נצחוני בניי

פרק ראשון קדמות התורה שבעל פה א. פתיחה

המסורת בדבר קיומה של תורה שבעל פה מבוססת לכאורה על דברי חז"ל. הם שטבעו את המושג "תורה שבעל פה", והם שהתייחסו אליו כמושג שקיים מקדמת דנא, ממש במקביל לתורה שבכתב. כך, למשל, נאמר במדרש על הפסוק "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה" (ויקרא כו, מו):

"החוקים" - אילו המדרשות, "והמשפטים" - אילו הדינים, "והתורות" - מלמד ששתי תורות ניתנו להם לישראל אחד בכתב ואחד בעל פה.

(תורת כהנים, בחוקותי ח יג, קיב ע"ג)

דוגמה נוספת: על הפסוק "יוֹרוּ מִשְׁפָּטֶיךָ לְיַעֲקֹב וְתוֹרָתְךָ לְיִשְׂרָאֵל" (דברים לג, י), נאמר במדרש:

"ותורתך לישראל" - מלמד ששתי תורות ניתנו לישראל,1 אחת בפה ואחת בכתב. שאל אגניטוס הגמון את רבן גמליאל, אמר לו: כמה תורות ניתנו לישראל? אמר לו: שתים, אחת בפה ואחת בכתב.

(ספרי דברים פיסקא שנא, עמ' 408)

על משמעותם של מדרשים אלו, ומדרשים רבים אחרים ברוח זו, נעמוד בפרקים הבאים. בפרק זה נבחן את השאלה, האם האמונה בקיומה של התורה שבעל פה ובקדמותה מבוססת על דברי חז"ל בלבד, או שמא קיומה של תורה שבעל פה עולה כבר מספרי המקרא עצמם.

לצורך הדיון יש להגדיר תחילה את עצם המושג "תורה שבעל פה". למושג זה יש משמעויות שונות, ובמהלך הדברים דלהלן נתמקד בשלוש מהן:

1. במובן הפשוט ביותר, תורה שבעל פה היא מערכת של ציוויים שנמסרו בעל פה ולא הועלו על הכתב בידי מוסרם.

2. תורה שבעל פה יכולה להיות גם ביאור להוראות מסוימות שכבר ניתנו בכתב בקצרה, ועמן נמסרו גם הרחבות בעל פה.

3. במובן הרחב של המושג נכללות בו גם הוראות שנוצרו עם הזמן, בעקבות שינויים שחלו במציאות והצריכו הוספות או התאמות למצוות ולחוקים שהתבארו בתורה שבכתב.

בהמשך הדברים נראה, שלכל שלוש המשמעויות הללו יש ביטויים במקרא עצמו.

ראשית יש לציין, כי אין כל ספק שלכל טקסט כתוב נלווית משמעות העוברת בעל פה. עצם השימוש במילים ובמושגים מבוסס על ההנחה שהקורא מבין את משמעותם, גם אם היא אינה מתבארת מתוך הטקסט עצמו. למשל, כאשר התורה מצווה "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים" (ויקרא כג, מב), הנחת היסוד היא שהקוראים מבינים מה הן "סוכות" שבהן; כיוצא בזה, ברור שהציווי "לֹא יָבֹא מַמְזֵר בִּקְהַל ה'" (דברים כג, ג) מבוסס על ידיעה מוקדמת מה פירושו של המושג "ממזר". כללו של דבר, לא ניתן להבין את התורה שבכתב מבלי להבין את השפה שבה נכתבה התורה ואת מושגיה, והבנה זו מבוססת בלי ספק על מסורת שבעל פה. ואולם, ענייננו המרכזי בפרק זה איננו נוגע לפרשנות בסיסית זו, כי אם למשמעויות שציינו לעיל.

נבחן אפוא את קיומה של תורה שבעל פה בתקופות השונות במקרא.2

ב. תורה שבעל פה לפני מעמד הר סיני

ראינו לעיל כי חז"ל קבעו שהתורה שבעל פה ניתנה לישראל במעמד הר סיני. ברם, ניתן לראות שעוד לפני מעמד הר סיני הייתה קיימת "תורה שבעל פה" בהגדרתה הפשוטה ביותר: מערכת של הוראות שלא הועלתה על הכתב. הופעותיה של תורה שבעל פה מסוג זה באות לידי ביטוי בשלושה תחומים:

1. מצוות מפורשות:

אנשי בראשית כבר היו מחויבים לכמה מצוות שנצטוו עליהן במפורש מפי ה', עוד בטרם הועלו על הכתב. רשימה ראשונה של ציוויים מופיעה כבר בדברי ה' לנח לאחר המבול:

וַיְבָרֶךְ אֱלֹהִים אֶת נֹחַ וְאֶת בָּנָיו וַיֹּאמֶר לָהֶם פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ... כָּל רֶמֶשׂ אֲשֶׁר הוּא חַי לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה כְּיֶרֶק עֵשֶׂב נָתַתִּי לָכֶם אֶת כֹּל. אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ. וְאַךְ אֶת דִּמְכֶם לְנַפְשֹׁתֵיכֶם אֶדְרֹשׁ מִיַּד כָּל חַיָּה אֶדְרְשֶׁנּוּ וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם. שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם.

(בראשית ט א-ו)

על פי פשטי המקראות, רשימה זו כוללת כמה דינים: היתר אכילת בשר, איסור אכילת דם, איסור רציחה ועונש מוות לרוצח.3 דינים אלו לא הועלו על הכתב במסמך מחייב, אך ברור מסיפורי בראשית שהם נתפסו כמחייבים. כך ניתן להבין, למשל, מדוע כשחשבו אחי יוסף להרוג אותו, הם ביקשו להסתיר את הדבר - "וְאָמַרְנוּ חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ" (בראשית לז, כ), ומדוע בסופו של דבר הם נמנעו מלעשות זאת, בעקבות דבריו של יהודה: "מַה בֶּצַע כִּי נַהֲרֹג אֶת אָחִינוּ וְכִסִּינוּ אֶת דָּמוֹ" (שם, כו). והפכה לאיסור מפורש בציוויו של ה' לנח ולבניו. מסירתה מדור לדור הייתה חלק מתורה שעברה בעל פה בימי בראשית.

מצווה מיוחדת ניתנה לאברהם ולזרעו - ברית המילה:

וּבֶן שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר לְדֹרֹתֵיכֶם יְלִיד בָּיִת וּמִקְנַת כֶּסֶף מִכֹּל בֶּן נֵכָר אֲשֶׁר לֹא מִזַּרְעֲךָ הוּא. הִמּוֹל יִמּוֹל יְלִיד בֵּיתְךָ וּמִקְנַת כַּסְפֶּךָ וְהָיְתָה בְרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם. וְעָרֵל זָכָר אֲשֶׁר לֹא יִמּוֹל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתוֹ וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִוא מֵעַמֶּיהָ אֶת בְּרִיתִי הֵפַר.

(בראשית יז, יב-יד)

גם מצווה זו לא הועלתה על הכתב לפני נתינת התורה לבני ישראל, ואף על פי כן היא חייבה את בני אברהם, כעולה מפרשיות שונות בתורה,4 וגם זה חלק בתורה שבעל פה שהייתה באותה תקופה.5

לאחר יציאת מצרים נאמרו לבני ישראל מצוות שונות הנוגעות לקיום מצוַות הפסח לדורות (שמות יב, יד-כ; מג-מט), וכן מצוַות בכור, הקשורה למכת בכורות (שם יג, א-טו); ובהמשך דרכם ממצרים ניתנה לישראל מצוַות השבת (בפרשת המן, שם טז, כב-ל). גם מצוות אלו נאמרו בעל פה ונתפסו כמחייבות עוד לפני מעמד הר סיני.

2. הנהגות ללא ציוויים מפורשים:

מערכת החוקים שעל פיהם חיו אנשי בראשית כללה הרבה יותר מן הציוויים המפורשים שנזכרו. בין היתר, נציין את מערכת יחסי האישות בין האיש ובין האישה. קיומה של מערכת נישואין היה דבר מובן מאליו, ובכלל זה גם איסור אשת איש, כעולה מסיפורי האבות.6 יתרה מזאת, הדין הבסיסי של ייבום, ולפיו כאשר אדם מת ללא ילדים, אלמנתו צריכה להינשא לאחיו של המת על מנת להקים לו זרע, היה קיים אף הוא כבר בימי בראשית, כפי שעולה במפורש מסיפור יהודה ותמר (בראשית לז). ועוד: אם אכן יש להבין כי הפסוק "וַיִּקַּח יִתְרוֹ חֹתֵן מֹשֶׁה אֶת צִפֹּרָה אֵשֶׁת מֹשֶׁה אַחַר שִׁלּוּחֶיהָ" (שמות יח, ב) מתאר את גירושיה של ציפורה ממשה,7 כי אז היה גם נוהג של גירושין מוכר עוד לפני נתינת התורה לבני ישראל.

הוא הדין לתחומים רבים אחרים, כגון דין ירושה8 ומעמדו המיוחד של הבכור בירושת אביו,9 אבלות,10 הספד המת וקבורתו,11 דרכי העברת בעלות על נכסים מאדם לאדם,12 אחריותו של השומר,13 החיוב שיש בשבועה14 ובנדר,15 וכן קיומה של מערכת הקורבנות ובניית מזבחות.16

על כל אלו ניתן לשאול כיצד התפתחו, אך באמת אין דרך לדעת אם התגלות אלוהית שלא נתפרשה בכתובים היא שחידשה דינים אלו, או שמא הם נוצרו מהבנה אנושית חברתית. על מצוות הייבום כתב רמב"ן בפירושו לתורה (בראשית לח, ח): "והיו החכמים הקדמונים קודם התורה יודעים כי יש תועלת גדולה ביבום האח, והוא הראוי להיות קודם בו ואחריו הקרוב במשפחה, כי כל שארו הקרוב אליו ממשפחתו אשר הוא יורש נחלה יגיע ממנו תועלת", אך גם בדבריו לא נתבאר כיצד נודע הדבר לחכמים הקדמונים. כיום אנו יודעים, שחוקים אלו נהגו בעמים שונים במזרח הקדום.17 ומעניין לציין שטענתו של רמב"ן הוכחה, כאשר התגלה שבדיני אשור התיכונה (לוח A סעיף 33) נאמר: "אשה כי תשב בבית אביה ומת בעלה ובנים יש לה, בביתם תשב כאשר תבחר. אם בנים אין לה, חמיה ישיא אותה לבן כבחירתו [...] ואביה לחמיה יתננה לקחתה לו לאשה. אם בעלה וגם חמיה מתו ובן אין לה אלמנה היא, אל אשר טוב בעיניה תלך".

מכל מקום, קיומם של חוקים והנהגות אלו היה אף הוא בגדר "תורה שבעל פה", שחייבה את בני האדם אף על פי שבאותה עת טרם הועלו הדברים על הכתב.

3. התנהגות מוסרית כללית:

מעבר לקיומה של מערכת חוקים, מצוות והנהגות, ניתן לראות גם את המחויבות העקרונית של דמויות בראשית ללכת בדרך ישרה ומוסרית. ה' העיד על אברהם: "כִּי יְדַעְתִּיו לְמַעַן אֲשֶׁר יְצַוֶּה אֶת בָּנָיו וְאֶת בֵּיתוֹ אַחֲרָיו וְשָׁמְרוּ דֶּרֶךְ ה' לַעֲשׂוֹת צְדָקָה וּמִשְׁפָּט" (בראשית יח, יט), ובכך נקבע, שעשיית צדקה ומשפט היא דרך ה'. רק כך ניתן להבין כיצד ניתן להעניש את אנשי סדום, שהיו "רָעִים וְחַטָּאִים לַה' מְאֹד" (שם יג, יג), הגם שלא עברו בהכרח על איסורים מפורשים שנאמרו, אלא חיו מתוך חוסר מוסריות קיצוני. בכך יובנו גם הטענות השונות שהיו בין אבימלך לבין אברהם (שם כא, כה-כו) ויצחק (שם כו, כז-כח), שיכולות להתעורר רק מתוך הנחה שבני אדם צריכים להיות ישרים ולנהוג בדרך מוסרית, על פי אמות מידה של צדק אנושי ומוסר טבעי. גם הנהגות אלו לא הועלו על הכתב, אלא היו חלק מהתורה שבעל פה הקדומה שהייתה קיימת בעולם עוד לפני התהוותו של עם ישראל. ונראה שגם הפסוק "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי" (בראשית כו, ה) מכוון להתנהגות מוסרית כללית שאִפיינה את אברהם אבינו.18

לענייננו, עיקר חשיבותה של תורה שבעל פה זו אינה דווקא במה שנוגע לתקופה הקדומה שבה היא הייתה מחייבת, אלא בשל העובדה שגם כאשר ניתנה התורה שבכתב לעם ישראל, היא ניתנה כמבוססת על אותה תורה שבעל פה קדומה. הניסוח של כמה ממצוות התורה מלמד שהן מושתתות על ידע קדום, שאמור להיות מוכר למקבליה. התורה אינה מנוסחת כספר המגדיר את כל מערכת החוקים והמצוות מן ההתחלה, אלא כספר המוסיף נדבכים על גבי הקומות הבסיסיות, שעברו כתורה שבעל פה מדור לדור.

כך, למשל, אין התורה מציינת כיצד נוצר מוסד הנישואים שבין איש לאישה, וכל מה שמבואר בנאום המצוות בהקשר זה מופיע במסגרת של פרשת הגירושין דווקא:

כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה וּבְעָלָהּ וְהָיָה אִם לֹא תִמְצָא חֵן בְּעֵינָיו כִּי מָצָא בָהּ עֶרְוַת דָּבָר וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ. וְיָצְאָה מִבֵּיתוֹ וְהָלְכָה וְהָיְתָה לְאִישׁ אַחֵר. וּשְׂנֵאָהּ הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן וְכָתַב לָהּ סֵפֶר כְּרִיתֻת וְנָתַן בְּיָדָהּ וְשִׁלְּחָהּ מִבֵּיתוֹ אוֹ כִי יָמוּת הָאִישׁ הָאַחֲרוֹן אֲשֶׁר לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה. לֹא יוּכַל בַּעְלָהּ הָרִאשׁוֹן אֲשֶׁר שִׁלְּחָהּ לָשׁוּב לְקַחְתָּהּ לִהְיוֹת לוֹ לְאִשָּׁה אַחֲרֵי אֲשֶׁר הֻטַּמָּאָה כִּי תוֹעֵבָה הִוא לִפְנֵי ה' וְלֹא תַחֲטִיא אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

(דברים כד, א-ד)

התורה מניחה שההליך שבו לקח האיש את האישה ידוע לכול, שהרי מוסד הנישואים כבר היה קיים ועומד מאות רבות בשנים לפני נתינתה לבני ישראל ועבר כתורה שבעל פה, שאינה נפרדת מן התורה שבכתב שניתנה לעם ישראל. יתרה מזאת, מלשון הפרשה עולה שהחידוש העיקרי בה הוא האיסור על אדם להחזיר את גרושתו לאחר שנישאה לאיש אחר, ומכאן ניתן ללמוד שהתורה אף לא באה בהכרח ללמד על מוסד הגירושין, שכאמור התקיים כנראה אף הוא עוד קודם לכן.19

גם דין ירושת הבכור פי שניים לא נאמר בתורה בלשון ישירה, אלא הוא נלמד כבדרך אגב מן הכתוב בפרשת הבכור, שבאה ללמד דין אחר:

כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לוֹ בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה וְהָיָה הַבֵּן הַבְּכוֹר לַשְּׂנִיאָה. וְהָיָה בְּיוֹם הַנְחִילוֹ אֶת בָּנָיו אֵת אֲשֶׁר יִהְיֶה לוֹ לֹא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכֹר. כִּי אֶת הַבְּכֹר בֶּן הַשְּׂנוּאָה יַכִּיר לָתֶת לוֹ פִּי שְׁנַיִם בְּכֹל אֲשֶׁר יִמָּצֵא לוֹ כִּי הוּא רֵאשִׁית אֹנוֹ לוֹ מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה.

(שם כא, טו-יז)

כל עצמה של ירושת הבכור לא נזכרה אלא במסגרת העיסוק במציאות שבכורו של אדם הוא בן האישה השנואה דווקא, והתורה קובעת שגם במקרה זה יישמר מעמד "הבכורה" לבן השנואה, אשר לו "מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה". הביטוי "מִשְׁפַּט הַבְּכֹרָה" מעיד שמדובר בנוהג קבוע וידוע,20 שאין צורך לחדש אותו, והוא ידוע כתורה שבעל פה; החידוש הוא רק ביישומו של נוהג זה גם במקרה החריג שהתורה עוסקת בו.21

נמצאנו למדים: קיומה של תורה שבעל פה הוא חלק בלתי־נפרד מעצם סגנונה של התורה שבכתב, המבוסס על ידע שהקורא יודע ממסורת, ועל כן אין צורך לכתוב אותו במפורש בתורה שבכתב.

ג. תורה שבעל פה לאחר מעמד הר סיני

במעמד הר סיני ניתן לעם ישראל לראשונה טקסט כתוב, שהכיל חוקים ומצוות. ברם, נחלקו הדעות בגמרא במסכת גיטין (ס ע"א) באיזה אופן נכתבה התורה בשלמותה ונמסרה לעם ישראל. לדעת ר' שמעון בן לקיש, "תורה - חתומה ניתנה", כלומר: "לא נכתבה עד סוף ארבעים לאחר שנאמרו כל הפרשיות כולן, והנאמרות לו בשנה ראשונה ושניה היו סדורות לו על פה עד שכתבן" (רש"י שם ד"ה חתומה). לפי גישה זו, בתקופת המדבר לא היה בידי עם ישראל מסמך כתוב, מלבד לוחות הברית ועשרת הדיברות הכתובים עליהם. לעומת זאת, לדעת ר' יוחנן בשם ר' בנאה: "תורה - מגילה מגילה ניתנה", ונחלקו הראשונים בביאור דעתו. רש"י שם (ד"ה מגילה) פירש: "כשנאמרה פרשה למשה היה כותבה, ולבסוף ארבעים שנה, כשנגמרו כל הפרשיות, חיברן בגידין ותפרן". רש"י מפרש "מגילה מגילה" כלשון ריבוי,22 כלומר שבמהלך ארבעים שנות המדבר נאמרו למשה פרשיות רבות, והוא כתב כל אחת מהן במגילה, ובסוף ארבעים שנה חיבר את המגילות, וכך נוצרה ה"תורה". אבל רמב"ן בהקדמתו לבראשית סבור שהכוונה לשתי מגילות בלבד: "וברדתו מן ההר כתב מתחלת התורה עד סוף ספור המשכן, וגמר התורה כתב בסוף שנת הארבעים".23

כך או כך, הכול מודים שבתקופת המדבר לא הייתה בידי עם ישראל התורה במלואה, וגם אם חלקה כבר הועלה על הכתב, עדיין היו במשך שנות המדבר חלקים נרחבים שטרם נכתבו, ואף טרם נמסרו למשה בעל פה. בשלב זה נתקל עם ישראל מפעם לפעם בתופעה, שנעשית מרכזית במסגרת התורה שבעל פה המתפתחת לאחר נתינת התורה שבכתב: עיסוק במצבים חדשים, שאינם מופיעים בתורה שבכתב הקיימת או המסורה בעל פה עד לשלב זה. תופעה זו היא בלתי־נפרדת מעצם קיומה של מסגרת כתובה או מסורה בעל פה של חוקים והלכות, שהרי אין כל אפשרות לתת מענה מפורש לכל מצב חדש שנוצר, לכל פרט שיכול לשנות את התמונה ולכל מקרה מורכב המכיל התמודדויות בין ערכים שונים. נראה שמשום כך מתארת התורה את המקרים שבהם לא הייתה תשובה בתורה הכתובה או המסורה עד אותה שעה, ולכן היה צורך ללמוד את הדין במקרה שנוצר. התורה מספרת על ארבעה מקרים מסוג זה:

1. המקלל. התורה מספרת על שני אנשים שרבו במחנה ישראל, ולפתע "וַיִּקֹּב בֶּן הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל" (ויקרא כד, יא). בני ישראל לא ידעו מה דינו של אדם שנוהג כך, "וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה... וַיַּנִּיחֻהוּ בַּמִּשְׁמָר לִפְרֹשׁ לָהֶם עַל פִּי ה'" (שם, יא-יב). ה' אכן פירט את עונשו של המקלל, לא רק במקרה זה, אלא גם כהלכה שתנהג מכאן ולהבא: "הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה וְסָמְכוּ כָל הַשֹּׁמְעִים אֶת יְדֵיהֶם עַל רֹאשׁוֹ וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה. וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ. וְנֹקֵב שֵׁם ה' מוֹת יוּמָת רָגוֹם יִרְגְּמוּ בוֹ כָּל הָעֵדָה כַּגֵּר כָּאֶזְרָח בְּנָקְבוֹ שֵׁם יוּמָת" (שם, יד-טז).

2. פסח שני. בשנה השנייה לצאת בני ישראל ממצרים היו אנשים שלא יכלו להקריב את קורבן הפסח בגלל טומאתם, וטענו: "אֲנַחְנוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִיב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל?" (במדבר ט, ז). משה השיב להם: "עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְצַוֶּה ה' לָכֶם" (שם, ח), וגם כאן נתן ה' תשובה כללית, מעבר למקרה הפרטי הנדון: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ אוֹ בְדֶרֶךְ רְחֹקָה לָכֶם אוֹ לְדֹרֹתֵיכֶם וְעָשָׂה פֶסַח לַה'. בַּחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם בֵּין הָעַרְבַּיִם יַעֲשׂוּ אֹתוֹ עַל מַצּוֹת וּמְרֹרִים יֹאכְלֻהוּ" (שם, י-יא).

3. המקושש. בני ישראל מצאו איש "מְקֹשֵׁשׁ עֵצִים בְּיוֹם הַשַּׁבָּת" (שם טו, לב), וגם כאן לא ידעו מה עונשו: "וַיַּנִּיחוּ אֹתוֹ בַּמִּשְׁמָר כִּי לֹא פֹרַשׁ מַה יֵּעָשֶׂה לוֹ" (שם, לד). ה' אמר למשה: "מוֹת יוּמַת הָאִישׁ רָגוֹם אֹתוֹ בָאֲבָנִים כָּל הָעֵדָה מִחוּץ לַמַּחֲנֶה" (שם, לה), וכך נעשה.

4. בנות צלפחד. בעניין זה היו שני שלבים. בשלב הראשון הגיעו בנות צלפחד אל משה, וביקשו לקבל את הנחלה שהייתה מגיעה לאביהם, אשר מת בלא בנים: "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ" (במדבר כז, ד). גם כאן לא ידע משה מה להשיב, "וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת מִשְׁפָּטָן לִפְנֵי ה'" (שם, ה). ואף במקרה זה נתן ה' לא רק מענה פרטי למקרה הנדון, אלא קביעה רחבה יותר בדיני הירושה: "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם וְהַעֲבַרְתָּ אֶת נַחֲלַת אֲבִיהֶן לָהֶן. וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ וְהַעֲבַרְתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְבִתּוֹ. וְאִם אֵין לוֹ בַּת וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לְאֶחָיו. וְאִם אֵין לוֹ אַחִים וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לַאֲחֵי אָבִיו. וְאִם אֵין אַחִים לְאָבִיו וּנְתַתֶּם אֶת נַחֲלָתוֹ לִשְׁאֵרוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ וְיָרַשׁ אֹתָהּ וְהָיְתָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל לְחֻקַּת מִשְׁפָּט כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה" (שם, ז-יא).

בשלב השני הביעו בני שבטן של בנות צלפחד חשש, שאם יירשו הבנות את נחלת אביהן ולאחר מכן יינשאו לאנשים משבטים אחרים, תקטן נחלת השבט. גם לטענה זו השיב משה לאחר שקיבל את דברי ה', ואף כאן נעשו הדברים לדין כללי: "וַיְצַו מֹשֶׁה אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל פִּי ה' לֵאמֹר כֵּן מַטֵּה בְנֵי יוֹסֵף דֹּבְרִים. זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לִבְנוֹת צְלָפְחָד לֵאמֹר לַטּוֹב בְּעֵינֵיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים אַךְ לְמִשְׁפַּחַת מַטֵּה אֲבִיהֶם תִּהְיֶינָה לְנָשִׁים. וְלֹא תִסֹּב נַחֲלָה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל מִמַּטֶּה אֶל מַטֶּה כִּי אִישׁ בְּנַחֲלַת מַטֵּה אֲבֹתָיו יִדְבְּקוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְכָל בַּת יֹרֶשֶׁת נַחֲלָה מִמַּטּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְאֶחָד מִמִּשְׁפַּחַת מַטֵּה אָבִיהָ תִּהְיֶה לְאִשָּׁה לְמַעַן יִירְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אִישׁ נַחֲלַת אֲבֹתָיו" (שם לו, ה-ח).

ייתכן שיש מקום להבחין בין המקרים השונים מבחינת ההשפעה של עם ישראל על קביעת ההלכה. נשווה בין שניים מארבעת המקרים: פרשת פסח שני ופנייתן של בנות צלפחד. התורה מעצימה את ההשוואה בין הפרשיות על ידי שימוש בלשון דומה. בשתי הפרשיות הדיון מתחיל באותה לשון: בפרשת פסח שני נאמר: "וַיְהִי אֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ טְמֵאִים לְנֶפֶשׁ אָדָם וְלֹא יָכְלוּ לַעֲשֹׂת הַפֶּסַח בַּיּוֹם הַהוּא וַיִּקְרְבוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אַהֲרֹן" (שם ט, ו), ובפרשת בנות צלפחד נאמר: "וַתִּקְרַבְנָה בְּנוֹת צְלָפְחָד... וַתַּעֲמֹדְנָה לִפְנֵי מֹשֶׁה וְלִפְנֵי אֶלְעָזָר הַכֹּהֵן" (שם כז, א-ב). גם טענת הקיפוח הובאה בשני המקומות באותה לשון: "לָמָּה נִגָּרַע לְבִלְתִּי הַקְרִב אֶת קָרְבַּן ה' בְּמֹעֲדוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (שם ט, ז); "לָמָּה יִגָּרַע שֵׁם אָבִינוּ מִתּוֹךְ מִשְׁפַּחְתּוֹ כִּי אֵין לוֹ בֵּן תְּנָה לָּנוּ אֲחֻזָּה בְּתוֹךְ אֲחֵי אָבִינוּ" (כז, ד). ובשני המקרים התברר שהצדק עם הטוענים, ומשה הצטווה ללמד את בני ישראל את הדינים החדשים שנלמדו בעקבות טענותיהם: "דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה טָמֵא לָנֶפֶשׁ..." (שם ט, י); "וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל תְּדַבֵּר לֵאמֹר אִישׁ כִּי יָמוּת וּבֵן אֵין לוֹ..." (כז, ח).

ואולם, הלשונות הדומים מחדדים את ההבדל שבין שני הסיפורים. בפרשת בנות צלפחד, עוד בטרם ציווה הקב"ה את משה לומר לבני ישראל את פרשת הנחלות, הוא מקדים וקובע: "כֵּן בְּנוֹת צְלָפְחָד דֹּבְרֹת, נָתֹן תִּתֵּן לָהֶם אֲחֻזַּת נַחֲלָה בְּתוֹךְ אֲחֵי אֲבִיהֶם" (כז, ז). רק לאחר התשובה הספציפית לבקשה של בנות צלפחד, נאמרת הפרשה כולה לבני ישראל. מכאן ניתן להסיק, שבנות צלפחד אכן צדקו בטענתן, אך הן לא חידשו הלכה, אלא רק גרמו למשה ליידע את בני ישראל על קיומו של סדר הנחלות, שבמסגרתו כשאין לאדם בן, בתו יורשת אותו: "יפה תבעו בנות צלפחד, שכך כתובה פרשה לפני במרום" (ספרי במדבר פיסקא קלד, עמ' 177).

בפרשת פסח שני, לעומת זאת, אין כלל אמירה מעין זו, והפרשה מתחילה מייד בציווי ללמד את בני ישראל. ייתכן שרצונם הכן והאמיתי של האנשים הללו זיכה אותם, ואת עם ישראל כולו, בדין מחודש, חריג בכל התורה כולה: מתן הזדמנות שנייה למי שהחמיץ את המועד הראשון. אם כנה פרשנות זו, יש בה כדי ללמד על מסר נוסף של התורה, בדבר מקומו של האדם במסגרת התורה ויכולתו לחדש מסגרות הלכתיות - כל עוד הן תואמות את רצון ה'.24

הרעיון שיש לאדם יכולת לחדש במסגרת ההלכה עולה במפורש בפרשה אחרת. לאחר מותם של בני אהרן ביום השמיני לחנוכת המשכן, ציפה משה שאהרן ובניו ימשיכו כרגיל בעבודת היום, ובין היתר, שיאכלו את שעיר החטאת שנשחט קודם לכן. כשהתברר למשה שהשעיר נשרף, ולא נאכל, הוא כעס על כך, וציין שדין שרפה נוהג רק בחטאת פנימית, שמביאים מדמה אל הקודש, ולא בחטאת חיצונה כגון השעיר הזה: "וְאֵת שְׂעִיר הַחַטָּאת דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְהִנֵּה שֹׂרָף וַיִּקְצֹף עַל אֶלְעָזָר וְעַל אִיתָמָר בְּנֵי אַהֲרֹן25 הַנּוֹתָרִם לֵאמֹר. מַדּוּעַ לֹא אֲכַלְתֶּם אֶת הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הַקֹּדֶשׁ כִּי קֹדֶשׁ קָדָשִׁים הִוא וְאֹתָהּ נָתַן לָכֶם לָשֵׂאת אֶת עֲוֹן הָעֵדָה לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם לִפְנֵי ה'. הֵן לֹא הוּבָא אֶת דָּמָהּ אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה אָכוֹל תֹּאכְלוּ אֹתָהּ בַּקֹּדֶשׁ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי" (ויקרא י, טז-יח). ברם, אהרן השיב לו שלאחר מותם של בניו, לא היה נכון לנהוג כך: "הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עֹלָתָם לִפְנֵי ה' וַתִּקְרֶאנָה אֹתִי כָּאֵלֶּה וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה'?!" (שם, יט), ומשה אכן השתכנע וקיבל את דבריו: "וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב בְּעֵינָיו" (שם, כ). גם שם היה מדובר במקרה הלכתי חדש - מצבו של אונן שזה עתה מתו בניו - אלא ששם לא פנה אהרן למשה לשאול את ה' מה עליו לעשות, אלא הפעיל את ההיגיון האנושי שבמצבו אין הוא יכול לאכול חטאת, ואישורו של משה חותם למעשה על הקביעה ששיקול דעת אנושי עשוי להיות גורם משמעותי בקביעת ההלכה לדורות.

בכל הפרשיות הללו מתעורר אתגר, הנובע מן העובדה שאי אפשר לתת מערכת חוקים שתפרט את כל המצבים האפשריים ואת כל הפרטים. כל עוד משה היה בחיים, הפתרון היה פשוט: פנייה ישירה של משה אל ה'. כמובן, פתרון זה היה אפשרי רק אצל משה רבנו: "אשרי ילוד אשה שכך היה מובטח שכל זמן שהיה רוצה היה מדבר עמו" (ספרי במדבר פיסקא סח, עמ' 63). לאחר מותו של משה וחתימת התורה שבכתב, יידרשו דרכים אחרות להתמודד עם אתגר זה. דרכים אלו יצטרכו להתבסס גם על שיקול דעת אנושי, כפי שנראה כבר מסיפור משה ואהרן ביום השמיני.

ואכן, בנאום המצוות, לפני מותו, משה מתווה את הדרך לעתיד, ומציין שאתגר זה יהיה מופנה אל מערכות ההוראה והמשפט של עם ישראל:

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט. וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר ה' וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ. עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל.

(דברים יז, ח-יא)

הנחיה זו היא פועל יוצא של האמור לעיל: עתידים להיות מצבים שונים ומורכבים, שלא ניתן יהיה להכריע בהם על פי החומר הכתוב בלבד, ולכן יידרשו גופים מתאימים שיֵדעו לכוון אל רצון ה' במקרה הספציפי הנדון לפניהם.26 התורה שבכתב עצמה עומדת אפוא באופן ברור ומודגש על הצורך בתורה שבעל פה.

ד. תורה שבעל פה בתקופת הנביאים

בתקופת הנביאים, לאחר שכבר ניתנה לישראל התורה שבכתב בשלמותה, אנו מוצאים עוד היבטים אחרים של "תורה שבעל פה", כפי שהגדרנו בתחילת הדיון, דהיינו הוספות והרחבות של הדינים המפורשים בתורה שבכתב. היבט זה משתקף באופן מיוחד בדיני השבת.

על פי התורה שבכתב, השבת היא יום קדוש, שעיקר עניינו מנוחה ושביתה ממלאכה: "וְיוֹם הַשְּׁבִיעִי שַׁבָּת לַה' אֱלֹהֶיךָ לֹא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ וּבְהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ" (שמות כ, י). התורה לא הגדירה מה בדיוק כלול באיסור "מלאכה", אך אסרה כמה מלאכות במפורש: "שֵׁשֶׁת יָמִים תַּעֲבֹד וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי תִּשְׁבֹּת בֶּחָרִישׁ וּבַקָּצִיר תִּשְׁבֹּת" (שמות לד, כא), "לֹא תְבַעֲרוּ אֵשׁ בְּכֹל מֹשְׁבֹתֵיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת" (לה, ג).

והינה, בתקופות מאוחרות יותר הלכו דיני השבת והתרחבו. אחד המאבקים הבולטים שניהלו מנהיגי ישראל היה כנגד העיסוק במסחר בשבת. מאבק זה בא לידי ביטוי כבר אצל ירמיהו (יז, יט-כב), אך הוא מודגש במיוחד בזמנו של נחמיה:

בַּיָּמִים הָהֵמָּה רָאִיתִי בִיהוּדָה דֹרְכִים גִּתּוֹת בַּשַּׁבָּת וּמְבִיאִים הָעֲרֵמוֹת וְעֹמְסִים עַל הַחֲמֹרִים וְאַף יַיִן עֲנָבִים וּתְאֵנִים וְכָל מַשָּׂא וּמְבִיאִים יְרוּשָׁלִַם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וָאָעִיד בְּיוֹם מִכְרָם צָיִד. וְהַצֹּרִים יָשְׁבוּ בָהּ מְבִיאִים דָּאג וְכָל מֶכֶר וּמֹכְרִים בַּשַּׁבָּת לִבְנֵי יְהוּדָה וּבִירוּשָׁלִָם. וָאָרִיבָה אֵת חֹרֵי יְהוּדָה וָאֹמְרָה לָהֶם מָה הַדָּבָר הָרָע הַזֶּה אֲשֶׁר אַתֶּם עֹשִׂים וּמְחַלְּלִים אֶת יוֹם הַשַּׁבָּת. הֲלוֹא כֹה עָשׂוּ אֲבֹתֵיכֶם וַיָּבֵא אֱלֹהֵינוּ עָלֵינוּ אֵת כָּל הָרָעָה הַזֹּאת וְעַל הָעִיר הַזֹּאת וְאַתֶּם מוֹסִיפִים חָרוֹן עַל יִשְׂרָאֵל לְחַלֵּל אֶת הַשַּׁבָּת.

(נחמיה יג, טו-יח)

הריב של נחמיה עם חורי יהודה נראה מפתיע למדיי. התורה אסרה, כאמור, עשיית "מלאכה" בשבת, אך מסתבר שמסחר איננו "מלאכה", שהרי אין הוא בגדר פעולה יצירתית, ונחמיה אף לא טען כך. ובכן, מה טיבו של המאבק כנגד דבר שהתורה לא אסרה אותו?

מסתבר שמאבק זה נבע משינוי תרבותי חשוב שקרה במהלך תקופת בית ראשון: תהליך העיור, שבמסגרתו עברו תושבים רבים להתגורר בערים, וחדלו לעסוק בעצמם במלאכות החקלאיות המספקות לאדם את צרכיו הבסיסיים. תהליך זה הביא לגידול ניכר בהיקף המסחר בישראל.27 מאחר שמסחר איננו מלאכה, המשיכו אנשים לסחור בשבת, והיא הפכה להיות כיום חול לכל דבר. כדי לשמור על קדושתה ועל ייחודה של השבת, הודגש דווקא איסור המסחר בה, וכך נשמר צביונה המיוחד של השבת גם במציאות המשתנה. בעניין זה גופו עסקה גם נבואת ישעיהו:

אִם תָּשִׁיב מִשַּׁבָּת רַגְלֶךָ עֲשׂוֹת חֲפָצֶיךָ בְּיוֹם קָדְשִׁי וְקָרָאתָ לַשַּׁבָּת עֹנֶג לִקְדוֹשׁ ה' מְכֻבָּד וְכִבַּדְתּוֹ מֵעֲשׂוֹת דְּרָכֶיךָ מִמְּצוֹא חֶפְצְךָ וְדַבֵּר דָּבָר.

(ישעיהו נח, יג)

גם נבואה זו איננה מזכירה כלל איסור מלאכה, אלא היא מתמקדת בצביונו של יום השבת: אל לו לאדם לעשות את חפציו הפרטיים ביום זה, כי אם לכבד את היום ולענגו.28

זוהי דוגמה להיבט מרכזי אחר בתורה שבעל פה: התמודדות עם מציאות משתנה. במרוצת הדורות המציאות אינה שוקטת על שמריה, אלא משנה את פניה לכיוונים רבים ומגוונים. לפיכך יש לעמוד על המשמר ולבחון כיצד דיני התורה מוצאים את מקומם בשינויי המציאות. אילולא עמדו הנביאים על התופעה ואסרו את המסחר, ייתכן שהשבת הייתה מאבדת את ערכה ואת הרלוונטיות שלה. היכולת לשמר את עקרונות התורה שבכתב במציאות המשתנה היא אחד האתגרים החשובים ביותר העומדים בפני חכמי ישראל לדורותיהם, וגם אתגר זה מפורש בספרי הנביאים והכתובים.

כמו בתקופה שלפני מתן תורה, גם בתקופת הנביאים היו מקובלות בעם הנהגות שונות שלא הופיע לגביהן ציווי מפורש, ובלא הסבר מובהק מה גרם להרחבות אלו. אחת הדוגמאות הבולטות לתופעה זו היא מנהגי ראש החודש. התורה שבכתב אינה מציינת ביטויים של יום זה הנוגעים לאדם הפרטי; כל מה שנאמר עליו הוא הציווי להקריב בו קורבן ייחודי (במדבר כח, יא-טו) ולתקוע בחצוצרות (שם י, י). ואולם, מספרי הנביאים עולים דינים רבים שנהגו בראש חודש: סעודה מיוחדת,29 הליכה לנביא,30 התאספות במקדש למקרא קודש ולעצרת31 ואף איסור מלאכה.32 בדוגמה זו קשה לדעת מה טיבן של הרחבות אלו,33 אך מכל מקום, הן מעידות בבירור על קיומה של תורה שבעל פה הנלווית לתורה שבכתב בתקופת הנביאים.

ביטוי אחר לתופעה זו יש במגילת רות. בתורה שבכתב יש שתי פרשיות נפרדות העוסקות בנושאים העולים במגילה. פרשה אחת היא פרשת הייבום, ועל פיה, כאמור לעיל, כאשר אדם מת בלא בנים, יש מצווה שאחיו יישא את האלמנה, וכאשר ייוולד להם בן, הוא יקום על שם המת: "וְהָיָה הַבְּכוֹר אֲשֶׁר תֵּלֵד יָקוּם עַל שֵׁם אָחִיו הַמֵּת וְלֹא יִמָּחֶה שְׁמוֹ מִיִּשְׂרָאֵל" (דברים כה, ו). הפרשה השנייה היא פרשת גאולת קרקעות, ועל פיה כאשר אדם נאלץ למכור את קרקעותיו מחמת דוחקו, יכול קרוב משפחתו, המכונה "גואל", לקנות את הקרקע מהקונה בעל כורחו: "כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ וּבָא גֹאֲלוֹ הַקָּרֹב אֵלָיו וְגָאַל אֵת מִמְכַּר אָחִיו" (ויקרא כה, כה). והינה, במגילת רות שתי הפרשיות כרוכות זו בזו. באופן רשמי רות אינה זקוקה לייבום, שהרי אין לבעלה המת עוד אחים.34 ואולם, מסיפור הדברים עולה שייתכן סוג מסוים של ייבום, על ידי גאולת הקרקע שנעמי מוכרת35 בצירוף עם נשיאת רות לאישה, ובדרך זו אכן יהיה ניתן "לְהָקִים שֵׁם הַמֵּת עַל נַחֲלָתוֹ" (רות ד, ה): הבן שייוולד יירש את אדמתו של המת, והיא תישאר כנחלת אבותיו. פעולה זו כרוכה במנהגים נוספים, שלא נזכרו במקום אחר, כגון יצירת הקניין בפני עשרה אנשים (שם, ב) ודרך הקניין, המלמדת על נוהג מקובל בקניינים בכלל: "וְזֹאת לְפָנִים בְּיִשְׂרָאֵל עַל הַגְּאוּלָּה וְעַל הַתְּמוּרָה לְקַיֵּם כָּל דָּבָר שָׁלַף אִישׁ נַעֲלוֹ וְנָתַן לְרֵעֵהוּ וְזֹאת הַתְּעוּדָה בְּיִשְׂרָאֵל" (שם, ז). בסיפור כולו יש אפוא ביטויים רבים לתורה שבעל פה שנהגה באותה תקופה.

סוג אחר של תוספות לתורה בתקופת הנביאים הוא ציון וזיכרון לאירועים שהתרחשו, לטוב ולרע. מצד אחד, בעקבות החורבן נקבעו צומות בתאריכים שונים, כדברי הנביא: "צוֹם הָרְבִיעִי36 וְצוֹם הַחֲמִישִׁי37 וְצוֹם הַשְּׁבִיעִי38 וְצוֹם הָעֲשִׂירִי39 יִהְיֶה לְבֵית יְהוּדָה לְשָׂשׂוֹן וּלְשִׂמְחָה וּלְמֹעֲדִים טוֹבִים" (זכריה ח, יט). מצד שני, לאחר ההצלה מגזרת המן, נקבעו ימי הפורים לציון ההצלה והישועה: "לְקַיֵּם עֲלֵיהֶם לִהְיוֹת עֹשִׂים אֵת יוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְאֵת יוֹם חֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ בְּכָל שָׁנָה וְשָׁנָה. כַּיָּמִים אֲשֶׁר נָחוּ בָהֶם הַיְּהוּדִים מֵאוֹיְבֵיהֶם וְהַחֹדֶשׁ אֲשֶׁר נֶהְפַּךְ לָהֶם מִיָּגוֹן לְשִׂמְחָה וּמֵאֵבֶל לְיוֹם טוֹב לַעֲשׂוֹת אוֹתָם יְמֵי מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה וּמִשְׁלוֹחַ מָנוֹת אִישׁ לְרֵעֵהוּ וּמַתָּנוֹת לָאֶבְיוֹנִים" (אסתר ט, כב-כג).

ה. תקופת עזרא ונחמיה

התנ"ך נחתם בתקופתם של עזרא ונחמיה. בכל הנוגע להמשך התפתחות התורה שבעל פה, תקופה זו אכן מתאפיינת בהיבט חדש, שניתן לסכם אותו בפסוק המתאר את דמותו של עזרא:

כִּי עֶזְרָא הֵכִין לְבָבוֹ לִדְרוֹשׁ אֶת תּוֹרַת ה' וְלַעֲשֹׂת וּלְלַמֵּד בְּיִשְׂרָאֵל חֹק וּמִשְׁפָּט.

(עזרא ז, י)

זוהי ההופעה הראשונה של השורש דר"ש כמוסב על התורה. מה משמעות המילים "לִדְרוֹשׁ אֶת תּוֹרַת ה' "? בדרך כלל, משמעו של השורש דר"ש הוא חיפוש, חקירה ועיון, כמו בפסוקים: "וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב וְהִנֵּה אֱמֶת נָכוֹן הַדָּבָר" (דברים יג, טו), "וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד" (שם יט, יח). דרישת התורה היא אפוא חיפוש ועיון בתורה, לימוד מעמיק המאפשר להבין כיצד לפעול על פי רוח התורה גם במצבים מתחדשים ומשתנים, כפי שנראה להלן.40

אצל עזרא ונחמיה אנו מוצאים את ההוספות והשינויים המשמעותיים ביותר שהוסיפה התורה שבעל פה עד כה על מה שמפורש בתורה שבכתב. בטקס חגיגי שנערך בראש השנה קרא עזרא הסופר את התורה באוזני כל העם: "וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶת הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי... נֶגֶד הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַמְּבִינִים וְאָזְנֵי כָל הָעָם אֶל סֵפֶר הַתּוֹרָה" (נחמיה ח, ב-ג). בד בבד עם קריאתו של עזרא הושמעו דברי הסבר, המבוססים על תורה שבעל פה: "וְיֵשׁוּעַ וּבָנִי וְשֵׁרֵבְיָה... וְהַלְוִיִּם מְבִינִים אֶת הָעָם לַתּוֹרָה וְהָעָם עַל עָמְדָם. וַיִּקְרְאוּ בַסֵּפֶר בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים מְפֹרָשׁ וְשׂוֹם שֶׂכֶל וַיָּבִינוּ בַּמִּקְרָא" (שם, ז-ח). לאחר מכן, עזרא ונחמיה מציגים דינים חדשים הנוגעים ליום חגיגי זה: "לְכוּ אִכְלוּ מַשְׁמַנִּים וּשְׁתוּ מַמְתַקִּים וְשִׁלְחוּ מָנוֹת לְאֵין נָכוֹן לוֹ כִּי קָדוֹשׁ הַיּוֹם לַאֲדֹנֵינוּ וְאַל תֵּעָצֵבוּ כִּי חֶדְוַת ה' הִיא מָעֻזְּכֶם" (שם, י). אכילת משמנים וממתקים ומשלוח מנות לעניים לא נזכרו בתורה כמצוות היום, ויש כאן אפוא ביטוי נוסף להרחבת דיני התורה בתקופה זו.41

ואולם, הביטוי המובהק ביותר לדרישת התורה המיוחדת בימי עזרא ונחמיה מופיע במעמד האמנה, שהתקיים לאחר סיומו של חג הסוכות באותה שנה. במעמד מיוחד זה התחייבו בני ישראל "לָלֶכֶת בְּתוֹרַת הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נִתְּנָה בְּיַד מֹשֶׁה עֶבֶד הָאֱלֹהִים וְלִשְׁמוֹר וְלַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹת ה' אֲדֹנֵינוּ וּמִשְׁפָּטָיו וְחֻקָּיו" (שם י, ל). ואולם, מייד לאחר מכן מופיעה רשימה ארוכה של מצוות שונות, ובכל אחת ואחת מהן ניכרים תוספות ושינויים, הנובעים מדרישת התורה ומהבנה מעמיקה של מגמת התורה ויישומה של מגמה זו למעשה.42 הינה כמה דוגמאות מתוך מצוות אלו:

1. "וַאֲשֶׁר לֹא נִתֵּן בְּנֹתֵינוּ לְעַמֵּי הָאָרֶץ וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם לֹא נִקַּח לְבָנֵינוּ" (שם, לא). בתורה אין איסור כללי על נישואין עם גויים, אלא רק עם עמים ספציפיים: שבעת הגויים שהיו אז בארץ (דברים ז, א-ד), וכן עמוני ומואבי (שם כג, ד) והדורות הראשונים של אדומי ומצרי (שם, ט). ואילו כעת האיסור איננו רק על עמים מסוימים, אלא כולל את כל עמי הארץ. עם זאת, האיסור מבוסס על לשון התורה: "בִּתְּךָ לֹא תִתֵּן לִבְנוֹ וּבִתּוֹ לֹא תִקַּח לִבְנֶךָ" (דברים ז, ג), ועל כן סביר להניח שיש כאן דרשה פשוטה. התורה נימקה את האיסור במילים: "כִּי יָסִיר אֶת בִּנְךָ מֵאַחֲרַי וְעָבְדוּ אֱלֹהִים אֲחֵרִים וְחָרָה אַף ה' בָּכֶם וְהִשְׁמִידְךָ מַהֵר" (שם, ד), כלומר נישואי תערובת יביאו לידי התבוללות רוחנית ואימוץ דרכי העבודה הזרה. נימוק זה תקף גם לאחר שהתחלפו העמים החיים בארץ, ועל כן יש מקום לאסור חיתון גם עם "עמי הארץ" שהתורה לא אסרה את הנישואין עמם.

2. "וְעַמֵּי הָאָרֶץ הַמְבִיאִים אֶת הַמַּקָּחוֹת וְכָל שֶׁבֶר בְּיוֹם הַשַּׁבָּת לִמְכּוֹר לֹא נִקַּח מֵהֶם בַּשַּׁבָּת וּבְיוֹם קֹדֶשׁ" (שם, לב). על הסיבות לאיסור מיקח וממכר בשבת עמדנו לעיל, וכאמור, אילולא נאסר המסחר, היה בכך כדי לפגום בקיום דרישת התורה לשמר את השבת כיום מיוחד.

3. "וְהֶעֱמַדְנוּ עָלֵינוּ מִצְוֹת לָתֵת עָלֵינוּ שְׁלִשִׁית הַשֶּׁקֶל בַּשָּׁנָה לַעֲבֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ. לְלֶחֶם הַמַּעֲרֶכֶת וּמִנְחַת הַתָּמִיד וּלְעוֹלַת הַתָּמִיד הַשַּׁבָּתוֹת הֶחֳדָשִׁים לַמּוֹעֲדִים וְלַקֳּדָשִׁים וְלַחַטָּאוֹת לְכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל וְכֹל מְלֶאכֶת בֵּית אֱלֹהֵינוּ" (שם, לג-לד). על פי פשטי המקראות, אין בתורה שבכתב חיוב קבוע לתת מדי שנה סכום מסוים לעבודת המקדש. בתורה נזכר רק החיוב לתת מחצית השקל בשעה שנערך מפקד, מחשש לנגף: "כִּי תִשָּׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֻדֵיהֶם וְנָתְנוּ אִישׁ כֹּפֶר נַפְשׁוֹ לַה' בִּפְקֹד אֹתָם וְלֹא יִהְיֶה בָהֶם נֶגֶף בִּפְקֹד אֹתָם. זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל בְּשֶׁקֶל הַקֹּדֶשׁ עֶשְׂרִים גֵּרָה הַשֶּׁקֶל מַחֲצִית הַשֶּׁקֶל תְּרוּמָה לַה'" (שמות ל, יב-יג).43 כעת נוסף חיוב קבוע לתת שלישית השקל מדי שנה, ללא קשר לקיומו של מפקד.44

די בדוגמאות אלו להמחיש את התמונה הרחבה: בימי עזרא ונחמיה נוצרו דפוסים חדשים בדרך של דרישת התורה. ניתן אפוא לראות ברשימת המצוות המלווה את מעמד האמנה את הקובץ ההלכתי הראשון של מדרש התורה.

ו. סיכום

בפרק זה עמדנו על קיומה של התורה שבעל פה כפי שעולה מספרי התנ"ך. ראינו שקיומה איננו אמונה חיצונית, המסתמכת על מסורות מאוחרות מתקופת חז"ל, אלא הוא עולה לכל אורך התנ"ך בהיבטיה השונים של התורה שבעל פה. ראינו שהתורה שבכתב עצמה מנוסחת באופן המושתת על קיומה של תורה שבעל פה שקדמה לה ושמלווה אותה, והיא גם מעידה על הצורך בהקמת מוסדות שיאפשרו את המשכיות התורה שבעל פה ואת התפתחותה לנוכח מצבים שונים, פרטים משתנים והבדלי תקופות.

בתקופת הנביאים ראינו ביטויים נוספים של התרחבות התורה שבעל פה, ועמדנו על נושאים שבהם ניתן להסביר את ההיגיון שמאחורי חלק מן ההוספות והשינויים שחלו באותה תקופה, ובמיוחד במה שנוגע להרחבת דיני השבת ושמירת צביונו של היום. לקראת סיום תקופת התנ"ך, בדורם של עזרא ונחמיה, כבר נעשה שימוש רחב יותר במדרש התורה, דהיינו קביעת הלכות חדשות לאור הבנת רצון התורה ושמירת עקרונותיה במציאות המשתנה.

1. מן הדרשה עולה, שהספרי גרס בפסוק "ותורותיך לישראל", בלשון רבים. וכבר העיר על כך פינקלשטיין שם, וציין לעדי נוסח אחרים המעידים על קיומה של גרסה זו. על התופעה של מדרשים המבוססים על נוסח מקרא השונה מנוסח המסורה המקובל בידינו ראו בהרחבה בספרי עד היום הזה, תל אביב תשע"ג, עמ' 193-199.

2. על היבטיה השונים של התורה שבעל פה בתקופת המקרא עמדו רבים. ראו למשל: ח' אלבק, מבוא למשנה, ירושלים תשי"ט, עמ' 3-39; ע"צ מלמד, פרקי מבוא לספרות התלמוד, ירושלים תשל"ג, עמ' 25-34; מ' אלון, המשפט העברי, ירושלים תשנ"ב, עמ' 183-188.

3. חז"ל מנו במקומות רבים "שבע מצוות בני נח", הכוללות עוד מצוות אחרות: "על שבע מצוות נצטוו בני נח: על הדינין ועל עבודה זרה ועל קיללת השם ועל גילוי עריות ועל שפיכות דמים ועל הגזל [ועל אבר מן החי]" (תוספתא עבודה זרה פ"ח ה"ד, עמ' 473; התוספת בסוגריים היא על פי מהד' דפוס וילנה). מתוך רשימה זו, רק איסור שפיכות דמים מפורש בפסוקים שהבאנו. אשר למקורן של יתר המצוות, הגמרא (סנהדרין נו ע"ב) מביאה את דרשתו של ר' יוחנן על הפסוק "וַיְצַו ה' אֱלֹהִים עַל הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" (בראשית ב, טז): "'ויצו' - אלו הדינין, וכן הוא אומר 'כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו' (בראשית יח, יט) וגו'; "ה'" - זו ברכת השם, וכן הוא אומר 'ונקב שם ה' מות יומת' (ויקרא כד, טז); 'אלהים' - זו עבודה זרה, וכן הוא אומר 'לא יהיה לך אלהים אחרים' (שמות כ, ב-ג); 'על האדם' - זו שפיכות דמים, וכן הוא אומר 'שפך דם האדם' (בראשית ט, ו) וגו'; 'לאמר' - זו גילוי עריות, וכן הוא אומר: 'לאמר הן ישלח איש את אשתו והלכה מאתו והיתה לאיש אחר' (ירמיהו ג, א); 'מכל עץ הגן' - ולא גזל; 'אכל תאכל' - ולא אבר מן החי" (ועיינו שם לדעות החולקות במקצת הפרטים). ברם, כבר כתב הרמב"ם (הל' מלכים, פ"ט ה"א) על שש מן המצוות הללו "שכולן הן קבלה בידינו ממשה רבינו", והוסיף הכסף משנה שם: "משמע מדברי רבינו דההוא קרא אסמכתא בעלמא". אומנם הרמב"ם סבר שאיסור אבר מן החי מפורש בפסוק "אַךְ בָּשָׂר בְּנַפְשׁוֹ דָמוֹ לֹא תֹאכֵלוּ". על כל פנים, נראה שלא ניתן לבסס את מרביתן של שבע מצוות בני נח על פשטי המקראות, וראו על כך גם להלן בפרק השלישי, סעיף ג.

4. בסיפור שכם וחמור מפורש שבני יעקב היו נימולים: "אַךְ בְּזֹאת נֵאוֹת לָכֶם אִם תִּהְיוּ כָמֹנוּ לְהִמֹּל לָכֶם כָּל זָכָר" (בראשית לד, טו). אומנם משה חרג מציווי זה ולא מל את בנו, אך כאשר עמד ה' להמיתו, מיהרה ציפורה אשתו למולו (שמות ד, כד-כו). וגם ביציאת מצרים, עוד לפני מעמד הר סיני, נאמר: "וְכָל עָרֵל לֹא יֹאכַל בּוֹ" (שם יב, מח).

5. מצווה נוספת הנזכרת בספר בראשית, בעקבות מאבקו של יעקב עם ה"איש", היא איסור אכילת גיד הנשה: "עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה" (בראשית לב, לג). עם זאת, אין ברור מן הכתוב אם איסור זה נהג כבר מאותו אירוע, או שמא זוהי הערה מאוחרת, המציינת את קיומו של האיסור אך איננה עוסקת בזמנו. בשאלה זו נחלקו כבר התנאים: לדעת רבי יהודה "מבני יעקב נאסר גיד הנשה", ולדעת חכמים "בסיני נאמר, אלא שנכתב במקומו" (חולין פ"ז מ"ו).

6. לשלושת הסיפורים המקבילים שבהם אמרו אברהם ויצחק על נשותיהם שהן אחיותיהן, משותפת הנחת היסוד שבשום מקרה אין אפשרות חוקית לקחת אישה הנשואה לאיש אחר, ועל כן הם חששו שמא יהרגו אותם על מנת לקחת את נשותיהם, אם יֵדעו שהם בעליהן של אותן נשים: "וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי וְאֹתָךְ יְחַיּוּ. אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ..." (בראשית יב, יב-יג). כך גם אומר ה' לאבימלך, שלקח את שרה: "וַיֹּאמֶר לוֹ הִנְּךָ מֵת עַל הָאִשָּׁה אֲשֶׁר לָקַחְתָּ וְהִוא בְּעֻלַת בָּעַל" (שם כ, ג). וגם יוסף מסרב להיענות לפיתויה של אשת פוטיפר משום שבגידה בבעל היא חטא חמור: "וְאֵיךְ אֶעֱשֶׂה הָרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵאלֹהִים" (שם לט, ט).

7. כהצעתו של האבן עזרא בפירושו הקצר לפסוק זה, שהכוונה היא שמשה נתן גט לציפורה.

8. כפי שעולה מדברי שרה לאברהם: "גָּרֵשׁ הָאָמָה הַזֹּאת וְאֶת בְּנָהּ כִּי לֹא יִירַשׁ בֶּן הָאָמָה הַזֹּאת עִם בְּנִי עִם יִצְחָק" (בראשית כא, י).

9. כפי שעולה מפרשת יעקב ועשו בבראשית כה, כט-לד.

10. כגון באבל על יעקב: "וַיַּעַשׂ לְאָבִיו אֵבֶל שִׁבְעַת יָמִים" (בראשית נ, י).

11. כמוכח מסיפור מותה של שרה: "וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ" (כג, ב), ומבקשתו מבני חת: "תְּנוּ לִי אֲחֻזַּת קֶבֶר עִמָּכֶם וְאֶקְבְּרָה מֵתִי מִלְּפָנָי" (שם, ד), ומסיפור קבורת רחל, שנקברה על אם הדרך, שלא בקברי המשפחה במערת המכפלה, כנראה מתוך אילוצי הדרך, ויעקב מתנצל על כך בפני יוסף: "וַאֲנִי בְּבֹאִי מִפַּדָּן מֵתָה עָלַי רָחֵל בְּאֶרֶץ כְּנַעַן בַּדֶּרֶךְ בְּעוֹד כִּבְרַת אֶרֶץ לָבֹא אֶפְרָתָה וָאֶקְבְּרֶהָ שָּׁם בְּדֶרֶךְ אֶפְרָת הִוא בֵּית לָחֶם" (בראשית מח, ז).

12. כפי שנראה, בין היתר, מסיפור קניית מערת המכפלה בידי אברהם.

13. יעקב טען כלפי לבן: "טְרֵפָה לֹא הֵבֵאתִי אֵלֶיךָ אָנֹכִי אֲחַטֶּנָּה מִיָּדִי תְּבַקְשֶׁנָּה גְּנֻבְתִי יוֹם וּגְנֻבְתִי לָיְלָה" (בראשית לא, לט), כלומר שהוא היה אחראי גם לבהמה שנטרפה, ופיצה את לבן משלו על מקרים מעין אלה. בכך יעקב מבקש להדגיש שהוא גילה אחריות מעבר לחובותיו הבסיסיות של שומר. ואכן, כשנקבע בתורה דינו של שומר על בעלי חיים, הודגש הפטור שלו במקרה של טרפה דווקא: "כִּי יִתֵּן אִישׁ אֶל רֵעֵהוּ חֲמוֹר אוֹ שׁוֹר אוֹ שֶׂה וְכָל בְּהֵמָה לִשְׁמֹר וּמֵת אוֹ נִשְׁבַּר אוֹ נִשְׁבָּה אֵין רֹאֶה... וְאִם גָּנֹב יִגָּנֵב מֵעִמּוֹ יְשַׁלֵּם לִבְעָלָיו. אִם טָרֹף יִטָּרֵף יְבִאֵהוּ עֵד הַטְּרֵפָה לֹא יְשַׁלֵּם" (שמות כב, ט-יב). נראה אפוא שכבר בימי יעקב היה מקובל ששומר על בעלי חיים פטור במקרה של טרפה, וכך נמצא גם בחוקי חמורבי סעיף 266, בתרגום מ' מלול, קובצי הדינים ואוספים משפטיים אחרים מן המזרח הקדום, חיפה תש"ע, עמ' 166: "כי תפרוץ מגפה בדיר או אם אריה טרף (טריפה) - הרועה לפני האל את עצמו ינקה (בשבועה), ובעל הדיר את פגרי הדיר יקבל ממנו" (וראו שם הערה 363).

14. כפי שעולה משבועות שונות המופיעות לאורך ספר בראשית: כד, ט; כה, לג; לא, נג; מז, לא; נ, כה.

15. כנדרו של יעקב לאחר חלום הסולם (בראשית כח, כ-כב).

16. ראו בראשית ח, כ; יב, ז-ח; יג, יח; ועוד.

17. על הזיקה שבין פרשיות התורה לבין חוקי העמים במזרח הקדום עמדתי בהרחבה בספרי עד היום הזה (לעיל, הערה 1), בשני הקשרים: האחד, חיזוק הבסיס הריאלי של סיפורי התורה, העולה בקנה אחד עם המוכר לנו מקובצי החוקים הקדומים (שם, עמ' 269-271); והשני, הבנת מצוות התורה כבאות להוציא מן הנוהג שהתקיים בקרב עמי האזור (שם, עמ' 319-331).

18. וכפי שציין רשב"ם שם: "לפי עיקר פשוטו כל המצות הניכרות כגון גזל ועריות וחימוד ודינין והכנסת אורחים, כלם היו נוהגין קודם מתן תורה, אלא שנתחדשו ונתפרש[ו] לישראל וכרתו ברית לקיימן".

19. אפשר שיש כאן חידוש גם בדבר דרך ביצוע הגירושין - ב"ספר כריתות" - אך גם היבט זה מנוסח בלשון אגב.

20. במקומות רבים במקרא משמשת המילה "משפט" במשמע: "הנוהג הרגיל והמוכר". ראו למשל בראשית מ, יג; יהושע ו, טו; שופטים יג, יב; שמ"א כז, יא; מל"ב א, ז.

21. כיוצא בזה מצינו בפסוק "וְאִם לִבְנוֹ יִיעָדֶנָּה כְּמִשְׁפַּט הַבָּנוֹת יַעֲשֶׂה לָּהּ" (שמות כא, ט); גם כאן הכוונה לנוהג ידוע, שהתורה איננה מפרטת אותו. הוא הדין לעונשו של מפתה: "כֶּסֶף יִשְׁקֹל כְּמֹהַר הַבְּתוּלֹת" (שם כב, טז).

22. זוהי המשמעות המקובלת במבנה תחבירי מעין זה, כמו: "יום יום", "שנה שנה" ו"איש איש".

23. יש ראיה להבנת רש"י, שמדובר במגילות רבות שניתנו לאורך השנים, מכמה מקומות בתורה המציינים שמשה כתב נושאים שונים. לאחר מלחמת עמלק הצטווה משה: "כְּתֹב זֹאת זִכָּרוֹן בַּסֵּפֶר וְשִׂים בְּאָזְנֵי יְהוֹשֻׁעַ כִּי מָחֹה אֶמְחֶה אֶת זֵכֶר עֲמָלֵק מִתַּחַת הַשָּׁמָיִם" (שמות יז, יד), וניתן להסיק שאז כתב משה את פרשת עמלק הראשונה. בתיאור מעמד הר סיני נאמר: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֵת כָּל דִּבְרֵי ה'... וַיַּשְׁכֵּם בַּבֹּקֶר וַיִּקַּח סֵפֶר הַבְּרִית וַיִּקְרָא בְּאָזְנֵי הָעָם וַיֹּאמְרוּ כֹּל אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע" (שמות כד, ז). התורה אינה אומרת מה היה כתוב ב"ספר הברית", אך מתגובת העם ניתן ללמוד שהיו כתובות בו מצוות. גם את מסעות בני ישראל העלה משה על הכתב: "וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה'" (במדבר לג, ב). מכל אלה ניתן ללמוד שמשה כתב פרשיות קצרות - מגילה מגילה - ואולי אף ניתן להסיק שגם יתר הפרשיות נכתבו בדרך זו, עד שנוצרה התורה כולה.

24. יש לציין שהבנה זו מנוגדת לאמור בספרי שם: "ראויה היתה פרשת טמאים שתאמר על ידי משה אלא שזכו אלו שתיאמר על ידיהם לכך שמגלגלים זכות על ידי זכאי" (ספרי במדבר פיסקא סח, עמ' 63). לפי הספרי, שתי הפרשיות עולות בקנה אחד, וגם פרשת פסח שני הייתה צריכה להיאמר על ידי משה, ולא נאמרה על ידי אותם אנשים אלא מפני שמגלגלים זכות על ידי זכאי. כך מפורש גם במסכת שמחות פ"ח: "מגלגלין זכות על יד זכאי... ראויה היתה פרשת פסח שני ליאמר, אילולי עמדו טמאים; ראויה היתה פרשת נחלות ליאמר, אילולי עמדו בנות צלפחד". אך כאמור, מפשטי המקראות עולה האפשרות שיש להבדיל בין שתי הפרשיות.

25. טענתו של משה נגעה בה במידה גם לאהרן, אלא ש"בשביל כבודו של אהרן הפך פניו כנגד הבנים וכעס" (רש"י).

26. חז"ל ציינו מקור זה גם כבסיס לכל גזרות חכמים: "כל מילי דרבנן אסמכינהו על לאו דלא תסור" (ברכות יט ע"ב ועוד). כמובן, אין בכך כדי לטשטש את סמכות בית הדין להכריע גם בדיני תורה, וכפי שנאמר בברייתא: "'דבר' - זו הלכה, 'למשפט' - זה הדין, 'בין דם לדם' - בין דם נדה דם לידה דם זיבה, 'בין דין לדין' - בין דיני נפשות דיני ממונות דיני מכות, 'בין נגע לנגע' - בין נגעי אדם נגעי בתים נגעי בגדים, 'דברי' - אלו החרמים והערכין וההקדשות, 'ריבת' - זו השקאת סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע, 'בשעריך' - זו לקט שכחה ופאה" (סנהדרין פז ע"א).

27. עיינו ערך "מסחר", אנציקלופדיה מקראית ה, ירושלים תשל"ח, עמ' 161-162.

28. במדרש ידוע קבעו חז"ל ביטויים מעשיים ליסוד הגלום בפסוק זה: "'וכבדתו' - שלא יהא מלבושך של שבת כמלבושך של חול... 'מעשות דרכיך' - שלא יהא הילוכך של שבת כהילוכך של חול; 'ממצוא חפצך' - חפציך אסורין, חפצי שמים מותרין; 'ודבר דבר' - שלא יהא דבורך של שבת כדבורך של חול" (שבת קיג ע"א-ע"ב).

29. כעולה מסיפור דוד ויונתן (שמ"א כ, בעיקר בפס' ו, כה, כז). מנהג זה נהג גם לדורות: הירושלמי (מגילה פ"א ה"ד, ע ע"ב) מזכיר את קיומה של סעודת ראש חודש, ואף להלכה נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תיט, ס"א): "מצוה להרבות בסעודת ראש חודש" (וראו דיונו של הבית יוסף שם בסימן תיט אם אכן המקור לסעודה זו הוא סיפור דוד ויונתן).

30. כדברי בעלה של השונמית כשביקשה ללכת לאלישע במות בנה: "מַדּוּעַ אַתְּ הֹלֶכֶת אֵלָיו הַיּוֹם לֹא חֹדֶשׁ וְלֹא שַׁבָּת" (מל"ב ד, כג).

31. כדברי ישעיהו (א, יג-יד): "חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה. חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי"; וראו גם הושע ב, יג.

32. הנביא עמוס מספר על הסוחרים הנוכלים, המתקשים להמתין עד לסיום הפסקת המסחר בשבת ובראש חודש, כדי שיוכלו לחזור לעסקיהם המושחתים: "שִׁמְעוּ זֹאת הַשֹּׁאֲפִים אֶבְיוֹן וְלַשְׁבִּית עֲנִיֵּי אָרֶץ. לֵאמֹר מָתַי יַעֲבֹר הַחֹדֶשׁ וְנַשְׁבִּירָה שֶּׁבֶר וְהַשַּׁבָּת וְנִפְתְּחָה בָּר לְהַקְטִין אֵיפָה וּלְהַגְדִּיל שֶׁקֶל וּלְעַוֵּת מֹאזְנֵי מִרְמָה" (עמוס ח, ה); ולמדנו מכאן, שראש חודש נחשב כיום אסור במלאכה. גם מנהג זה נותר, במידה מסוימת, לדורות - בנוגע לנשים, כדברי הירושלמי (תענית פ"א ה"ו, סד ע"ג): "נשייא דנהגן דלא למיעבד עובדא... ביומא דירחא - מנהג". על ההבדל שבין נשים לגברים בעניין זה נאמר במדרש פרקי דרבי אליעזר, פרק מד (מהד' היגר), שהוא מפני שהנשים לא השתתפו בחטא העגל: "שמעו הנשים ולא קבלו עליהם ליתן נזמיהן לבעליהן, אלא אמרו להם אתם רוצים לעשות שקוץ ותועבה, שאין בו כח להציל לא שמעו להם, ונתן הקדוש ברוך הוא שכרן של נשים בעולם הזה ובעולם הבא, ומה שכר נתן להם לעולם הבא לעולם הזה? שהן משמרות ראשי חדשים, שנאמר 'המשביע בטוב עדיך תתחדש כנשר נעורייך' (תהילים קג, ה)". יש ראשונים שאסרו מלאכות מסוימות גם לאנשים, כפי שציין למשל המרדכי (מגילה רמז תתו): "ועוד אומר ר"י, דמלאכה כבידה, כגון לחרוש ולזרוע, אסור אף לאנשים". להלכה נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים, סימן תיז, ס"א): "ראש חודש מותר בעשיית מלאכה, והנשים שנוהגות שלא לעשות בו מלאכה הוא מנהג טוב". להסברים נוספים שניתנו למנהג זה ראו א"י שבט, "מנהג הנשים להמנע ממלאכה בראשי חודשים", טללי אורות ז, תשנ"ז, עמ' 101-107.

33. בעניין זה ראו מ"צ סגל, "אמונת ישראל מלפני סיני", תרביץ ל, תשכ"א, עמ' 311-313.

34. וכך אמר בועז במפורש: "הֵיטַבְתְּ חַסְדֵּךְ הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי הַבַּחוּרִים אִם דַּל וְאִם עָשִׁיר" (רות ג, י).

35. בפסוק נאמר: "חֶלְקַת הַשָּׂדֶה אֲשֶׁר לְאָחִינוּ לֶאֱלִימֶלֶךְ מָכְרָה נָעֳמִי הַשָּׁבָה מִשְּׂדֵה מוֹאָב" (רות ד, ג), אך ייתכן שאין הכוונה שנעמי כבר מכרה את השדה, אלא שהיא עומדת למכור אותו כעת. על הדעות השונות בעניין ראו י' ציגלר, רות - מניכור למלוכה, ירושלים 2018, עמ' 400-402.

36. בתוספתא (סוטה פ"ו ה"י, עמ' 189) ובספרי דברים (פיסקא לא, עמ' 51) נאמר שצומות אלו נקראו על שם החודשים שבהם חלו. הפסוק אינו מציין יום ספציפי בחודש, אך חז"ל הניחו שאכן הכוונה ליום מסוים באותו חודש. "צום הרביעי" נקבע לזכר היום שבו הובקעה חומת ירושלים, היום התשיעי בחודש הרביעי: "בַּחֹדֶשׁ הָרְבִיעִי בְּתִשְׁעָה לַחֹדֶשׁ וַיֶּחֱזַק הָרָעָב בָּעִיר וְלֹא הָיָה לֶחֶם לְעַם הָאָרֶץ. וַתִּבָּקַע הָעִיר וְכָל אַנְשֵׁי הַמִּלְחָמָה יִבְרְחוּ" (ירמיהו נב, ו; והשווה מל"ב כה, ג-ד). לאחר חורבן בית שני נקבע שוב צום בחודש הרביעי (תמוז), אלא שהוא נקבע בי"ז בתמוז, שבו, בין היתר (ראו משנה תענית פ"ד מ"ו), נבקעה העיר בחורבן הבית השני. אומנם לדעת התלמוד הירושלמי (תענית פ"ד ה"ה, סח ע"ג), גם בחורבן בית ראשון הובקעה העיר בתאריך זה, ולא בתשעה לחודש כפי שנאמר בפסוק, אלא ש"קילקול חשבונות יש כאן", כלומר שבני ישראל טעו אז בחישוב החודש.

37. "'צום החמישי' - זו תשעה באב יום שנשרף בו בית המקדש" (תוספתא [לעיל, הערה 36] שם). תאריך חורבן הבית הראשון בספר מלכים הוא "בַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בְּשִׁבְעָה לַחֹדֶשׁ" (מל"ב כה, ח), ואילו בספר ירמיהו התאריך הוא "וּבַחֹדֶשׁ הַחֲמִישִׁי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ" (ירמיהו נב, יב). את הסתירה בין שני התאריכים יישבו חז"ל כך: "הא כיצד? בשבעה נכנסו נכרים להיכל ואכלו וקלקלו בו שביעי שמיני ותשיעי סמוך לחשיכה הציתו בו את האור והיה דולק והולך כל היום כולו". כאמור בהערה הקודמת, הפסוק עצמו איננו מציין תאריך ספציפי בחודש.

38. "'צום השביעי' - זה שלשה בתשרי יום שנהרג בו גדליה בן אחיקם שהרגו ישמעאל בן נתניה, ללמדך שקשה מיתתן של צדיקים לפני המקום כחורבן בית המקדש" (תוספתא [לעיל, הערה 36] שם). תאריך רציחתו של גדליה בן אחיקם לא נזכר במקרא במפורש, אלא רק "וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי" (מל"ב כה, כה).

39. בתוספתא (לעיל, הערה 36) נחלקו התנאים מהו "צום העשירי". לדעת רבי עקיבא "זה עשרה בטבת, שבו סמך מלך בבל על ירושלים", כאמור ביחזקאל (כד, א-ב): "וַיְהִי דְבַר ה' אֵלַי בַּשָּׁנָה הַתְּשִׁיעִית בַּחֹדֶשׁ הָעֲשִׂירִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ לֵאמֹר. בֶּן אָדָם כְּתָב לְךָ אֶת שֵׁם הַיּוֹם אֶת עֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה סָמַךְ מֶלֶךְ בָּבֶל אֶל יְרוּשָׁלִַם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה". אולם לדעת רבי שמעון (שם הי"א) "זה חמשה בטבת, שבו באת שמועה לגולה שהוכתה העיר", והכוונה ליום שבו הגיע הפליט ובישר ליחזקאל על הכאת העיר: "וַיְהִי בִּשְׁתֵּי עֶשְׂרֵה שָׁנָה בָּעֲשִׂרִי בַּחֲמִשָּׁה לַחֹדֶשׁ לְגָלוּתֵנוּ בָּא אֵלַי הַפָּלִיט מִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר הֻכְּתָה הָעִיר" (יחזקאל לג, כא).

40. כדברי מ' אלון (לעיל, הערה 2), עמ' 239: "שורשה של המילה 'מדרש' הוא הפועל 'דרש', ומובנו - העיון והחיפוש לגילוי התוכן הפנימי וההגיוני של משפט מסוים... עזרא חקר והתחקה על התוכן הפנימי והמגמה של האמור בתורת ה', כדי לעשות וללמד בישראל חוק ומשפט"; וראו המקורות המצוינים שם בהערה 4.

41. בהמשך הדברים נאמרו חידושים גם לגבי חג הסוכות: "וַיִּמְצְאוּ כָּתוּב בַּתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה אֲשֶׁר יֵשְׁבוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל בַּסֻּכּוֹת בֶּחָג בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי. וַאֲשֶׁר יַשְׁמִיעוּ וְיַעֲבִירוּ קוֹל בְּכָל עָרֵיהֶם וּבִירוּשָׁלִַם לֵאמֹר צְאוּ הָהָר וְהָבִיאוּ עֲלֵי זַיִת וַעֲלֵי עֵץ שֶׁמֶן וַעֲלֵי הֲדַס וַעֲלֵי תְמָרִים וַעֲלֵי עֵץ עָבֹת לַעֲשֹׂת סֻכֹּת כַּכָּתוּב" (נחמיה ח, יד-טו). מפשט הפסוקים נראה, שהם קראו את פרשת חג הסוכות שבספר ויקרא כג, שהיא הפרשה היחידה המזכירה במפורש את המצווה לשבת בסוכות - "בַּסֻּכֹּת תֵּשְׁבוּ שִׁבְעַת יָמִים" (שם, מב) - ואת מצוות ארבעת המינים: "וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל" (שם, מ). מהדמיון בין הלשונות עולה, שהם הבינו שיש לעשות את הסוכות עצמן מארבעת המינים (ואולי סברו שעלי הזית ועלי עץ השמן הם הם "פרי עץ הדר"). גישה זו תואמת את שיטת רבי יהודה, ש"אין סוכה נוהגת אלא בארבעה מינים שבלולב" (סוכה לו ע"ב), ועל פי שיטתו ביארה הגמרא את הפסוק בנחמיה כך: "הני לדפנות, עלי הדס ועלי תמרים ועלי עץ עבות לסכך", כלומר עלי הזית ועלי עץ השמן שימשו לדפנות, ואילו לסכך שימשו רק העצים האחרים, הנזכרים במפורש בספר ויקרא.

42. כפי שציין י' קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, כרך ד, עמ' 331-338.

43. כסף זה נרמז גם בדברי המלך יואש: "כֹּל כֶּסֶף הַקֳּדָשִׁים אֲשֶׁר יוּבָא בֵית ה' כֶּסֶף עוֹבֵר אִישׁ כֶּסֶף נַפְשׁוֹת עֶרְכּוֹ... יִקְחוּ לָהֶם הַכֹּהֲנִים אִישׁ מֵאֵת מַכָּרוֹ וְהֵם יְחַזְּקוּ אֶת בֶּדֶק הַבַּיִת" (מל"ב יב, ה-ו). מסתבר ש"כֶּסֶף עוֹבֵר" הוא הכסף האמור בציווי התורה "זֶה יִתְּנוּ כָּל הָעֹבֵר עַל הַפְּקֻדִים", ומכאן ניתן ללמוד שההוראה בדבר מחצית השקל נתפסה לא כהוראת שעה מיוחדת לזמן מלאכת המשכן, אלא כציווי קבוע בזמן מפקד.

44. חז"ל (מגילה כט ע"ב ועוד) דרשו את הפסוקים בתורה כמחייבים שלוש תרומות שונות - תרומה להקמת אדני המשכן, תרומה למזבח (רש"י שם ד"ה שלש: "לקנות מהן קרבנות צבור לכל השנה, דכתיב בה 'לכפר על נפשותיכם'") ותרומה לבדק הבית, ובשתי התרומות האחרונות עוסקת בהרחבה מסכת שקלים. לאור התייחסות זו לדין מחצית השקל, נוצר אפוא קושי מדוע במעמד האמנה נזכר רק שלישית השקל ולא מחצית, ועל כך השיב רמב"ן (בפירושו לשמות ל, יב) ש"בימי עזרא הוסיפו עליהם", כלומר שבתקופה זו עלה ערך הכסף, ושווייה של שלישית השקל באותה תקופה היה כשווייה של מחצית השקל בימי משה. אך כאמור, על דרך הפשט, הציווי לתת למקדש סכום קבוע מסוים מדי שנה נוצר במפורש רק במעמד האמנה.