ניידים ונייחים

הקדמה: למה לא ימין ושמאל?

בשנות התשעים של המאה שעברה עבדתי בעיתונות המקומית של תל־אביב. הזירה העיתונאית המקומית הייתה אז תוססת, חדשנית, חסרת אחריות ובועטת — לטוב ולרע. חוץ מהרבה גאווה תל־אביבית היה אפשר לחוש באוויר תשוקה, שגם אני הייתי שותף לה במידת מה, להיות לא מכאן. להיות כמו ב־MTV, כמו בהוליווד, כמו בניו־יורק, כמו בלונדון, באמסטרדם, בפריז, בברלין. זו לא הייתה רק כמיהה להגיע למקומות עצמם, אלא חלום להיות חלק ממשהו שנתפס בעינינו הצעירות כמצוי בספרה אחרת לגמרי של איכות, ברמה גבוהה יותר מכל מה שישראל תוכל להציע. מוזיקת רוק אמיתית, קולנוע אמיתי, טלוויזיה אמיתית, שירה אמיתית, תיאטרון אמיתי, אופנה, מגזינים מעוצבים, סטייל, אפילו אוכל — הכול "שם" קרץ בשיק שיכולנו רק לחלום עליו. כש'נושאי המגבעת' שרו את 'לייב אין בית שמש' זיהינו את הסרקאזם. וסרקאזם, כשהוא חד מספיק, הוא חצי נחמה. כי פה זה לא זה. ישראל הצטיירה כמשהו מיושן וחורק, חבוט ומאובק, כמו מדי ב', כמו קו 4 בלי מזגן, כמו סובארו, כמו פרסומת של 'אתא'. אבל לא רק. הצד האחר של הישראליות, הקולקטיבי, החלוצי והצבאי, הרגיש פחות הרואי ויותר מעיק. בכל השכבה החברתית שאת רוחה ניסיתי לתאר בספר המרד השפוף היה רצון בולט מאוד לברוח — לפחות רוחנית אם לא פיזית ממש — מהמקום הצפוף והקולקטיבי הזה אל איזה שומקום — אל הרפובליקה הבינלאומית הצפה של צופי סיינפלד. ואם לא, אז הייתה לנו לפחות מדינת תל־אביב, הקטנה והאמיצה.

היה בזה גם משהו נוגע ללב. אבל זה סנטימנט שהרבה פעמים לא התבגר יפה, ובעיקר כשהוא חבַר לאידיאולוגיה האנטי־ישראלית, הפוסט־ציונית והרב־תרבותית שהייתה אז באופנה. אבל הוא לא היה מוגבל למחנה פוליטי שהחשיב את עצמו לרדיקלי. הוא חרג ממנו והתפשט מעבר לו. בשלושת העשורים שחלפו חלקים הולכים וגדלים של האליטה החלו לבנות את זהותם לא על תודעה של שירות ברוח תנועת העבודה, אלא על תחושה של ניכור כלפי ישראל. זו הייתה, נדמה לי, תערובת של התנשאות ושל פחד, שבעבר אפיינה את תחושות השמאל המשכיל כלפי ימנים, בעיקר ליכודניקים, בעיקר מסורתיים, בעיקר מזרחיים, והיא התרחבה בסוף אל הזהות היהודית ישראלית באופן כללי. שכבה שלמה הגדירה את הזהות של עצמה כניגוד לישראליות ולא כחלק ממנה.

עם הזמן האופקים הבינלאומיים אכן נפתחו והתרחבו: יותר הזדמנויות ללימודים, לעסקים, לבידור ולתיירות בחו"ל נפתחו בפני השכבות האמידות והמשכילות. התפתחות הרשת האיצה את התהליכים האלה, והתפוגגות תחושת המצור העזה בעידן של הסכמי שלום, אף היא קירבה בין כאן לשם. הכמיהה מצאה יותר אפיקים למימוש ונעשתה אולי פחות זועפת. אבל המרחק הממשי בין האליטות לבין כל השאר גדל, ונדמה לי שכבר אי אפשר למדוד אותו רק במונחים של עושר ועוני. כדי לאמוד אותו צריך כנראה לדבר גם על תחושת שייכות, על מידות שונות של חיבור — למקום, למסורת, לדת, לזהות לאומית, לציבור, לתרבות, לשפה. שאלתי פעם אשת שמאל אחת באיזה פאנל בטלוויזיה אם היא שמחה ביום העצמאות. עצם השאלה הכעיסה אותה. אבל היא לא אמרה שכן.

לקח לי זמן רב להבין שזו לא רק תופעה ישראלית, ושיש מי שכבר זיהו אותה. בכל מקום במערב הדמוקרטי, ויש להניח שגם מעבר לו, יש אלמנטים כאלה — אליטות שחוות את הלאומיות של ארצן כמו משקולת על הצוואר, כמו צרות אופקים, כמו אנכרוניזם שהוא גם נגוע מוסרית באבק של שנאת זרים, אם לא גרוע מזה. צריך כנראה להתבגר בלב הקלסטרופוביה הפרובינציאלית של ישראל כדי שלא יעלה על דעתך שגם אנשים שם במרחב הבינלאומי הפתוח מרגישים סגורים בפינה משלהם, מחפשים גם הם מרחב פתוח ודרך להתעלות מעל לאומיותם הצרה כדי להצטרף לאיזו רפובליקה בין־לאומית נאורה — כבר לא של צופי סיינפלד אלא של צופי נטפליקס. הייתי צריך לחשוב על זה קודם, בתור אחד שחווה בלימודים באוניברסיטה אמריקאית את הבוז של אמריקאים משכילים לארצם. אבל לקח לי זמן לחבר את מה שראיתי פה למה שראיתי באמריקה, לסנטימנטים דומים במקומות אחרים, ולהבין שאי־אפשר להסתפק בהסבר מקומי לכך שגרמנים, למשל, מחפשים באיחוד אירופה דרך להתעלות מעל גרמניותם. יש כאן תופעה כללית יותר שאחרים כבר זיהו: אליטות שתחושת הקִרבה שלהן לאליטות בארצות אחרות גוברת בזמן שההזדהות שלהן עם בני עמם פוחתת.

אנחנו נוטים לזהות את המגמות האלו עם השמאל. הסלידה של חלק גדול של השמאל מהלאומיות, וחלומותיו על סולידריות מעמדית עולמית, אינם חדשים אחרי הכול. אבל זה לא יכול להיות כל ההסבר. מפני שהחלום הפוסט־לאומי הוא לא רק סוציאליסטי. הוא גם אינדיבידואליסטי וליברלי. איחוד אירופה, למשל, אומנם מתפתח על חשבון הריבונות של המדינות החברות, אבל הוא משליט את מרותו לא על ידי הלאמת אמצעי היצור אלא על ידי רגולציה, והוא כופה אידיאולוגיה ליברלית, לא מרקסיזם. קרה אם כן משהו שהמושגים ימין ושמאל לא מספיקים כדי להסביר אותו. זה לא אומר שהם איבדו את משמעותם, או אפילו שאפשר לנווט במפה הפוליטית בלעדיהם. אבל קו השבר האידיאולוגי המרכזי של זמננו, מה שמחלק את המפה למחנות, כך נדמה, הוא היחס ללאומיות. פוליטיקאים של המחנה המכונה "פופוליסטי" מתארים זאת כמחלוקת בין פטריוטים מזה לבין גלובליסטיםא מזה.

אלה לא שתי אידיאולוגיות סדורות, אלא שתי אוריינטציות אידיאולוגיות. הפטריוטים מאמינים במדינות לאום, ורואים את הסדר העולמי כמבוסס על מדינות כאלה, שכל אחת מהן שומרת על עצמאותה ומנהלת את ענייניה במידה רבה על פי דרכה. בעלי השקפה זו נוטים לראות בלאומיות לא רק הכרח בל יגונה, אלא משען הכרחי של החירות, ובסיס שאין לו תחליף לקיומן של דמוקרטיות ליברליות.ב בליבה של השקפה זו ניצבים האזרחות וההגדרה העצמית. היא מבוססת על ההכרה בכך שכדי שאדם יוכל להיות עצמו, אם אפשר להתבטא כך, כדי שיהיה לו נוח יחסית בעורו, דרוש לו מרחב ציבורי שמשקף את תרבותו ומתנהל בשפתו, ושבתוכו הוא לוקח חלק פעיל. זה היה כוחו של הרעיון הציוני, למשל, במקרה של העם היהודי. מתוך שלל הפתרונות שהוצעו ל"שאלה היהודית" הציונות היא שהציעה ליהודים אזרחות במדינת לאום דמוקרטית משלהם, פתרון שיאפשר להם להיות יהודים לא רק באוהלם אלא גם בצאתם.

הגלובליסטים רואים בלאומיות סכנה גם כלפי פנים, ביחס למיעוטים בתוך המדינות, וגם כלפי חוץ ביחס למדינות אחרות. בעלי תפיסה זו נוטים להדגיש את תפקיד הלאומיות בהצתת סכסוכים בינלאומיים ומלחמות. הבעיה היא, לשיטתם, שלאומיות כמו שבטיות נוטה להדגיש שלא לצורך את המבדיל בין בני אדם על חשבון המשותף לכולם. בעלי השקפות כאלו מייחסים חשיבות רבה יותר לחוק הבינלאומי, לאמנות בינלאומיות, ונוטים לתמוך במסגרות על־לאומיות — אזוריות או אפילו עולמיות. על האופק הרחוק קורץ להם חזון של אנושות מאוחדת ב"כפר גלובלי", שהוא בה בעת אינטימי ואוניברסלי, ושבו הבדלים אינם מקימים מחיצות אלא מאפשרים "גיוון". תפיסה זו אינה מבוססת על הגדרה עצמית פוליטית, והיא תופסת את הזהות כתופעה תת־לאומית (ולפעמים חוצת־לאומים) המתקיימת בספרה האזרחית. במוקד השקפת העולם הזו נמצאות זכויות האדם האוניברסליות, לא זכויות האזרח הפרטיקולריות.

האם אי־אפשר לומר, אם כן, שהפטריוטים הם "ימין" והגלובליסטים "שמאל"? זו לא טענה מבוטלת. לא רק שלשמאל הייתה קריירה גלובליסטית ארוכה ומפוארת מאז האינטרנציונל הראשון, לימין השמרני יש נטייה מובהקת לקדש את המסורת הלאומית. אבל זיהוי כזה עשוי להחמיץ חלקים חשובים בתמונה. בין המתנגדים למגמות העל־לאומיות באירופה יש אנשי שמאל מובהקים הרואים באיחוד ביטוי לאינטרסים של בעלי ההון. התמיכה בברקזיט בבריטניה, מגמה לאומית מובהקת, חצתה הן את המפלגה השמרנית, הן את הלייבור. בין מתנגדיו הנחרצים ביותר של דונלד טראמפ יש אגף גלובליסטי של המפלגה הרפובליקנית הדוגל בסחר עולמי חופשי — נושא שהיה בקונצנזוס בין שתי המפלגות עד שטראמפ הופיע בזירה. יתרה מזו, האידיאולוגיה של טראמפ, ה"לאומיות הכלכלית" (Economic Nationalism), אינה בדיוק ימנית. היא מתנגדת לשוק העולמי החופשי ולא מהססת לעשות שימוש במכסים כדי לגונן על משרות ייצור מקומיות מפני תחרות מעבר לים. יוצא שעל אף שאנחנו זקוקים למונחים ימין ושמאל, ועל אף שימין ופטריוטיות חופפים לא־פעם כשם ששמאל וגלובליזם חופפים לא פעם, הרי שזה לא כך בהכרח, לא כך כל הזמן, ולא כך בכל מקום או בכל תחום.

ואולי חשוב עוד יותר, חזון הכפר הגלובלי בגלגולו העכשווי לא נולד מתוך השקפת עולם סוציאליסטית. הוא התבסס על תפיסה ניאו־ליברלית ונולד ברגע היסטורי שבו מפלגות שמאליות קיבלו כמה מהנחות היסוד של הימין. הרקע היה ההצלחה הכלכלית של הימין בראשות רונלד רייגן בארצות־הברית ומרגרט תאצ'ר בבריטניה. השמאל למד לקח, הגמיש את עמדותיו והתעדכן. ביל קלינטון לקח את המפלגה הדמוקרטית ימינה, לכיוון המרכז, וכך עשו גם טוני בלייר בבריטניה וגרהרד שרדר בגרמניה. בלייר קרא לזה "הדרך השלישית". זה היה ניסיון מוצלח למדי לשלב את יתרונות השוק החופשי בייצור העושר, עם רשת ביטחון סבירה של מדיניות רווחה.

מאחר שהמלחמה הקרה אך זה הסתיימה והאלטרנטיבה הקומוניסטית ירדה מן הבמה, היה מפתה לחשוב על הניאו־ליברליזם הקלינטוניאני כמבשר של "קץ ההיסטוריה". הנה נמצא שביל הזהב, הנוסחה האופטימלית המשלבת חירות, צמיחה, ודאגה סבירה לחלשים. החזון אולי אינו דרמטי — זו לא הגאולה הדתית, או האוטופיה הסוציאליסטית — אבל גם לא דרושים לו דם או אש כדי להתגשם. הוא לא מפואר וגם לא עמוק, הוא לא מסעיר והוא לא מציע תשובה לשאלות אקסיסטנציאליות, אבל הוא פרקטי, נוח וסימפטי. בתוך האופק הבורגני־ליברלי הוא מציע הגשמה עצמית בתחום הפרטי, וספֵרה ציבורית הזקוקה בעיקר לתפעול שוטף, בלא סערות אידיאולוגיות.

אם החזון הזה הוא אכן סוג של אופטימום, איזה אמצע שהמטוטלת סופה להיעצר בו, אז מותר לקוות שפתרון מהסוג הזה יתפשט בסופו של דבר גם לשאר העולם, כולל מקומות שבהם המטוטלת עדיין מיטלטלת. לאט לאט ילכו עוד ועוד מדינות לכיוון הליברלי המצליח הזה, וככל שהמודל יתפשט על פני הגלובוס יתייתרו הקונפליקטים הלאומיים ואחר כך גם הגבולות. אחווה על־לאומית בשוק גלובלי פתוח תחליף את היריבות הפוליטית, ותחרות כלכלית מועילה תחליף את התחרות האידיאולוגית המזיקה. העיניים נישאו לאיחוד המתהדק של אירופה, שם כבר ביטלה אמנת שנגן את ביקורת הגבולות בחלק גדול של היבשת, ומוסדות האיחוד הלכו והתפתחו מן הכלכלי אל הפוליטי, מעבירים עוד ועוד נתחים של הריבונות מן המדינות החברות אל המנגנון המשותף. הפרויקט האירופי המשותף נראה כאילו הוא מסמן את הדרך: מקרין על אופק העתיד את הדרך לעולם הפתוח שיהפוך בסוף ל"כפר" עולמי משותף לכל בני האדם.

***

אבל אז הסתבר שההיסטוריה עוד לא אמרה את המילה האחרונה. התברר שהחזון הוא הרמוני פחות מכפי שנדמה, ויש בו לא מעט קשיים. אחד מהם הוא שבשוק גלובלי חופשי משרות נודדות ממפעלים בארצות העשירות למפעלים בארצות העניות (ולפעמים גם לעובדי כפייה במדינות טוטליטריות). סקטורים שלמים של התעשייה במערב סבלו מכות קשות. עוד התברר שלא רק משרות נודדות, גם עובדים, בעיקר בענפי השירותים, נודדים — בכיוון ההפוך. והגירה לא מבוקרת יוצרת בעיות משלה, כלכליות וחברתיות כאחד. בין השאר התברר שאי־הסכמה על ערכים יסודיים יוצרת חיכוכים שאהבת הגיוון לבדה לא מצליחה לגשר עליהם. הפרק השני של הספר יעסוק בבעיית המסתננים לישראל, אבל הבעיה אינה ייחודית לנו. בכל מקום במערב, מדיניות הגירה היא אבן בוחן מרכזית למאבק בין הגלובליסטים לפטריוטים. כך בארצות־הברית, שם הגירה הייתה מלכתחילה בלב המחלוקת בין ממשל טראמפ לבין המפלגה הדמוקרטית, וכך גם באירופה, שם זעזעה פתיחת הגבולות בפני הגירה המונית מהמזרח התיכון בשנת 2015 את הנחות היסוד של האיחוד.

עוד התברר שההנחות לגבי הברָכות הפוליטיות שיביא עימו השוק החופשי היו אופטימיות מדי. סין הדגימה זאת באופן מצמרר. ראשית, ליברליזציה כלכלית לא בהכרח מביאה בכנפיה את החירות הפוליטית כפי שהיה נהוג להניח במערב. המפלגה הקומוניסטית הסינית מצאה שיטה היברידית שבה חירות כלכלית יחסית מתקיימת בצד דיכוי פוליטי גובר, המועצם על ידי טכנולוגיות חדשות של פיקוח ומעקב. שנית, גם במישור הבינלאומי התברר שהשוק העולמי החופשי לא בהכרח משכין שלום או גורם למדינות לאמץ גישה פרגמטית ו"אזרחות טובה" בקהילה הגלובלית. אותה סין היטיבה לנצל את הפתיחות הזאת כדי לקדם את שאיפות ההגמוניה שלה: היא ניצלה את העולם הפתוח כדי לגנוב טכנולוגיות בלי כל עקבות, ליצור מלכודות חוב, להשתלט על חוליות מפתח בתעשיות קריטיות כגון תרופות, לנצל מוסדות בינלאומיים כדי לקדם את סדר היום שלה, ולשלוח זרועות ניאו־קולוניאליות לארצות מתפתחות. פרויקט התשתיות הענק שלה המכונה "חגורה ודרך" כולל הקמת תשתיות בקנה מידה גלובלי שחלקן נשארות בבעלות סינית — באותו מובן שתעלת סואץ הייתה בבעלות האימפריה הבריטית — כאשר ארצות חלשות אינן עומדות בתשלום החוב על פרויקטים המוקמים בתחומן.

עוד התברר שהתכווצות העולם והתגברות התנועה מביאה לא רק גלובליזציה של הברכות אלא גם גלובליזציה של הצרות, כפי שהדגים נגיף הקורונה. זו הייתה עוד תזכורת לכך שהעולם הפתוח לא מציע שום מעצור אפקטיבי בפני בריונות של מעצמות. סין מיהרה לעצור את התפשטות הנגיף בתחומה אבל אפשרה לטיסות בינלאומיות ממוקד המגפה בעיר ווהאן להפיץ את הנגיף לשאר העולם. באותה הזדמנות ראינו גם מה המחיר של "השתלבותה" של סין הקומוניסטית במוסדות בינלאומיים כמו ארגון הבריאות העולמי, שהפך לשותף פעיל בהונאה הסינית לגבי סכנת ההדבקה בקורונה מאדם לאדם. בראש הארגון עומד תאודרוס אדהנום גברה־יסוס, שר לשעבר בממשלת אתיופיה. ואתיופיה שקועה בחובות גדולים לסין. גברה־יסוס לא העז להמרות את פיו של שי ג'ינפינג. גם ברשתות החברתיות דוכאו ולעיתים הושתקו ממש השערות על הזדון הסיני. וגם זה לא מפתיע. ענקיות האינטרנט מקיימות קשרי עסקים ענפים עם סין, וחלקן תלויות בעבודה הזולה שהיא מספקת כדי לשמור על המחירים התחרותיים של מוצריהן.

אבל האכזבה מן החזון הגלובלי ומהאיחוד האירופי לא הייתה צריכה לחכות לקורונה. רבים כבר נאספו מאחורי מנהיגים ומפלגות שקמו להגן על מדינות הלאום הדמוקרטיות מפני ההתקפה המשולבת על ריבונותן, על גבולותיהן, על זהותן ועל המעמדות העובדים בתחומן. המפלגות החדשות והמחודשות האלה היו ברובן ימניות, אבל לא רק ימניות.

אלא שנוכחות הימין הייתה מספיק בולטת ביניהן כדי להעלות באוב חרדות ששנות השלושים של המאה העשרים חקקו בתודעה המערבית בעוצמה רבה. החרדה מפני הלאומנות דחפה את השמאל לברית עם הגלובליזם הניאו־ליברלי, ויצרה את האמלגם המוזר של חסידי השוק העולמי החופשי עם חסידי הכלכלה המנוהלת, כאילו שהכפר הגלובלי הקפיטליסטי והאינטרנציונל הסוציאליסטי חד־הם. רוח הרפאים של הפשיזם, שנדמתה לרבים כאילו קמה לתחייה, הולידה את האשליה שאם יסכימו שני הצדדים על תוכנית להפחתת גזי חממה — פרויקט על־לאומי בתחום איכות הסביבה — ייעלמו המחלוקות העקרוניות בין חסידי השוק החופשי לבין מתנגדיו. או אם יסכימו על ה"גיוון" בתור ערך חברתי, הדבר יישב את האינדיבידואליזם הליברלי של הפמיניזם המערבי עם המרקסיזם של Black Lives Matter, או את זכויות הלהט"בים עם חוקי השריעה האהודים על חלק מקהילות המהגרים.

אבל האמת היא ששני המחנות — פטריוטים מזה וגלובליסטים מזה — שניהם תערובת של ימין ושמאל. האם התמיכה של גלובליסטים רבים בהגירה בלתי מבוקרת היא אג'נדה שמאלית? לא בטוח. קל יותר להגן עליה במסגרת תפיסה אינדיבידואליסטית וליברלית של זכויות אדם מאשר במסגרת תפישה סוציאליסטית המבקשת להגן על העובדה המאורגנת. הגירה כזאת היא אינטרס של בעלי ההון יותר משהיא אינטרס של העובדים, כפי שברני סנדרס הבין היטב (עד שלחצו של האגף הרדיקלי החדש של המפלגה הדמוקרטית הכריח אותו לשנות את עמדתו). האם מלחמת המכס של טראמפ היא ימנית? כנראה שלא. היא פוגעת בתעשיינים התרים אחרי עבודה זולה, ומגינה על עובדים אמריקאים מפני בריחת משרות. מצד שני טראמפ חתך בחדות ברגולציה שהתנפחה תחת המדינה האדמיניסטרטיבית שברק אובמה טיפח, וחשוב עוד יותר — ערך רפורמה רייגניסטית דרמטית בתחום המיסים. ומה באשר לאיחוד האירופי? האם אנחנו צריכים לשפוט אותו לפי התעצמות הבירוקרטיה, או לפי השקפתם הליברלית של רבים מהבירוקרטים?

ואם זה לא מספיק, בישראל יש סיבוכים נוספים עם הסיווג לימין ושמאל, מפני שהמושגים האלה מזוהים אצלנו עם ניציות ויוניות מדינית. כך יוצא שמגמות פוסט־לאומיות דומיננטיות בעיקר במחנה השלום, שבעצמו הוא קואליציה של ימין ליברלי ושמאל סוציאליסטי — האחד חושד בלאומיות בשם חירות הפרט והשני בשם הסולידריות המעמדית החוצה את גבולות הזהות הלאומית. בקצה של מה שאנחנו מכנים שמאל, באגף הפוסט־ציוני של מחנה השלום, יש התובעים את פירוק מדינת הלאום של העם היהודי בשם הפיקציה הליברלית של מדינה אזרחית טהורה, ויש התובעים את פירוקה בשם הלאומנות הפלסטינית, או בשם הקומוניזם, או שילוב לא תמיד מבואר של כל אלה. את מתקפתו על הלאומיות היהודית משעין בית המשפט העליון על מינוף של שני חוקי יסוד שיזם האגף הליברלי בימיןג — 'חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו' ו'חוק יסוד: חופש העיסוק' — אבל מגמה זו של בית המשפט נתמכת בידי מצביעי המשותפת בכלל וחד"ש בפרט. כך שגם אצלנו אי־אפשר לומר על החלוקה בין אוהדיה לבין מתנגדיה של מדינת הלאום שהיא חופפת את הקטגוריות ימין ושמאל. כדי להסביר את המחלוקת הזאת צריך להגדיר אותה על פי היחס למדינת הלאום, ומכאן נחיצותן של הקטגוריות "גלובליסטים" ו"פטריוטים".

***

החלוקה לניידים ונייחים כפי שאשתמש בה בספר זה אינה הבחנה אידיאולוגית. היא הבחנה סוציולוגית, ובמובן חשוב גם מעמדית.ד נעמוד על כך בהרחבה בפרק הראשון: הניידים אינם תלויים במקום מבחינה כלכלית, חברתית, ותרבותית, ואילו הנייחים אחוזים בשורשיהם במדינות לאום בכל המובנים האלה, ולא פחות חשוב מזה במובן הפוליטי. כל החלשה של מדינת הלאום מאיימת להחליש את יכולתם לקחת חלק בעיצוב גורלם. לכן הפרויקט הגלובליסטי מאיים עליהם בממדים רבים.

ועם זאת, כפי שאזכיר בהמשך יותר מפעם אחת, אין להניח חפיפה בין החלוקה האידיאולוגית לחלוקה הסוציולוגית. מאחר שגם מפלגות בעלות אוריינטציה גלובליסטית וגם מפלגות בעלות אוריינטציה לאומית הן קואליציות של אינטרסים רבים, אי־אפשר להניח שניידות או נייחות מכתיבה את השיקול הבלעדי הקובע את דפוסי ההצבעה. יש "נייחים סוציולוגיים" (במיוחד, אבל לא רק, מקרב מיעוטים) שתומכים בעמדה פוסט־לאומית ומוצאים את עצמם מצביעים לאותה מפלגה יחד עם רבים מן הניידים. ויש "ניידים סוציולוגיים" שתומכים, כמו כותב שורות אלה, בעמדה הלאומית ובמפלגות לאומיות. מן הניסיון הסוציאליסטי המר למדנו שפענוח האינטרסים הכלכליים "האובייקטיביים" של המעמד אינו מספיק להסקת מסקנות חד־משמעיות על התנהגותו הפוליטית; וממתנגדי הסוציאליסטים למדנו שמכאן לא נגזר בהכרח שהדבר מעיד על "תודעה כוזבת". לכל אדם יש מגוון שיקולים, וסולם עדיפויות משלו, ועל סמך אלה הוא צריך להגיע להכרעה ולבחור בפתק הצבעה אחד שאליו לא מצורפים נימוקיו.

אבל למרות כל אלה יש קשר בין ניידות ונייחות סוציולוגית לבין בחירה בין פטריוטיות לבין גלובליזם. הקשר הזה עומד, כמדומה, בחלל האוויר, עולה מתוך השיח הפוליטי, נמצא ברקע המחלוקות של הזמן. מפני שלכולם ברור שהגל הפופוליסטי שואב את כוחו בעיקר משכבות עממיות החשות שגבולות מדינת הלאום, יציבותה וריבונותה, הם החומה המגינה עליהן מפני שיטפון גלובלי מאחיד, שלא רק ימחק את ייחודם אלא גם יפגע במרקם חייהם ובפרנסתם. ברור גם למה אליטה בעלת כושר ניידות ואמצעים כלכליים רואה יותר אפשרויות ופחות איום בעולם ללא גבולות. אפשר לדבר אם כן בקירוב סביר גם על השקפות אופייניות לניידים ולנייחים, כלומר על ההקרנה האידיאולוגית של הממד הסוציולוגי — גלובליזם ופטריוטיות.

מכאן גם נובע השם "פופוליזם" שנימה שלילית נלווית אליו, והניסיון להגדיר אותו על בסיס נטייתו להבחין בין אליטה לבין המון.1 זה אכן מאפיין מרכזי של העמדה הפטריוטית כפי שהיא באה לביטוי פוליטי במפלגות ה"פופוליסטיות". אלא שמה שנרמז כאן, כאילו החלוקה הזאת היא פרי דמיון קודח, או אפילו פרנואידי, ומכל מקום דמגוגי, לא נראה לי משכנע. בין השאר מפני שגם הגלובליסטים מניחים חלוקה דומה, אם כי יש להם אינטרס להצניע את הדבר. לאליטות בדרך כלל אין כל רווח בהדגשת מעמדן, ודאי לא כאשר הן מבקשות תמיכה גם מחוץ לשורותיהן. אבל מעשיהן מעידים על הנחות יותר ממילים. מפעלן של האליטות הניידות מבוסס במובהק על היבדלות מן ההמון ועל ניסיון לבצר את הכוח הפוליטי מחוץ להישג ידו. כפי שכבר נאמר, הן נוטות לבסס גם את זהותן על היבדלות זו ועל הדמיון בינן לבין מקבילותיהן בארצות אחרות.

למעשה, כאן טמון לדעתי האלמנט המרכזי במאבק הזה, שעדיין לא זכה לתשומת הלב שהוא ראוי לה: האידיאולוגיה האופיינית לאליטות הניידות היא לא רק פוסט־לאומית, אלא גם אנטי־דמוקרטית. המכנה המשותף הרחב ביותר לכל תוכניותיה הפוליטיות אינו רק התעלות מעל מדינות הלאום, אלא גם העברת הכוח הפוליטי מידי ההמונים לידיה שלה, על ידי עקיפה, החלשה והחלפה של מנגנוני הייצוג הדמוקרטיים. לפיכך יש טעם לאפיין את השבר הזה לא רק על פי יחסו ללאומיות אלא גם על פי יחסו לדמוקרטיה. כאן דווקא יש חפיפה ברורה: יריבי מדינות הלאום המערביות מתנגדים להן, כפי שנראה, לא רק בגלל לאומיותן, אלא גם בגלל ריבונות אזרחיהן, כלומר בגלל הדמוקרטיה. ההתקפה על הדמוקרטיה היא במוקד ההשקפה הגלובליסטית, כפי שנראה שוב ושוב בהמשך.

לכן לא מספיק להצביע על האוריינטציה הבינלאומית של אליטות הניידות, וצריך להגדיר גם את האידיאולוגיה האופיינית להן ביחס לזכויות ולריבונות. אכנה את ההשקפה הזאת כאן "ליברליזם אנטי־דמוקרטי". כפי שאסביר בהמשך, מדובר בתפישה המנתקת את רעיון זכויות הפרט מתפישת ריבונות האזרחים. כדי לראות זאת, צריך בין השאר להשתחרר מסד המושגים שהאליטה הזאת כופה על השיח ולמקם את המאבקים הקונקרטיים בתוך מסגרת ההסבר הרחבה. פרק 3, שיעסוק במערכת המשפט, ינסה להדגים את האופן שבו מאבק על כוח מסווה את עצמו מאחורי טשטוש מושגי המעתיק את מוקד הדיון ומרחיק אותו משאלת הריבונות.

***

אחד המאפיינים הבולטים של האליטה החדשה, והוא לא מנותק מיחסה לדמוקרטיה, הוא הניסיון להכתיב ערכים מלמעלה, לא באמצעות דיון, אלא באמצעות קביעת הגבולות של מה שמותר ומה שאסור לומר. אנחנו מכנים את המגמה הזאת "תקינות פוליטית", והיא מאפיין מרכזי של הלך הרוח של האליטות הניידות. המושג מתייחס לא רק לניסיון להנדס את השפה, אלא גם לתוכן הקונקרטי שבעלי עמדות כאלו מבקשים להפוך למונופוליסטי בתחום המוסר: מה שמכונה "הפוליטיקה של הזהות" (או לחלופין: רב־תרבותיות). על אף שנהוג לסווג עמדות כאלה כגלגול של המרקסיזם, הרי במובנים חשובים, כפי שאנסה לטעון בפרק 4, הן דווקא גלגול של הליברליזם (בגרסתו העויינות לדמוקרטיה וללאומיות), ומה שמניע אותן אינו ניתן להסבר בלי שמביאים בחשבון את הדחף האינדיבידואליסטי המפעם בהן.

מה שנדמה לי שאינו שנוי במחלוקת לגבי הרב־תרבותיות הוא העובדה שמדובר בחתירה לפיצול הזהות הלאומית בשם תת־זהויות בתוכה. במובן זה הפוליטיקה של הזהות משלימה "מלמטה" את ההתקפה על הדמוקרטיות הלאומיות "מלמעלה", באמצעות חוק בינלאומי ומוסדות בינלאומיים.

להשקפה זו עורף פילוסופי בדמות פרדיגמה אקדמית המבקשת להשליט השקפה פוליטית במסווה של חידוש מתודולוגי. הפרדיגמה הזאת נקראת פוסטמודרניזם. נדמה לי שיש להימנע מזיהוי מובהק מדי של הניידים עם ההשקפה הפוסטמודרנית.ה ליברליזם ופוסטמודרניזם חופפים באופן חלקי (ולא תמיד בגלוי), ומתנגשים במובנים אחרים. מאחר שהאידיאולוגיה של הניידים אינה מִקְשָה אחת, ויש בה עירובים, חפיפות וסתירות, אין טעם לנסות להכריע מה גובר — זכויות אדם אוניברסליות במובן הליברלי, או רלטיביזם מוסרי במובן הפוסטמודרני. אבל אין להכחיש את העובדה שהפוליטיקה של הזהות, המייצגת חלק חשוב בהשקפת הניידים, קשורה לא רק לליברליזם אלא גם למפנה הפוסטמודרני, וכפי שכבר נרמז לא תמיד אפשר להפריד ביניהם. פרק 4 ינסה אפוא גם לקשור את התקינות הפוליטית, ואת הפוליטיקה של הזהות, עם ההתקפה הפוסטמודרנית על מושג האמת.

הפרק האחרון יוסיף הרהור על הנזק הרוחני והנפשי שהמפנה הפוסטמודרני גובה מכל אחד מאיתנו.

***

ספר זה אינו מתיימר להקיף את כלל ההיבטים הרבים של השבר האידיאולוגי והסוציולוגי בין תומכי מדינת הלאום הדמוקרטית לבין מתנגדיה. זו תופעה מורכבת ורבת ממדים הדורשת כלי ניתוח מסוגים שונים, שעל חלקם אינני אמון. מה שאני כן מבקש להראות הוא שאם נבין את מפעלה של האליטה הניידת לא רק כמאבק נגד הלאומיות, אלא גם כניסיון לשחרר את עצמה מעול המשטר הדמוקרטי, הרבה מחלקי הפסיפס ישתבצו לתוך תמונה גדולה יותר. כדי להשלים את התמונה יהיה צורך לחבר בין הרבה חלקים אחרים, מלאכה שרבים כבר עוסקים בה. בעבודה של חלקם נעזרתי לפי ההקשר בפרקים השונים של הספר. חלקו של הספר עוסק בישראל שאותה אני מכיר מקרוב, וחלקו מסתכן בהכללה לגבי תופעות דומות במקומות שונים. אני מקווה שהחלקים השונים של הפאזל בכל זאת מצטברים לתמונה כוללת, גם אם עדיין חסרים בה אלמנטים רבים.

השתמשתי לראשונה במונחים 'ניידים' ו'נייחים' קצת כלאחר יד, ובאופן אינטואיטיבי, במאמר פובליציסטי במדור הדעות של הארץ.2 מבול ההתקפות שבא בעקבות מאמר זה, וכמה נוספים, אילץ אותי לחדד, לתקן שגיאות, ולעבד השתמעויות נוספות של המחשבה הראשונית. לא פחות חשוב, הייתי צריך גם להתעדכן. בין השאר העירו לי בצדק שאחרים הציעו מושגים מקבילים, גם אם במסגרת ניתוח שונה. אזכיר אותם בהמשך.

אני חייב תודה לאלון עידן, עורך מדור הדעות בהארץ, שנתן לי את הזמן והמקום להשיב למבקרים ולתקן את עצמי. אני מודה לו גם על המקום שנתן למבקרים. הייתי מודה גם להם אחד לאחד, אבל אינני בטוח שכולם ישמחו למצוא את שמותיהם דווקא כאן. תודה מיוחדת גם לניסים סופר, העורך המייסד של אתר דיוֹמא, שחיבר יחד איתי חלק גדול מן המאמרים שעסקו במסתננים ובמערכת המשפט. קפדנותו, התמצאותו המעמיקה ומחשבתו הבהירה הפכו את המאמרים האלה לשלו, לא פחות משלי. חלקים מהם מצאו את דרכם, בעיקר לפרקים 2 ו־3. ניסים גם קרא חלקים מכתב היד והעיר לי הערות מועילות.

תודה לפרופ' אבי בראלי, חברי שהוא כאח לי. אף שיש בינינו מחלוקות לא קטנות, אני רואה בו את השותף הכי חשוב שלי למחשבה. חלק גדול מן הטענות שלי, כאן ובמקומות אחרים, עולות או מתנסחות בשיחות הרבות שלנו, חלק מהרעיונות שלו נטמעים בשלי, וחלק משלי מושחזים על אבני המחלוקת בינינו. לפעמים לא ברור מה היה במקור של מי. טביעות אצבעותיו נמצאות בכל הדפים הבאים. אבי גם קרא בטיוטות השונות של כתב היד, והכריח אותי לסתום פרצות, להאיר נקודות עיוורות, ולהבריג מחדש חלקים רופפים בטיעון.

את אראל סג"ל הכרתי אישית איפשהו באמצע העיבוד של הרעיונות האלה, והשיחות איתו היו לי לעזר רב. חוץ מרעיונות מקוריים והבנה מעמיקה של ישראל, יש באראל יושר מידבק, אינטלקטואלי ואישי, וסקרנות שאין לה גבול. תקופה מסוימת הגשנו יחד תוכנית רדיו, והדיאלוג בשידור חי, כולל ויכוחים, יש בו אנדרנלין רב, ותנופה, שטוענים רעיונות באנרגיה. דווקא משום שאנחנו באים ממקומות שונים, המפגש הזה היה ועודו מעשיר.

תודתי גם לפרופ' טליה איינהורן, לעו"ד שמחה רוטמן מהתנועה למשילות ודמוקרטיה, לד"ר אביעד בקשי מפורום קהלת, לדן שיפטן וליונתן יעקובוביץ' המייסד והמנהל של המרכז למדיניות הגירה ישראלית. כל אחד מהם קרא חלקים מכתב היד, או ענה לי בטלפון על שאלות רבות, וכולם העירו לי הערות מועילות.

תודה מיוחדת שמורה גם לחברתי העיתונאית השוודית פאולינה נוידינג, לשעבר העורכת האירופית של כתב העת המקוון Quillette, שבזכותה התאפשר לי לפרסם גרסה ראשונית של פרקים 1 ו־2 בכתב עת זה.3

החלק האחרון של פרק 4 מבוסס על התלאות של ראש מכון ממר"י, יגאל כרמון, שניסה לעורר את יהודי ארצות־הברית לפעולה בעקבות גילוייו על היקף הפצת אידיאולוגיה אנטישמית במסגדים בצפון אמריקה. יגאל הקדיש לי מזמנו בנדיבות בפגישות, בטלפונים ובקריאת טיוטות עד שהגענו לנוסח משביע רצון של הסיפור מסמר השיער הזה.

ד"ר אבישי בן־חיים לימד אותי הרבה, גם במחשבותיו וגם בנועם הליכותיו, והיה נדיב מספיק בשביל לשתף אותי בטיוטות של מחשבותיו שטרם פורסמו על ישראל הראשונה וישראל השנייה, שמתוכן ציטטתי בהמשך. רותם סלע, שהוא כמו חומר מתסיס מחשבה, וקטליזטור בהפיכתה למעשים, יזם את הספר הזה. ביליתי איתו שעות נעימות בשיחות על פוליטיקה, על אידיאולוגיה, על עולם הרעיונות ועל החיים. לא להרבה אנשים יש כל כך הרבה רעיונות שהם גם נועזים וגם משכנעים, מסוג הדברים שאחרי שאתה שומע אותם בפעם הראשונה הם נראים לך פתאום מובנים כל כך שאתה כועס על עצמך — ולפעמים על רותם — על שלא חשבת עליהם קודם. רותם, והצוות שלו תמכו, עודדו, וגם סבלו את גחמות המחבר. בעיקר סבל אותן דביר שוורץ העורך, שמחשבתו הבהירה עזרה לי לעשות סדר בכתב היד, לגזום ענפים מיותרים, למחוק חזרות, לדייק ולהדק. צור ארליך, ששמו הולך לפניו, התקין וערך את הלשון, מלאכה שנראית פלאית לדיסלקט כמוני שיש לו קשר עם הצליל של המילים ולא כל כך עם צורתן. תודה גם לצבי קרן שעיצב את העטיפה. הוא עיצב גם את הפתיח לפודקסט שלי, שומר סף, ובכל דבר שהוא נוגע יש גם תבונה וגם יופי.

אף אחד מכל אלה לא נאלץ לסבול ממני ומהספר כמו אשתי, ולדה טאוב. בדרך כלל אני כותב בחוץ, בבתי קפה, אבל בעידן הקורונה זה לא היה אפשרי, רוב הזמן. כשלא יוצאים במשך ימים ארוכים כמעט בכלל מרדיוס של כמה מטרים בודדים סביב לשולחן הכתיבה אפשר לשקוע בהזנחה ובדכדוך. אבל לא איתה. פרץ לא נגמר של אנרגיה טובה ושמחת החיים הטבעית שלה, יחד עם הרבה שכל ישר, עזרו לרעיונות האלה לא לשקוע למצולות הפסימיזם.

אני מסתכל בתודות של ספרים קודמים שלי, וחלק מן האנשים שנזכרו שם ניתקו איתי קשר, לפעמים בזעם, על רקע מחלוקת רעיונית. זה מחיר שלפעמים אין מנוס ממנו, אבל שאין להירתע מלשלם אותו. ולאו דווקא בגלל מה שהוא אומר כנראה על החברויות שנפרמו, אלא מפני שהאלטרנטיבה היא אי־יושר, ומי שמשקר לעצמו סופו שהוא מרעיל את עצמו. השמאל שהכרתי נעשה כל כך עמוס שקרים והכחשות, כל כך מלא הערות שוליים, וסרקאזם, ומלמולים ש"את זה אי־אפשר כמובן להגיד, אבל" — שלעזוב אותו היה בשבילי כמו לצאת מתוך אובך ולהתחיל לנשום אוויר נקי.

רק אני אחראי על הגרסה הסופית של הספר, וכל השגיאות שנותרו בו הן על אחריותי בלבד.

המונח גלובליזם משמש כאן באופן מרחיב, כלומר כדי לתאר מגמות פוסט־לאומיות ואוריינטציה בין־לאומית, לאו דווקא תוכניות קונקרטיות לממשל עולמי ומסגרת פוליטית יחידה חובקת עולם.

מיעוט מתוך הפטריוטים דוגל בדמוקרטיה שאינה ליברלית.

ביניהם שני חברי כנסת בולטים בליכוד: דן מרידור ואוריאל לין.

אף שעושר אינו המדד היחיד לחלוקה הסוציולוגית הזאת.

גם לא קל לסווג את העמדה הפוסטמודרנית לימין או לשמאל. בעוד הימין רואה בה מרקסיזם, המרקסיסטים נוטים לראות בפוסטמודרניזם חלק מתרבות השוק החופשי, או אפילו, כפי שינסח זאת פרדריק ג'יימסון, מפתח להבנת "ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר". ראו פרדריק ג'יימסון, פוסטמודרניזם, או: ההיגיון התרבותי של הקפיטליזם המאוחר, מאנגלית: עדי גינצבורג־הירש, תל־אביב: רסלינג, 2008.