכילים ויוזמות להקמת בתי־ספר גם בפולין ובליטא מתועדות באזורים הללו, עוד בטרם התגבשה שם תנועת ההשכלה הבשלה, החל משנות העשרים המאוחרות.121 מחקריו של דוד פישמן שפכו אור על חבורת המשכילים בשקלוב שברוסיה הלבנה, שפעלה בחסות סוחרים עשירים המקורבים לשלטון הרוסי, ובהם יהושע צייטלין ונטע נוטקין. משפחות הסוחרים הללו עמדו בקשר עם "השכלת ברלין" בשנות השמונים, שכרו לילדיהם מורים פרטיים משכילים, והעניקו חסות, כפי שעשה צייטלין באחוזתו אוסטיה שבפרובינציית מוהילב, לחבורת למדנים שעסקו גם במדע. מחוג זה, שעבר בחלקו לפטרבורג, יצאו תזכירים אל השלטון הרוסי, שפקידיו היו עסוקים בעת ההיא בבירור תוכניות שונות לטיפול ביהודים שנכנסו לתחומה של רוסיה עם חלוקות פולין. משם יצאו הקריאות הראשונות, כמו זו של יהודה ליב נבחוביץ' (1776-1831), ליהודים ולרוסים כאחד, להכיר בהתממשות החזון של אירופה חדשה ובראשה רוסיה היוצאת בעיניהם מחשכת ימי־הביניים לעידן של אור וזוהר. הטרמה מיוחדת במינה וחשובה ביותר של תנועת ההשכלה ברוסיה מצויה בהצעה, משנת 1803, של נפתלי הרץ שולמן, מורה משקלוב, לייסד עיתון שבאמצעותו יופצו החידושים בידע ובתרבות לרבים. בתרגום כתבות מן העיתונות הגרמנית והרוסית יוכלו היהודים, לדעתו של שולמן (שפישמן כינהו "המשכיל הרוסי הראשון"), ליהנות ממפגש קרוב ומעודכן עם כל המתחדש באירופה. "וממני יוָדע לכל עיר ועיר", כתב שולמן בקול הקורא שלו, "ומזה יתפרסם באומתנו חכמת הדקדוק מלשונות שונות וחשבון ומדידה ומכתב ארץ וחכמת הטבע ושארי ענינים".122 אלא שהצעה לא יצאה לפועל וכתב־עת עברי ראשון שנוסד בתחום המושב היהודי ברוסיה, "הכרמל" הווילנאי בעריכת רש"י פין, יצא לאור רק בשנת 1860.123

משכילים שנפגשו ישירות עם עולם הרעיונות הגרמני של מפנה המאות, כמו הרופא יעקב פראנק, הביאו עמם לרוסיה גם את העמדות הרדיקליות נוסח הדאיזם של דוד פרידלנדר ומאבקיו האנטי־קלריקליים, והשתמשו בהן בתזכירים לשלטון.124 בשנת 1816 התבקש פרידלנדר עצמו לתרום מעצותיו לממשלת פולין הקונגרסאית בשאלת תיקון היהודים שם.125 ארבע שנים מאוחר יותר (1820) הוקם בוורשה על־ידי יעקב טוגנהולד בית־ספר יהודי מודרני ראשון.126 גם בווילנה, העיר שבה עתיד להתקיים לאורך המאה המרכז הראשי של תנועת ההשכלה ברוסיה, נמצאו במפנה המאה אנשים מן האליטה הלמדנית, שהיו קשובים למתרחש בברלין, כמו למשל המגיד יחזקאל פייבל.127 כבר בעשורים הראשון והשני למאה ה־19 נעשו שם ניסיונות לייסוד בתי־ספר מודרניים, שהבשילו לקראת סוף שנות העשרים. שותפים לניסיונות אלו היו סטודנטים יהודים תלמידי האוניברסיטה הווילנאית שהיו גם אינטלקטואלים בעלי עניין במודרניזציה של החינוך היהודי, כמו יוסף רוזנסון ומיכאל גורדון.128 במוהילב שבפודוליה ישב יוסף הרצברג (1802-1870) שנתפס להשכלה בשנות העשרים, למד גרמנית, קרא בכתבי מנדלסון ואף ניסה כוחו בתרגומם לעברית.129 בווהלין, בשנת 1820, תרגם י"ב פאלקוביץ' את הטרגדיה של ג"א לסינג "פילטוס" מגרמנית לעברית.130 ובברדיצ'ב שהה בתחילת שנות העשרים ריב"ל (יצחק בער לוינזון), מי שיזכה, לימים, למעמד של מייסד תנועת ההשכלה ברוסיה, כמורה פרטי ובמחיצת חוג קטן של משכילים והקים שם את חברת "דורשי השכלה".131

חוג משכילים נוסף התקיים בשני העשורים הראשונים של המאה ה־19 באומאן האוקראינית, סביב משפחות הורוביץ ורפופורט. עם חוג זה בא במגע מרתק של משיכה ודחייה כאחד רבי נחמן מברסלב סביב שנת 1810, ומתוכו יצאה יוזמת ייסודו של בית־ספר משכילי ראשון באזור בשנת 1821. באותה השנה התקשרו משכילי אומאן עם המרכז הספרותי בווינה, ומנהל בית־הספר מאיר הורן שלח ל"בכורי עתים" שיר הספד על נער שמת מהרעלה. שלום הכהן, העורך והדמות "המקשרת" של תנועת ההשכלה, יצא מגדרו מרוב התפעלות והצביע בפני קוראיו על העובדה המפתיעה שבפרובינציה כל־כך פראית כמו רוסיה, מקום שבו נתונים היהודים במדרגה התחתונה ביותר מבחינה תרבותית, יש אנשים בעלי כישרון שאף השכילו לייסד בית־ספר.132

מעגל הקוראים והכותבים של "בכורי העתים" כלל כמעט באופן בלעדי את יהודי אוסטריה וגרמניה. בשעה שבקהילות פולין שתחת שלטון רוסיה נעשו הצעדים הראשונים לקראת בנייתה של תנועת ההשכלה שם, בתחומי האימפריה האוסטרית התקיימה פעילות אינטנסיבית של משכילים, שהמשיכה את פעילות החוגים שקמו בשלהי המאה ה־18.133 הרץ, הומברג, למשל המשיך לפעול ולהשפיע גם בדור זה. ספרו "בני ציון" היה לספר לימוד שעמידה בבחינה בו היתה תנאי לקבלת רישיון נישואין ממשלתי, עדות לתפקיד המכריע שמילאה המדינה מאז ימי יוסף השני כסוכן של מודרניזציה וחילון בהתפתחות ההשכלה באוסטריה. רשימות של בתי־הספר באימפריה ושל ספרים בעברית וגרמנית שנדפסו בה, בראש ובראשונה בווינה, הן עדות לפעילות מרכז תרבותי חשוב ותוסס ולהעברת מורשתה הספרותית של "השכלת ברלין" לדור הבא במהדורות מחודשות.134 את בית־הדפוס של אנטון שמיד ניתן להחשיב בצדק כמרכז משכילי וכצומת ראשי לרשת ההשכלה; הן מבחינת העובדים שפעלו בו, ובעיקר המגיהים (בן־זאב, שמשון בלוך, שלמה לויזון, בישנטהאל, שמואל ניימאן), והן מבחינת הספרים שיצאו בו לאור מאז שנוסד בשנת 1793. בתוכם היו ספרי לימוד, קטכיזמים, ספרי מוסר והיסטוריה ועוד, מפרי עטם של פטר בער, שלום הכהן, הרץ הומברג, מאיר אוברניק, יהודה ליב בן־זאב, ברוך ייטלס, מאיר פישר, משה לנדא, שלמה לויזון, יששכר שלזינגר, ועוד רבים.135 אחדים מהם, ונוסף עליהם בר אופנהיים והרב משה קוניץ (1774-1834) מהונגריה, היו חברים בחברת משכילים אוסטרו־הונגרית שמרכזה בווינה ושמהGesellschaft der aufgeklärten Esoteriker. בשנת 1820 נוסד בפרסבורג – על אף מחאות האורתודוקסים והתנגדותו הנחרצת של הרב משה סופר (החת"ם סופר) – בית־ספר משכילי, וזאת עובדה שמעידה על התעצמות כוחם של המשכילים המקומיים.136

באותה שנה ייסד, כאמור, המשכיל הבלתי־נלאה שלום הכהן בווינה את כתב־העת "בכורי העתים", שהודפס בווינה, אך שימש ואיגד את המשכילים בבוהמיה, באיטליה, במורביה ובגליציה ואף במדינות גרמניה עד לשנת 1833. מדובר היה בכתב־עת מתון, שבדומה למורים בגרמניה בדור הזה לא הטיף לשינוי ערכים רדיקלי.137 הדבר שיקף אולי את המצב הכללי באימפריה האוסטרית, כפי שהראו מחקריהם של מיכאל סילבר והלל קיבל: במרבית המקומות התקיימה מערכת בתי־הספר היוזפינית, וזו לא נתקלה בהתנגדות, משום שלמעשה לא מימשה את חזון החינוך המשכילי בהיותה מערכת של חינוך משלים כללי בלבד. ההשכלה נקלטה בתרבות הרבנית כשהיא נטולה בדרך־כלל עוקץ פרוגרמטי. רבנים רבים היו אוהדי ההשכלה וקיימו קשרים טובים עם משכילים, ולא היה קיים, מלבד בגליציה שהיא עניין לעצמו, כוח נגדי משמעותי. אך ל"בכורי העתים" נודעת חשיבות עצומה כמקום מפגש כפול של "הרפובליקה הספרותית של ההשכלה": מפגש בין הפרקים הראשון לשני, באמצעות "מִחזורם" והדפסתם מחדש של מנדלסון, וייזל, אייכל, ברי"ל, בר"ז, מורפורגו ואחרים בני הדור הקודם, ומפגש באכסניה ספרותית אחת של רבים מן "הרשת" המשכילית שהתקיימה בעת ההיא, ובתוכם דוד זאמושץ' מברסלאו, שד"ל מטרייסט, נאטקיש וביק מברודי, ייטלס מפראג וקארו מפוזן.138

חוג מגובש של משכילים, שכלל בין היתר את בני משפחת ייטלש: ברוך, יהודה ואיגנץ, את מאיר פישר, שלמה לויזון, משה לנדא ואחרים, התקיים בפראג בתחילת המאה ה־19, ואף התמסד סביב חברת משכילים Gesellschaft der jungen Hebräer וכתב־העת קצר הימים שלהם: "יידיש־דייטשע מונאטשריפט" (1802). כתב־העת הפרגאי הזה יצא לאור בגרמנית באותיות עבריות, וזאת דווקא על־פי עצתו של לא אחר מאשר יצחק אייכל, שעמד בקשר עם אנשי החוג. אייכל, שהיה עורכו הראשון של "המאסף" בדור הקודם, הסיק מכישלונו ששוב אין טעם בכתב־עת עברי שקהל קוראיו צפוי היה על־פי הערכתו להיות מצומצם ביותר. חוג זה היה מודע להיותו נושא השקפת־עולם חדשה; חבריו הטיפו לתיקון עצמי, ינקו מההשכלה האירופית, יצרו יצירה ספרותית ענפה, תכננו פרוגרמות חינוכיות וניחנו בתודעה של שליחות לתיקונה של כלל החברה היהודית.139

בצפון איטליה, שהיתה נתונה לשלטון אוסטריה, צעדו בעשורים השני והשלישי של המאה הי"ט את צעדיהם הראשונים שני משכילים בולטים – יש"ר, יצחק שמואל ריג'ו מגוריציה (1784-1855) ושד"ל, שמואל דוד לוצאטו מטרייסט (1800-1865). שניהם פיתחו גרסא מיוחדת של ההשכלה, כשהם בו בזמן גם ממשיכיה וגם מבקריה החריפים.140 באמצע שנות העשרים לקח על עצמו ריג'ו את המשימה לשמש כפרשן וכאפולוגטיקן של משנת מנדלסון, שאותו העריץ הערצה גדולה. הוא התפלמס בחריפות מצד אחד עם דוד פרידלנדר הקשיש, שביקש לדעתו "להשתלט" על מנדלסון כמפרשו האותנטי הבלעדי, ומצד שני עם מבקרים אורתודוקסים של "ירושלים" שהוקיעו את תורתו הפילוסופית ככפירה גמורה.141 מן הפריפריה של ברלין עלו מעתה קולותיהם של מי שנאמנים לתורתו של מנדלסון יותר מבני ברלין עצמם, במיוחד בכל הנוגע להמשך הדבקות בהלכה לצד הנאמנות לעמדות האינטלקטואליות הרציונליסטיות. אלה המשיכו בהתמדה בטיפוח המיתוס המשכילי שראה את מנדלסון כגיבור "העת החדשה" בתולדות היהודים.142

ה. שורשי תנועת ההשכלה במזרח אירופה

אין ספק שבקהילות הראשיות של גליציה פעל בדור זה המרכז התוסס והמגובש ביותר של תנועת ההשכלה.143 מה שתרם לכך היה בראש ובראשונה העימות החריף והמתמיד עם החסידות, שחידד את הפרוגרמה המשכילית ושיווה לה אופי רדיקלי. הוא העצים את מידת הביקורת על סדרי החברה, הכלכלה, החינוך והתרבות, וגיבש את חוגי המשכילים ואת תודעתם כאוונגרד נרדף על דעותיו. העמדת החסידים כאויב האולטימטיבי של המשכילים הפך את פרויקט ההשכלה בגליציה לשורה של מאבקים בשדה מלחמת התרבות. המרחב החברתי והתרבותי של היהודים התחלק בעיניהם בדיכוטומיות בין החסידים "מורדי האור" והאליטה הרבנית שתומכת בהם או נכנעת בפניהם לבין יחידי הסגולה שמוכנים להתייצב כנגד החסידות ולאחוז כמעט בכל אמצעי כדי לצמצם את השפעתה על החברה בכלל והנוער בפרט. נקודות ציון בתהליך זה היו פרשת החרם שהוכרז בלבוב, בשנת 1816, על חבורת המשכילים הצעירה וייסוד בתי־ספר משכיליים בטרנופול ובברודי בשנות העשׂרֵה והעשרים. על אלה ראוי להוסיף את התארגנותם של חוגים משכיליים בלתי־פורמליים, כגון זה שהתרכז סביב הפילוסוף רנ"ק, ר' נחמן קרוכמאל (1785-1840), מחבר הספר ההיסטוריוסופי ובעל המגמה האנטי־חסידית "מורה נבוכי הזמן". אל ביתו בזולקווא עלו לרגל – לא פעם בהיחבא – צעירים נלהבים שחשקו בחוויה החברתית והאינטלקטואלית החצי־מחתרתית ששררה במחיצתו. להתגבשות התנועה הגליצאית תרמו גם הניסיונות לייסד כתבי־עת שנועדו בעיקר לקהל קוראים מקומי, כמו "לוח הלב" של יוסף פרל ו"עולת שבת" (בכתב־יד) של יעקב שמואל ביק; וכן פרסום חיבורים כמו כרכי הגאוגרפיה וההיסטוריה "שבילי עולם" של שמשון בלוך (1784-1845), המתקפה המתוחכמת והרדיקלית על החסידות בסאטירה החתרנית "מגלה טמירין" של יוסף פרל (1773-1839); ותחילת מפעלו המחקרי של שי"ר (1790-1867) בשדה "חכמת ישראל".

רוב חוגי המשכילים במרכז ובמערב אירופה נאלצו להתחרות באפיקים אחרים של מודרניזציה, כגון אקולטוריזציה, התבוללות, תיקונים בדת; ומטעם זה נקטו אלה בדרך־כלל עמדת התגוננות, והציגו כחלופה מתונה דרך "אמצעית" שבה הדת, החינוך היהודי והספרות העברית מספקים את הצורך ב"מסורת". לעומת זאת בגליציה, ששם עמדו מול המשכילים יריבים בעלי עוצמה ונחישות – הם החסידים, ולאפיקים אחרים היה כוח משיכה חלש בלבד – כאן נקטה ההשכלה עמדה לוחמת. האווירה המחתרתית שליוותה את התסיסה הסמויה למחצה בקרב המעגל הפנימי של האחווה המשכילית באה לידי ביטוי ברשת צפופה של התכתבות פנימית. משכילי גליציה נהגו לדווח זה לזה על מעללי החסידים שנואי נפשם, ברטוריקה רדיקלית ומיליטנטית ביותר. עוצמת הריגוש שחוו המשכילים באותה הסתודדות פרטית, בחילופי המידע, בחשיפתן של שחיתויות מוסריות ומיניות ובהשתלחות בוטה ולעגנית ב"רשעים" חיזקה את תחושת הצוותא וגיבשה את חוגם.144 סאטירות שנונות בכתב־יד עברו מקורא אחד לרעהו, בהיחבא, כספרות מחתרת אנטי־חסידית כבר בשנים הראשונות של המאה ה־19. הן החדירו בלב המשכילים את תודעת שייכותם לאליטה נבחרת, שנאבקת ברֵאקציוניזם "החשוך" ונושאת את דגל האמת והתבונה בתוככי רחוב יהודי ששקע כמעט כולו באמונה עיוורת בצדיקים ובמ"ט שערי אמונות תפלות.145

את הלהט והמזג הסוער של המשכילים אפשר להדגים גם על־פי המאבקים הפנימיים שניהלו בינם לבין עצמם, כמו למשל בפולמוס שעורר החיבור הסאטירי "קול מְחַצְצִים" (1815) שחיבר טוביה פדר (1760-1817). חִצי הביקורת שלו הופנו נגד המשכיל הוותיק ו"המקשר" של ההשכלה הברלינאית מנדל לפין, שהשתייך לגרעין הקשה של המשכילים הגליצאים וישב בטארנופול. פדר תקף אותו בשל תרגום היידיש שלו לספר משלי (1813), החברים הפעילו עליו לחצים לגנוז את החיבור ולא לפגוע בכבודו של לפין. אך פדר קינא יותר להשכלה מאשר לשבר שבשלשלת מסירת ההשכלה מברלין למזרח אירופה. ב"קול מחצצים" הוא העמיד את לפין בפני בית־דין של מעלה, והושיב עליו כשופטים את משכילי ברלין שכבר הלכו לעולמם (וייזל, אייכל, ברי"ל, בן־זאב). הוא תבע ממנו שיגלה אחריות היסטורית, וכקנאי המכריז חרם על מי שסוטה ממורשתה העברית הטהורה של "השכלת ברלין" נזף בו פדר נזיפה חמורה: "מי מלל למורינו הרמבמ"ן [משה בן מנחם, מנדלסון] יינק ר' מענדל סאטנאב ראש פתנים... איך תשא פנים יום תובל למקום משפט אלהים?... ומה תענה ביום שידֻבר על זדוני חבוריך לעיני אזרחי עדן כרמ"ד [משה דעסויער, מנדלסון] כתלמידיו?".146

שנת 1824 מסמלת את סופו של הפרק השני בתולדות תנועת ההשכלה ואת פתיחתו של פרק חדש, שיעמוד בסימן התעצמותה של ההשכלה במזרח אירופה ובמיוחד בתחום המושב היהודי שבאימפריה הרוסית. בשנה זו הופיעה בזולקווא, עיר מושבו של רנ"ק, כרך "הצפירה" בעריכתו של מאיר לטריס (1800-1871) – הניסיון הבשל ביותר עד אז של משכילי מזרח אירופה להוצאת כתב־עת עצמאי. אמנם כתב־העת החדש הודפס בשמונים עותקים בלבד, נקטע באִבו ולא היה לו המשך עד העשור הבא, אך בתכניו וביעדי תפוצתו סימל את ייחודם של המשכילים שבמזרח לעומת חבריהם שבתחומי התרבות הגרמנית־אוסטרית המקבילה ובימתם הספרותית "בכורי העתים". "הצפירה" נפתחה במאמר פרוגרמטי, והמזג המשכילי הסוער והביקורתי בא בה לידי ביטוי עז – בוודאי בהשוואה לנינוחות ולמתינות שהקרינו הסופרים והמורים של מרכז אירופה. ב"הצפירה" הסתמנה תודעה משכילית מפותחת, שבתשתיתה הרגישות לקיומו של תהליך המודרניזציה הסוחף עמו גם את היהודים. בכרך הבודד הזה נכתב במדור ביקורת הספרים על "ספר מגלה טמירין" האנטי־חסידי של פרל ועל "תכונת הרבנים", מהדורה נוספת ל"ברית אמת" של דוד קארו בצירוף הערות ברוח דאיסטית של יהודה ליב מיזס. הוא כלל מכתב זועם של רנ"ק על התפשטות החסידות, ותרגום עברי של הסאטירה "תולדות אלכסנדר מאבאנייטס נביא השקר", שכוונתו היתה לעורר תסיסה אנטי־קלריקלית שעוקצה החד מופנה כלפי הצדיקים החסידיים. רשימת סוכני "הצפירה" מגלה שכתב־העת החדש, אולי כחלופה מכוונת ל"בכורי העתים", אמנם פנה קודם כול אל מזרח אירופה, וכללה נציגים בברודי, טארנופול (בצלאל שטרן, שייסד אחרי ארבע שנים בית־ספר משכילי באודסה), יארוסלב (יוסף טארלר שאחראי כזכור להתמשְׂכלותו של ארטר) ולבוב (מיזס, שהכין אז את חיבורו האנטי־חסידי הרדיקלי "קנאת האמת"), אומאן, ברדיצ'ב, אודסה וקרמניץ ברוסיה.147

והנה, במקום אחרון זה שבווהלין סיים ריב"ל (1788-1860), שזה לא כבר שב מגליציה, את חיבורו "תעודה בישראל", שיהפוך עם הדפסתו בשנת 1828 לספר יסוד שעתיד להזין את תנועת ההשכלה למשך עשרות שנים. לראשונה במזרח אירופה הפכה ההשכלה לפרויקט בעל סדר יום מפורט. על יישומה של הפרוגרמה שהתווה ריב"ל בספר זה, ובמרכזה תביעה מיהודי רוסיה לעבור טרנספורמציה מרחיקת לכת מבחינה תרבותית (חינוך מודרני, אימוץ לשון המדינה), ארגונית וכלכלית (בחירה בפרנסות מלאכה וחקלאות וזניחת המסחר הבינוני והזעיר) יתנהלו מאבקים קשים, שיגיעו לשיאם בשנות הארבעים.148 בשנת 1823 כבר היה הספר מוכן לדפוס וריב"ל פרסם את "איגרת הבשור", קול קורא שביקש לגייס חותמים מראש בכדי לממן את ההדפסה. במקביל פנה ריב"ל בבקשת סיוע גם לממשלת רוסיה. לצעד אחרון זה, שהניב אמנם בסופו של דבר מענק כספי, היתה משמעות עצומה משום שהגדיר בציבור היהודי את מקומו של המשכיל כמעין בעל בריתו של השלטון. "תעודה בישראל" כלל תוכנית מקפת לטרנספורמציה של החברה היהודית שנשענה על חשיבה רציונליסטית אופטימית, על תקדימי ההשכלה הברלינאית, על אמונה בקִדמה ועל ביקורת דפוסי החיים בהווה. מוצא רוב החותמים שסייעו בהדפסת הספר היו מרוסיה ומגליציה; וקבוצה מכרעת מהם היתה מווילנה. הספר עצמו הודפס בווילנה, בדיוק באותן השנים בהן החל חוג המשכילים המקומי לתפוס את מעמדו כסניף המרכזי ברשת ההשכלה המזרח־אירופית. בשנים 1822-1824 הודפסו בווילנה יותר ויותר חיבורים שחיברו או תרגמו משכילים מקומיים, כמו אד"ם הכהן ומרדכי אהרון גינצבורג. כאשר פרסם גינצבורג בווילנה, בשנת 1823, את סיפור ההרפתקאות על גילוי יבשת אמריקה בתרגום ועיבוד מגרמנית, הוא נתמך בידי כמאה ועשרים חותמים מראש – כמעט כולם מליטא, ויותר ממחציתם מווילנה עצמה. ההקדמה לספר היא מניפסט מתומצת של השקפת־העולם המשכילית ועיקרה התפעמות גדולה מן הקִדמה האנושית באירופה המודרנית שבאה לידי ביטוי במדע, בכלכלה ובתגליות, והכרזה על העיקרון ההומניסטי של שלטון האדם בארץ.149

אך יותר מכול חשוב היה כאמור ההקשר הפוליטי – הרושם שנוצר הן בדימוי העצמי המשכילי והן בעיני האורתודוקסיה האנטי־משכילית שהמשכילים פועלים לקידום תוכניות התיקונים שהשלטון הרוסי חפץ בהן. ואמנם, ההנחה העקרונית והאידאולוגית של המשכילים, שתקדים ראשון לה היה התייצבותו של וייזל בשנת 1782 לצד הקיסר יוסף השני, בדבר "שלטון חסד" באירופה כולה ועתה גם ברוסיה, היתה לאבן יסוד באמונתם. היא שימשה תדיר בהטפה וברטוריקה המשכילית ואף עיצבה את תפקידו של המשכיל כדמות פוליטית כלפי פנים וכלפי חוץ.150 נוסף לקו זה, של השכלה עם אוריינטציה מתמדת לעבר מדיניות השלטון הרוסי, אפיין את ההשכלה הרוסית גם המשכה של מלחמת התרבות נגד החסידים ומתנגדי ההשכלה. ריב"ל עצמו, שהגיע בתחילת שנות העשרים לברדיצ'ב ולקרמניץ כנציג מובהק של חוגי המשכילים הגליצאים שבמחיצתם שהה כמה שנים, תרם אף הוא לספרות המחתרת האנטי־חסידית. בשנת 1823 חיבר את "עמק רפאים", כתב־יד רדיקלי ששם ללעג את התנהגותם של צדיקים חסידיים ורוקן בברוטליות ספרותית את הילת הקדושה שהצדיקים התעטפו בה.151 מכל הבחינות הללו – התחזקות האוריינטציה הפוליטית, חריפות המאבק במתנגדי המודרנה וההשכלה, ההכרה באינטרסים המיוחדים של משכילי רוסיה שמכוחם הם נעשים חטיבה לעצמם וניסוח סדר היום של פרויקט ההשכלה – מסמנות השנים 1823-1824 את המעבר לאותם פרקים בתולדות ההשכלה שעיקר סיפורם יתרחש בשמונים השנה הבאות ברוסיה, בימי הצארים ניקולאי הראשון ואלכסנדר השני.

60. 1 Sorkin, The Transformation; Meyer, Ganz nach dem altem Herkommen; Lowenstein, The Berlin Jewish Community; פיינר, יצחק אייכל; פיינר, מהפכת הנאורות, חלק רביעי.

61. על "גרמניה" בדימוי של משכילי מזרח אירופה, ראו Bartal, The Heavenly City; Bartal, The Image of Germany.

62. קארו, ברית אמת, עמ' ז-ט.

63. מאיר, בין מסורת לקדמה, עמ' 123; Lippmann, Leben und Wirken.

64. קארו, ברית אמת, עמ' יז-יח.

65. ברלין, עין משפט, עמ' 3-4; שינמן, מנחת בקורים. ראו גם להלן, פרק תשיעי, "השכלה מדומה".

66. Lowenstein, The Berlin Jewish Community; Volkov, Die Erfindung eine Tradition, pp. 624-625; מיכאל, ההשכלה בתקופת המהפכה הצרפתית; פיינר, בין המהפכה הצרפתית, עמ' 89-92; פיינר, מהפכת הנאורות. סקירה וניתוח של המגמות החדשות במחקר המודרניזציה היהודית בכלל וההשכלה בפרט, ובמיוחד ההפרדה שבין השכלה להתבוללות ואקולטוריזציה, ערך פרנקל, התבוללות והִשרדות.

67. דרנטון, במאמר שהופיע מעל דפי New York Review of Books ב־27 במרס 1997; דרנטון, השיניים התותבות של ג'ורג' וושינגטון, עמ' 19-40.

68. ראו בין היתר את המאמרים המוקדשים למרכזים שונים באירופה ובהם גליציה, פראג, הונגריה, טרייסט, שנכללו בקובץ החשוב Toward Modernity; המחקר על חוג המשכילים ברוסיה הלבנה:Fishman, Russia’s First Modern Jews ; על משכילי רוסיה בכלל וּוילנה בפרט: זלקין, השכלת וילנא; זלקין, בעלות השחר; על חוגי המשכילים בהולנד מאמרים הכלולים בקובץ מאמרי יוסף מיכמן, מכמני יוסף; על משכילים בהונגריה: סילבר, שורשי הפילוג ביהדות הונגריה.

69. כמה מן המכתבים הללו נשלחו למערכת "המאסף" למן הרגע שבו יצרה כתובת לאותו חסר אינטלקטואלי. על חוגי ההשכלה הברלינאית, ראו פיינר, מהפכת הנאורות; Feiner, Mendelssohn.

70. Lowenstein, Soziale Aspekte; Lowenstein, The Berlin Jewish Community.

71. פיינר, פרוגרמות חינוכיות, עמ' 416-418.

72. מיכמן, דוד פרידריכספלד.

73. מנקין, נפתלי הרץ הומברג; Sadowski, Maskilisches Bildungsideal; Sadowski, Aus der Schule.

74. Altmann, Moses Mendelssohn, ch. 5.

75. Wistrich, The Modernization, pp. 45-46; Silber, The Historical Experience, pp. 107-108 and note 5; מאיר, מגלה סוד, עמ' 61, 63, 78-79, 86-87.

76. על משכילי וילנה הראשונים, ראו אצל זלקין, בעלות השחר, עמ' 92-107. אמנם דפוס זה של התאגדות בחבורות היה אופייני יותר לפרקים השלישי והרביעי בתולדות תנועת ההשכלה, אך בודדים עשו זאת מוקדם יותר, באותו שלב בתולדות ההשכלה בווילנה שזלקין מגדיר "שנות הנביטה". ראו עוד זלקין, המשפחה המשכילית.

77. לטריס, הקדמה, עמ' XI-X; קלוזנר, היסטוריה, ב, עמ' 323-324.

78. ג'יימס, החוויה הדתית, עמ' 129.

79. גוטלובר, זכרונות ומסעות, א, עמ' 79-82. על ייצוג דמוני וכנראה בדיוני של "השליח" המפזר את "רעל ההשכלה" כפי שעוצב בתודעה האורתודוקסית בדמותו של "שמעון האפיקורס" מפיץ ההשכלה בליטא בשלהי המאה ה־18, ראו ברטל, שמעון הכופר; ולהלן, פרק שלישי, "אויבי ההשכלה".

80. על מנחם מנדל לפין, ראו Sinkoff, Out of the Shtetl.

81. על בן־זאב, ראו פאהן, תקופת ההשכלה בווינה, א, עמ' 38-46; קלוזנר, היסטוריה, א, עמ' 178-190; מאיר, מגלה סוד, עמ' 79 הערה 135. התכתבות בינו לבין מרדכי מאניש וולרנר מברודי בשנת 1808 פורסמה בהמליץ יג (1873), עמ' 45; מכתב התשובה של בן־זאב לדב בער גינצבורג בברודי, פורסם בתוך הקובץ של פין, סופרי ישראל, עמ' 144-145.

82. ראו עליו קלוזנר, היסטוריה, א, עמ' 275-290; שלום הכהן, כתב יושר.

83. המאסף לשנת תקס"ט, עמ' לח. על ניסיון חידוש זה, ראו עוד פלאי, השכלה ומודרניזם, עמ' 153-187; פלאי, שער להשכלה, עמ' 55-59.

84. על "בכורי העתים", ראו גלבוע, לקסיקון, עמ' 61-66; פלאי, בכורי העתים. שלושת הכרכים הראשונים נערכו בידי שלום הכהן.

85. הכהן, כתב יושר.

86. פאהן, פרקי השכלה, עמ' 107-108.

87. הכהן, כתב יושר, עמ' 130-131.

88. הכהן, קורא הדורות. על הספר, ראו פיינר, השכלה והיסטוריה, עמ' 183-184.

89. אליאב, החינוך היהודי.

90. קול קורא להוצאת האנתולוגיה "מבחר המאסף" ("הוא חבור כולל את היותר טוב והיותר נחמד אשר בשבעה חלקי המאסף") ו"תוספת המאסף" ("כתבי־יד חכמים אשר עודם בחיים חיתם, ומאותם שכבר מתו"), שעליו חתומים העורכים בישנטהאל והיינמן, תמוז תקע"ח. תעודה זו פורסמה אצל הברמן, מפרי העט והעת, עמ' 47-50. ראו גם פלאי, השכלה ומודרניזם, עמ' 112, 176, 190. כאשר הוציא היינמן לאור בברלין בשנת 1816 את קובץ השירים "שירי תהלות" הוא הציג עצמו כדוברה של חברת משכילים חדשה שהקים בשם "חברת דורשי טוב לעמם ודוברי שלום לכל זרעם", שוב וריאציה על שמות החברות המשכיליות של שנות השמונים במאה ה־18.

91. Meyer, The Origins of the Modern Jew, p. 118: “As its subscriber list shows, it was directed to a new wave of Jews breaking out of the Ghetto, now to a large extent in the south and east: in Prague, Posen and Glogau”.

92. המאסף (תקע"א), עמ' עו-עז. על המשכילים בפולין הקונגרסאית ראו במחקר המקיף והחדשני: Wodzinski, Haskalah and Hasidism, Ch.s 2-3.

93. המאסף (תקנ"ט). על "מאסף קאסל", ראוRöll, The Kassel Ha-Measef; Lippman, Constitution; פלאי, השכלה ומודרניזם, עמ' 112, 176, 190. בשנת 1821 נשא רוזנבאך דרשת מוסר בעברית שהתקיימה באולמה של החברה: רוזנבאך, רוח דעת ויראת ה'.

94. אופק, ספרות הילדים העברית, עמ' 51-102.

95. ראו למשל את שיר ההקדשה שחיבר ברסלוי לכבודו של דוד זאמושץ', בראש ספרו של זאמושץ', החרוץ והעצל.

96. המאסף (תקפ"ט). את מרבית דפיו של הכרך העברי־גרמני הזה מילאו חיבוריו של פירסטנטאל עצמו, אך הוא צירף לו גם אוסף שירים של דוד זאמושץ' בשם "הליכות עולם". על יעדיו המוסריים־בורגניים המתונים הצהיר העורך בשער הגרמני של המאסף: “Sammlung von Reden und Gedichten zur Weckung des religiösen und moralischen Sinnes, und zur belehrenden Unterhaltung der Jugend beiderlei Geschlechts, nebst einem für die wirkliche Darstellung bearbeiteten Hebräischen ins Deutsche metrisch übersezten Familien-Schauspiel mit Gesangen”. ראו גם פלאי, השכלה ומודרניזם, עמ' 112, 130, 175.

97. טורי, כתבי־עת יהודיים בגרמניה; רבין, אסכולת ברסלוי, עמ' 215-221.

98. קארו, ברית אמת, עמ' ח. על קארו ועל המתחים בפוזן, ראוBloch, Die Erste Culturbestrebungen.

99. על בית־הספר המשכילי בדסאו, ראו אליאב, החינוך היהודי בגרמניה, עמ' 87-95. על חוג משכילי דסאו ראו גם פין, קריה לנאמנים, עמ' 105-106.

100. ספר מנחה טהורה. ראו Sorkin, Preacher, Teacher, Publicist.

101. על לינדא, ראו קוגמן, "מגעים בין תרבותיים בטקסטים של ההשכלה על מדעי הטבע", עמ' 29-42; קוגמן, יצירת דימויי הידע בטקסטים לילדים יהודים בארצות דוברות הגרמנית בתקופת ההשכלה; פיינר, מהפכת הנאורות, על־פי המפתח; מאיר, מגלה סוד, עמ' 68-69 הערה 79.

102. על התוכנית מספר הביוגרף של פיליפסון: Salomon, Lebensgeschichte, pp. 113-118.

103. Sorkin, The Transformation, ch. 6. כאן המקום לציין שעל אף ההבדלים הרבים יפה ניתוח זה גם לדוגמה הצרפתית. בשנות השמונים התקיימה שם, ובמיוחד בקהילות אלזאס, שלוחה של ההשכלה הברלינאית. לאחר המהפכה נרתמו הסופרים, המורים, האינטלקטואלים שבין הסוחרים העשירים ואף רבנים, לשירותה של האמנציפציה. חוקרי יהדות צרפת המודרנית הצביעו על האוריינטציה הפוליטית שהיתה דומיננטית שם. גם אם אימצו כמה מן האינטלקטואלים דפוסים ורעיונות של ההשכלה, הרי שבעידן הנפולאוני ובעידן הרסטורציה היה עיקר מעיינם שיפור התדמית היהודית במטרה להבטיח אמנציפציה מלאה. אידאולוגיית האמנציפציה היא שהכתיבה את אופי הפעילות החינוכית והתרבותית. לא פלא שאחת היצירות שזכו לתשומת־לב מיוחדת בעת ההיא היה שיר שבח למעללי נפולאון שחיבר בעברית אליהו חלפון (1760-1826). השוואת תפוקתו הדלה של בית־הדפוס העברי במץ בשנות העשרה והעשרים של המאה הי"ט לתפוקת בתי־הדפוס בדסאו, בברלין ובברסלאו, די בה כדי להצביע על כך שמקומה של צרפת על פני מפת ההשכלה בתקופה זו היה שולי. ראוHelfand, The Symbiotic Relationship; Berkovitz, The Shaping of Jewish Identity, pp. 57-84; Berkovitz, The French Revolution and the Jews; ברקוביץ, מסורת ומהפכה.

104. “Ein Wort über die Tendenz des Sammlers”, תוספת גרמנית למאסף (תקס"ח).

105. זאמושץ', תאר הזמן.

106. פיינר, האישה היהודיה המודרנית; פיינר, מהפכת הנאורות, פרק חמישה־עשר.

107. וולקוב, להמציא מסורת; Sorkin, The Transformation, p. 107.

108. מיכמן, מכמני יוסף, עמ' 215-228;Michman, The Impact; Zwiep, Jewish Enlightenment, pp. 279-309.; המאסף (תקס"ט), עמ' פו-פח.

109. טוינהאוט־קיניג, כתבי החברה האמסטרדמית.

110. כתר תורה, המאסף, דברי מליצה ומשלי מוסר וספורי נחמדים שנאספו יחד בקוברדן, תקע"ה, כתב־יד בספריה הרוזנטאליאנית באמסטרדם, Ros. 196. תודתי לד"ר יוסף מיכמן שבאמצעתו התוודעתי לחוג זה של משכילי הולנד במאה ה־19. על מאסף זה, ראו עתה פלאי, השכלה ומודרניזם, עמ' 189-207.

111. פרי תועלת (תקפ"ה), עמ' קכט-קלא (המכתבים הם מן השנים 1820-1821).

112. הכהן, מערכי לבי.

113. המכתב משנת 1821 התפרסם אצל לטריס, מכתבי עברית, עמ' 178.

114. Bamberger, The Viking Jews, pp. 33-49; Feiner, Mendelssohn, pp. 141-142.

115. Endelman, The Jews of Georgian England, ch. 5. דוד רודרמן חידש את סוגיית ההשכלה באנגליה במאה ה־18, ראו רודרמן, האם היתה השכלה באנגליה;Ruderman, Jewish Enlightenment in an English Key.

116. ראו עליו Barnett, Solomon Bennet. על ההשכלה באנגליה בתקופה זו, ראוRoth, The Haskalah in England.

117. סמט, שאול ברלין וכתביו; סמט, החדש אסור מן התורה, עמ' 45-66.

118. ליברמן, אהל רח"ל, ג, עמ' 483-488. ראו עליו גם להלן, פרק שלישי, "אויבי ההשכלה".

119. Leo, Remarks. תודתי לפרופ' לואיס גלינרט שהשיג עבורי עותק מחיבור נדיר זה. זהותו כעורך "המאסף" לשעבר מופיעה בשער הספר: Leo, Hebrew Grammer. הערה קצרה אודותיו רשם רות: Roth, The Haskalah in England, p. 374.

120. מכתבו של קניגסברג ל"תועלת" מיום י"ד תשרי תקפ"א, נדפס בתוך: פרי תועלת, עמ' קמח-קמט.

121. זלקין, ההשכלה היהודית בפולין; זלקין, אל היכל ההשכלה;Wodzinski, Haskalah and Hasidism.

122. הציטוט מתוך הנספח של שולמן לספר "זכר רב" של בנימין מוספיא שאותו הביא לדפוס בשקלוב בשנת 1804. על שולמן ונבחוביץ' (שהתנצר בשנת 1813 לערך), ראוFishman, Russia’s First Modern Jews. גם אברהם פרץ, שנמנה יחד עם נבחוביץ' עם חותמי "המאסף" בשנת 1809, המיר את דתו בפטרבורג. על חוג זה של עשירים ומשכילים בפטרבורג, ראו גם צינברג, תולדות ספרות ישראל, ה, עמ' 140-143.

123. ראו להלן, פרק שישי, "השכלה דתית".

124. Meisel, Haskalah, pp. 53-54; סלוצקי ובובה, לתולדות היהודים, עמ' 81-82.

125. Friedländer, Die Verbesserung der Israeliten. על מעורבותו זו של דוד פרידלנדר בהקשרה הרחב, ראו Lowenstein, The Jewishness of David Friedlaender, pp. 13-14.

126. Weinryb, Zur Geschichte der Aufklärung; Wodzinski, Haskalah and Hasidism, pp. 40-45; צינברג, תולדות ספרות ישראל, ה, עמ' 284-285.

127. על פייבל וחיבורו "תולדות אדם", ראו אטקס, לשאלת מבשרי ההשכלה, עמ' 95-114; Breuer, The Haskalah in Vilna.

128. שאצקי, קולטורגעשיכטע, עמ' 53-57; זלקין, מגמות בהתפתחות החינוך; זלקין, בעלות השחר; זלקין, אל היכל ההשכלה.

129. גוטלובר, זכרונות ומסעות, ב, עמ' 76-81.

130. פאלקוביץ, אבינדב. ראו שהם, נתן החכם, עמ' 37-58.

131. קלוזנר, היסטוריה, ג, עמ' 42.

132. גוטלובר, זכרונות ומסעות, ב, עמ' 74-75; ליברמן, אהל רח"ל, ג, עמ' 310-328; ובהרחבה להלן, פרק שלישי, "אויבי ההשכלה".

133. Kestenberg-Gladstein, Neuere Geschichte, pp. 115 ff.; Kieval, Caution’s Progress; Silber, The Historical Experience. ראו גם הכט, חינוך יהודי מודרני, עמ' 91-119.

134. בכורי העתים א (1820), עמ' 140 ואילך; שם, ב (1821), עמ' 177-184;Beer, Über die Literatur des Israeliten .

135. לטריס, דברים אחדים; פאהן, תקופת ההשכלה בווינה.

136. סילבר, שורשי הפילוג ביהדות הונגריה, עמ' 4-40.

137. Kestenberg-Gladstein, Neuere Geschichte, pp. 289-331. ראו גם פיינר, השכלה והיסטוריה, עמ' 105-106.

138. למידע ביוגרפי וביבליוגרפי על משתתפי "בכורי העתים", ראוWachstein, Die Hebraeische Publizistik; פלאי, בכורי העתים.

139. סקירה מפורטת על חוג משכילי פראג ניתן למצוא אצלKestenberg-Gladstein, Neuere Geschichte, pp. 191-236.

140. על טרייסט ראו Dubin, Trieste and Berlin. אודות שד"ל והשכלת־הנגד שלו ראו בפרק הרביעי.

141. יצחק שמואל ריג'ו, התורה והפילוסופיא; כרם חמד א (1833), עמ' 88-89.

142. ראו למשל את הסונטה שחיבר יש"ר לכבודו: "שיר על הפילוסוף משה מדעסוי", שבה מוצג מנדלסון, לפי מיטב הרטוריקה המשכילית, כמשה רבנו, גואל ומושיע. נדפס מכתב־יד בתוך: Israelitische Letterbode, Amsterdam 1877-1876, p. 93. שבחים נוספים העתיר יש"ר על מנדלסון בשנת יובל המאה להולדתו, בשעה ששימש עורכו של "בכורי העתים". ראו פיינר, השכלה והיסטוריה, עמ' 126.

143. ראו בין היתר מאהלר, החסידות וההשכלה; פיינר, השכלה והיסטוריה, פרק שני.

144. כ"ץ, איגרות משכילים, עמ' 266-276. על־פי האיגרות היו הקשרים האמיצים ביותר בין לפין, רנ"ק, ריב"ל, יהודה ליב מיזס, בלוך וביק.

145. ורסס, איגרות ויכוח; אסף, והמתנגדים התלוצצו; אסף, נאחז בסבך, עמ' 137-178; מאיר, מגלה סוד.

146. על הפרשה ומהדורה מוערת של החיבור, ראו פרידלנדר, במסתרי הסאטירה, א, עמ' 11-76.

147. הצפירה (תקפ"ד). התיארוך של "הצפירה" נקבע על־פי העותק שמצוי בספריית ויידנר, הרוורד. על תרגום הסאטירה של לוקיאנוס (בתיווך התרגום הגרמני של ווילנד) שנעשה בידי העורך לטריס, ראו ורסס, הדי הסאטירה של לוקיאנוס, עמ' 227-248. ראו גם גלבוע, הצפירה.

148. על ריב"ל, מקומו המרכזי בתנועת ההשכלה ברוסיה ופרשת המאבק על החינוך והתיקונים בחיי היהודים בשנות הארבעים, ראו Stanislawski, Tsar Nicolas I and the Jews, pp. 49-59, 109-122.

149. גינצבורג, ספר גלות הארץ החדשה (תקפ"ג).

150. Lederhenler, The Road; פיינר, השכלה והיסטוריה, פרק רביעי; ברטל, מאומה ללאום, פרקים ח-ט.

151. על הסאטירה "עמק רפאים", ראו אסף, דרך המלכות, עמ' 158-159; מאיר, מגלה סוד, עמ' 22-23.