מבוא
בשנת 1550 בערך נדפס באחד מבתי־הדפוס העבריים שבמלכות תוגרמה הספר ״שבט יהודה״ לר׳ שלמה בן וירגה עם הוספות אחדות של בנו ר׳ יוסף, אחד המחברים הרבניים התמימים ממשפחות הספרדים שהשתקעו בארצות המזרח. שמו של ר׳ שלמה בן וירגה לא נזכר בשום מקום אחר מלבד ספרו, ואילו ספרו נתחבב מהר על תלמידי חכמים, מקובלים, משכילים ופשוטי העם. כולם מצאו בסיפוריו ההיסטוריים נחמה וחיזוק להשגחת האל על עמו, אף למדו מויכוחיו הוראה לתשובת המינים. אולם הקורא בן זמננו המעמיק בחיבור קטן זה, יוכח לדעת שאין הספר דומה לספרי המוסר הרגי־ לים, אלא האיצטלה של חסידות, שלבש המחבר, באה לחפות על דעות נכריות ומחשבה ביקורתית. אך הספר עצמו נותן לפתור כמה מחידותיו.
הרבה מדובר בו על גירוש ספרד ועל חיי היהודים לפני הגירוש. אפשר לאמר שכל עיקרו של הספר לא בא אלא לדון על סיבות המאורע ההיסטורי הגדול הזה. המחבר נולד וגדל בספרד והגיע שם לכלל בגרות, לכח ולבינה, והיה רגיל להסתכל בחיי האדם ובמציאות החברתית. הוא מזכיר אפילו – בקשר מוזר, כדרכו – מעשה פוליטי שהיה מעורב בו: ״ואני הדל שלמה בן וירגה שלחוני קהלות ספרד לקבץ פדיון לשבויי מאלאגה״ (עמ׳ קמא). העיר הנזכרת נכבשה בשנת 1487 ע״י ״המלכים הקאתוליים״ דון פרנאנדו ודוניא איזבל, מידי המאורים, ועל יהודי ספרד הוטל לפדות את אחיהם שבעיר הנכ־ בשת בכסף מלא. בזמן האחרון נתגלתה תעודה ספרדית המאשרת את עדותו של ר׳ שלמה על מעשי עצמו. בחודש נובמבר 1491, חדשים מועטים לפני הוצאת פקודת הגירוש, הופיע ״רבי שלמה אבן וירגה, מורשה הקהילות של המלכיות שלנו״ – כלומר של כל המחוזות בקאסטיליה ואראגוניה – בחצר הממלכתי, שחנה אז בעיר קורדובה, בקשר להכנות האחרונות לכיבוש העיר גראנאדה, והגיש תלונה בענין יהודי אחד מן העיר גואדלאחארה (ב״קאס־ טיליה החדשה״) ששהה בלי ״תיור״ באחד המקומות של מלכות גראנאדה ונאסר בגלל זה ע״י נוצרי טולידאני, אף־על־פי שכמה יהודים אחרים היו יוצאים ובאים במחוזות ההם באין מפריע. המלכים ויועציהם נתנו לאינסטנ־ ציה מתאימה את פקודתם לבדוק את הענין, ולא ידענו את סופו. ר׳ שלמה בן וירגה היה איפוא מורשה של קהילות המלכות ומוכר על ידי הממשלה, לעסוק בפדיון יהודים שבויים במלכות גראנאדה. התעודה הספרדית מזכה את שלמה בן וירגה בתואר ״רבי״, המעיד, לפי לשונם המדייקת של משרדי ספרד, על השכלתו הרבנית של האיש. מספרו נלמד שידע את התלמוד ואת הספרות הפרשנית והפילוסופית של היהודים וכן הרבה לקרוא בספרים לו־ עזיים.
שם המשפחה ״בן וירגה״ היה מצוי בקהילות אנדלוסיה. ר׳ שלמה קרא את ספרו על שם גדול אחד מבני המשפחה בשם דון יהודה בן וירגה מסביליה. לפי דבריו הרי הוא המחבר של כל הספר או רובו. לכאורה זהו אחד הענינים שבהם אחז ר׳ שלמה את עיני קוראיו, אם כי אפשר ש״קצת שמדות וגזרות״ נרשמו בסוף אחד הספרים שחיבר דון יהודה הנ״ל.
חכם זה היה מפורסם בדורו.
ר׳ אברהם זכות מזכיר בשנת 1478, בספרו האסטרונומי ״החבור הגדול״, את ״החכם הכולל ר׳ יהודה בן וירגה החי בזמננו״ ומרבה להביא מספריו שחיבר גם הוא באותו המקצוע. בס׳ שבט יהודה הובאו שני סיפורים מענינים בענין זקן המשפחה (סי׳ ל׳ח וס׳ג). ר׳ יהודה הציל את היהודים בעיר שירץ דילה פרונטירא מסכנה הצפויה להם מצד הכומרים הנוצרים על דבר אנוס אחד שנקבר בקבר ישראל, מעשה שכיח באותם הזמנים. בודאי קרה הדבר עוד לפני שנת 1481, כי מאז פרשו האינקוויזיטורים את מצודתם באנדלוסיה ודנו לבדם בעניני האנוסים, לא הועילה כל תחבולה להימלט מידיהם. ואילו המעשה המסופר כאן הובא עדיין בפני בית־דין חילוני של ״הדוכוס״, – הוא בלי ספק Enrique de Gusman, duque de Medina Sidonia – ודין־וחשבון נשלח אל המלך, הוא דון אנריקה הרביעי, שמת בשנת 1474.
שנים אחדות אחרי־כן הוצרך ר׳ יהודה בן וירגה להזהיר את אנוסי סביליה מפני סכנת האינקוויזיציה. תושבי הארץ יעצו אז לחוקרי המינות לאסור את ר׳ יהודה ולהכריחו כדרכם להעיד על האנוסים המתיהדים, אבל הוא ברח והלך ללישבונה, ״ושם נתנו לו יסורים קשים לשיאמר הנוהגים יהדות, והוא עליו השלום עמד בנסיון ומת מכח היסורין בבית הסהר״ (עמ׳ קכז). לפי התעו־ דות הארכיוניות נמצא איש בעל אותו השם ר׳ יהודה אבן וירגה בשנות 1488- 1491, כאחד מחוכרי המסים היהודים האחרונים בקאסטיליה, בעיר אוקאנ־ יה, מקום מושבו ורבנותו של ר׳ יצחק די ליאון, מקובל וקרוב לרוחו. אפשר שהוא הוא האסטרונום ובעל הנסים מסביליה, תחילה ניצל מידי האינקוויזי־ טורים, ובשנת גירוש היהודים מאנדלוסיה (1483) או גם לפני כן, הלך לגור בקאסטיליה הצפונית, ולפורטוגאל ברח רק בשנת הגירוש הכללי 1492 ומת שם מות קדושים.
ר׳ יהודה בן וירגה הוא היחידי מבני דורו שזכה לשמש בספר שלנו כנושא למסורת היסטורית אמתית. אחרים מתהלכים כמצבות חיות במעשיות וויכו־ חים שבדה ר׳ש בן וירגה מלבו: דון אברהם בנבנשתי, רב החצר וסוכן המלך, בנו דון יוסף, דון יוסף נשיא, גם הם קרובים למלכות, דון וידאל בן בנבנשתי, שהשתדל בשעתו להשיג רשיון כניסה לפורטוגאל בשביל הגולים הספרדים – שמו גונב אפילו לתוך הדין־וחשבון האמתי של ויכוח טורטוסה (סימן מ׳) – אפרים בן שאנג׳ו ודון מנואל ברודו, שהאריכו ימים אחרי הגירוש וחיו במל־ כות תורגמה, בן דינא, ״איש חכם ומבין חידות״, מן המשפחות המיוחסות במחוז אראגון, דון יוסף אבן יחייא, מן הגדולים והצדיקים של גלות פורטו־ גאל, ואחרון אחרון ר׳ יצחק אברבנאל, אשר דבריו וספריו הובאו ב״שבט יהודה״ דרך כבוד וגם בצורה פארודיסטית. למצבת כבוד וזכרון זכה גם ״למודי גדול מזרענו נקרא מאישטרי מרטין די לוסינא״, המנחם את היהודים הפוחדים ומנבא את סופו הרע של הכומר המעליל באזני המלכה (איזבל). הוא היה אבי משפחה של אנוסים משכילים, שנמנו בין המדפיסים הראשונים ונלכדו משנת 1481 ואילך במשפטי האינקוויזיציה. גם ה־Bachiller de la Torre אשר ספרו הפילוסופי הפופולארי מצוטט בפירוש, היה כנראה אנוס וקרוב לחוגי היהודים (חי עוד לפני דורו של ר׳ש בן וירגה).
לעומת זאת מזכיר המחבר שמות אחדים של ספרדים נוצרים בכוונה גלויה של זלזול וגנאי. במעשיה של עלילת־דם בסי׳ כ׳ט נמצא את שמו של פידרו די גוזמן, שאמרו עליו שנהרג ע״י היהודים, ושל אשתו ביאטריץ, ״משרתת ההגמון״. די גוזמן היא אחת המשפחות האצילות ביותר בספרד, ובודאי לא שמשה אשתו כמשרתת. כבר הזכרנו את אנריקה די גוזמן, הדוכס של מדינה – סידוניה, אחד מראשי האצילים בזמנם של אנריקה הרביעי ושל המלכים הקאתוליים. הוא נמצא בראש הפעילים בזמן המלחמה האחרונה בגראנאדה, ומת כאיש זקן חדשים מועטים אחרי גמר הכיבוש, ימים מעטים אחר גירוש היהודים. גם השם פידרו נזכר אצל הכרוניסטים בין אנשי המשפחה, אלא שאין בידי הכרע, אל מי נתכוון ר״ש בן וירגה. הוא הדין בדון אנריקה מינ־ דוסא, שהרג פעם, לפי המסופר ב״שבט יהודה״, במו ידיו שני יהודים בדרך.
הוא שנתן עצה למלך לגרש את היהודים, ועל כן גורש הוא עצמו לאי שומם וחי שם חיי ״שאלבאג׳י״, עד שהוחזר מגלותו והובא לבית המלך, וכבר אחרי השיחה הראשונה אתו ציוה המלך הנרגז להתיז את ראשו. הסיפור הנזכר רומז בלא ספק לאחד האצילים המעורבים במעשי הגירוש. משפחת מינדוסא גם היא משפחה של אצילים מפורסמת בקאסטיליה, ממנה יצאו סופרים ומ־ שוררים גדולים ומדינאים. למשפחה זו שייך גם פדרו גונסלס די מינדוסא, ״הקרדינאל הגדול די אספאניה״ שהשפיע בהרבה על הפוליטיקה החיצונית והפנימית בזמן המלכים הקאתוליים, גם לפני הגירוש וגם אחריו. ועוד נזכר נוצרי בשם ג׳ואן דילה וירה, שהעליל על בעל חובו היהודי עלילת דם ונענש בעצמו ע״י מיתה משונה. אביר בעל שם זה ג׳ואן די וירה נשלח, לפי דברי הכרוניסטון, בשנת 1482 בשליחות לגראנאדה ונכנס שם בויכוח דתי עם אחד הישמעאלים והיכהו בחרב על ראשו, מפני שהביע ספק בענין בתולי מאריה, אם ישו. האביר הנזכר זכה לכבוד מטעם המלך על התנהגותו. קרוב מאד לשער שהצטיין גם בקנאתו ושנאתו בעניני ישראל והיה ראוי למצבת קלון בספר עברי.
שאר הנוצרים שהובאו בספר דנן, המלכים דון אלפונסו ופידרו, והחכמים טומאש וניקולאו, הם רק טיפוסים בלא סימן אינדיבידואלי מיוחד. כנראה נזהר המחבר בכוונה להזכיר בשמם את המלכים הקאתוליים או את טומאש די טורקווימאדא או אנשים אחרים שהכריעו בזמן הגירוש. בפירוש נזכר רק שמו של מלך אחד שהרע מאד ליהודים, הוא דון מנואל מלך פורטוגאל, ור״ש בן וירגה הזכירו לשבח ובצורה כזו, עד שיש לחשוש לכוונה נעלמת מאחורי הדברים.
בצורה גלויה ביותר מדבר בעל הספר על תלאות המגורשים בספרד ושוב – בנוסח מעורב של היסטוריה ורמזים נסתרים – על קורות הגולים בפור־ טוגאל ובכללן הפרעות בשנת 1506. נראה שהמחבר נמצא בין היהודים המ־ גורשים מספרד שנתעכבו ונאנסו בפורטוגאל, עד שהותרו האנוסים, אחרי הפרעות האלה, לעזוב את ארץ השמד.
רק בסיפור האחרון של ס׳ שבט יהודה משתנה מקום המעשה ועובר מחצי־ האי הפירניאי לאיטליה. ליהודים שבמדינת האפיפיור צפויה גזירת גירוש, והסכנה מתבטלת ע״י מותם הפתאומי של הקרדינאלים הרשעים המושפעים ע״י הפוליטיקה האנטי־יהודית של מלך ספרד. נמצאו כאן רמזים גלויים למעשים שקרו בימי האפיפיור אלכסנדר הששי (מת בשנת 1503). יחסו של האפיפיור, בן למשפחה ספרדית, אל היהודים והאנוסים, היה בודאי, באותן השנים הראשונות אחרי גירוש ספרד, נושא לשיחות ושמועות מרובות. ומע־ שי השערוריה של כהונת אלכסנדר הששי ושל בנו צ׳סרי בורג׳יה היו נו־ דעים וסופרו בכל ארצות אירופה. אבל יש גם רגלים להנחה שר׳ שלמה בן וירגה היה זמן מה בעצמו ברומה, כי כן קישט את תיאורו הדמיוני של עבו־ דת יום הכיפורים בסוף סימן ס״ד בזכרונות של טכסים וחגיגות, כפי שהיו נהוגים ברחובות ההומים של בירת הנצרות בתקופת התחיה.
ר״ש בן וירגה האריך ימים אחרי מות האפיפיור הנזכר ואחרי פתיחת שערי פורטוגאל לאנוסים הבורחים משם. דבר זה מתברר ע״י ניתוח ספרותי.
בסיפור הי״ב מביא המחבר נאום שנאם כביכול שליח היהודים בירושלים באזני הרומיים. הנאום נמצא לפי דברי ר״ש בן וירגה ״בספר הזכרונות למ־ לכי רומה״, ״נעתק מלטין ללשון הקודש״. אליבא דאמת הועתק הנאום מספר ספרדי מפורסם בשעתו, שנכתב בין שנות 1524-1518 ונדפס בהסכמת מחברו בשנת 1529, אולם היה ידוע מקודם בהעתקות כ״י. הוא הספר Libro llamado relox de principes o Libro Aureo del Emperador Marco Aurelio להגמון Antonio de Guevara (חי משנת 1480 בערך עד 1545), כרוניסטון של הקיסר קארולוס החמישי. הספר הזה הוא רומאן היסטורי־מוסרי על שמו של מארקוס אורליוס, הקיסר־הפילוסוף הידוע, מתאר חייו ומוסיף מכתבים שכתב הקיסר כביכול לבני דורו. כל הספר כולו הוא יצירת דמיונו של הסופר הספרדי. גיוורה לא חש לסתירות של זמן ומקום והשתעשע להביא ציטאטים של שקר, מחברים מדומים, חוקים אפוקריפיים, מעשיות בדויות. המחבר העברי חיקה את הסופר הנוצרי, הצעיר ממנו עשרים שנה לכל הפחות, בכמה כללים ופרטים, וביחוד העתיק ממנו את הנאום הנזכר לעיל ותרגמו מספר־ דית לעברית. העובדה הזאת מפיצה אור על שיטתו האומנותית של ר״ש בן וירגה, אף באה ללמדנו פרט חשוב בחיי המחבר. הספר ״שבט יהודה״ ש־ הוקדש ברובו לזכרונות ספרד שלפני הגירוש, נכתב כשלושים שנה לאחר מכן. רק אז החליט היהודי הזקן לתת ביטוי ספרותי להרהורים המשונים ש־ עוררו מאורעות חייו בלבו. כנראה, בכוונה, הרחיק כל רמז למה שראה בט׳ו־ – כ׳ שנה האחרונות של חייו. אפשר שגמר את חייו באיטליה, שכן נראה מושפע ע״י רעיונות מיוחדים לדור התחיה האיטלקית.
ביסודו הוקדש ס׳ שבט יהודה, כאמור, לזכרה של היהדות הספרדית או גם להיסטוריה של היהודים בימי הביניים בכללה. ר״ש בן וירגה היה בין הרא־ שונים של בני דורו שהתחילו לכנס את החומר ההיסטורי לתקופה גדולה ש־ נראית כנגמרת ומתחסלת לעיניהם. אמנם ידיעותיו בתולדות עמו נשארו מ־ צומצמות ומקריות. את קורות הבית השני למד מספר יוסיפון העברי, ואת תקופת הגאונים ידע על־פי סיפורו של ר׳ נתן הבבלי ועפ״י ספר סדר הקב־ לה להראב״ד. בעיקר שקד לאסוף חומר לתולדותיהם של שבטי ישראל באי־ רופה ובאחרית ימי־הבינים. הרוב של ידיעותיו שייך לתולדות היהודים ב־ אירופה הדרומית, ואילו מקורות האשכנזים הגיעו רק דברים מעטים לידו. הוא השתמש בכרוניקה עברית קטנה על הגירושים והשמדות הכוללים של אחרית ימי־הבינים. אותה כרוניקה היתה כנראה נפוצה בנוסחאות שונות, היא היתה ידועה גם לר׳ יצחק אברבנאל ולאחר מכן לשמואל אושקי, איש יהודי מגזע האנוסים בפורטוגאל, ואת יסודה הניח כבר ר׳ פרופית דוראן, בעל האפד, בסוף המאה הי״ד ותחילת הט״ו. ברוב הענינים הוצרך ר״ש בן וירגה לפנות אל אותם הכתבים הקטנים שהעידו בקיצור, מתוך הסתכלות בהירה ותפיסה דתית עמוקה, על מעשים שהיו, כדי שידעו וילמדו הקרובים והרחוקים או גם למען יעמדו הדברים לימים רבים.
אין לזלזל בערכם של כתבים צנועים אלה. כותביהם היו היורשים הלגי־ טימיים של השקפה היסטורית עתיקה וגדולה. כל סיפור וסיפור הוא חטיבה שלמה בתוך הפרשה הארוכה של יסורים שנגזרים על עם ישראל. כל מע־ שיה באה להוכיח את גדולת האומה, את בחירתה ואת עמדתה המארטירו־ לוגית־הגאולתית בתוך גלגולי ההסטוריה, אשר תחנותיה וסופה נקבעו ברצונו הנעלם של האלהים. את הכל כינס ר״ש בן וירגה, גזירות ושמדות, מעשי חסידים שעמדו בנסיונם וסיפורים על הצלת קהילות שלמות בדרך נס, ויכוחים בין ישראל ושונאיהם, המסתיימים, כמובן, בניצחון הצד הטוב ובהזמת המעלילים. רק כתבים בעלי מגמה אסכטולוגית ואפוקליפטית הר־ חיק המחבר מספרו, ועל תנועות משיחיות הוא מדבר מתוך יחס של ביקורת ולעג. כמה וכמה סיפורים מוסר ר״ש בן וירגה לקוראי ספרו מתוך אותו הרגש של יראה וחיבה שבו נכתבו הדברים בשעתם, עד שנראה כאחד מהם, כשהוא בא לספר מאורעות חייו ומעשי יצירת דמיונו.
אבל לתוך המסגרת הזאת של נוסחאות והשקפות מסורתיות נכנסת וחו־ דרת רוח אחרת, רוח של השכלה חילונית ומידה ניכרת של ביקורת אמפי־ רית־קאוזאלית. ר׳ שלמה בן וירגה לא רצה לספר רק את המעשים כמו שהיו, אלא הוא רצה לפרשם בשיטתו החדשה. הוא גמר בדעתו לחקור את הסיבות הריאליות, הכלכליות, החברתיות והדתיות, לשנאת ישראל. ״מה השנאה הגדולה הזאת שהנוצרים שונאים ליהודים?״ כל עוד שהוא מחפש את המום באנשי עדתו הוא, הרי הוא הולך בעקבות המוכיחים הגדולים שקמו ליהדות הספרדית מבין החסידים והמקובלים. אך הוא אינו מסתפק בהגידו לבני עמו את פשעם, אלא חטאות ישראל נחשבים אצלו רק כאחת הסיבות הטבעיות למפלתם בין גורמים היסטוריים שונים. הוא הולך ומונה וקובע את יחסם השונה של המעמדות הנוצריים לשאלה היהודית ומתברר לו, כי המלכים והשרים והמשכילים אוהבים את היהודים, והשנאה יוצאת רק מן הכומרים אכולי אדיקות דתית ומן השכבות הנמוכות של האוכלוסיה הנוצרית אשר מצוקתם הכלכלית מביאה אותם להעליל עלילות טפלות על היהודים ולדרוש את גירושם מן הארץ.
ומן הניתוח הסוציולוגי של תופעות הגלות יוצא המחבר ומפליג את דעתו למרחקי ההיסטוריה. הוא מבקש למדוד את ההיסטוריה הישראלית בכללה על־פי חוקי הטבע. סימנים לגישה זו נמצאו בכמה מקומות של ספרו. בייחוד, בשיחה הארוכה שבין אלפונסו המלך ובין טומאש החכם (בסיפור ז׳), בה מנסה המחבר לבדוק את הסיבות הפוליטיות הריאליות לחורבן המדינה היהודית בזמן הבית הראשון והשני. בין שאר הדברים נזכרת גם הדת כגורם פוליטי שלילי.
״היהודים בתחילה כאשר נשאו חן בעיני האל, היה לוחם מלחמותם... ולכן לא למדו תחבולות המלחמה, כי לא הוצרכו..., וכאשר חטאו, הסתיר האל פניו מהם ונשארו קרחים מכאן ומכאן, כלי מלחמה והמצאתם לא היו יודעים, ורצון האל לא היה עמם, ונשארו מופשטים והיו נופלים כצאן בלי רועה״ (עמ׳ מד). הבטחון בעזרה האלהית מנע את היהודים מלדאוג לעזרה עצמית. למרות הצורה הקלה שבה הוסברו הדברים, מפתיע ניתוח ראציונאליסטי זה של הסיבות הטבעיות הפועלות בהיסטוריה. ולא במקרה ולא על דעת עצמו נקט ר׳ שלמה בשיטתו. בתחילת המאה הט״ז התחילה נפוצה תורתם החדשה של חכמי המדינה וההיסטוריונים האיטלקיים הגדולים שהשתחררו לחלוטין מכבלי ההשקפה התיאולוגית של ימי־הביניים והעמידו את דבריהם על המחקר האמפירי, בלא משוא פנים להרגשות ואמונות מקובלות. שמא שמע ר״ש בן וירגה מדבריהם או קרא בספריהם?
הספר ״שבט יהודה״ הוא, לפי צורתו החיצונית, אוסף של סיפורים קט־ נים. כמה מהם העתיק המחבר כמו שהגיעו לידו, או שהכניס רק פה ושם הערה אפיינית משלו, ורבים בדה לגמרי מלבו, ורק עין בוחנת תוכל להבחין בין הישן והחדש, בין סיפורי חסידים ומאמינים תמימים ובין דעות חיצוניות. המחבר מצא את הצורה הספרותית הנאותה לדרכו מוכנת לפניו בנובילה (Novella) האיטלקית. התחלותיה של הנובילה נמצאות באותם הסיפורים הקטנים, על מעשי צדיקים, בעלי מגמות דתיות ומוסריות, השכיחים כבר בספרות התלמודית, והדרשנים של ימי הבינים, יהודים ונוצרים, הלכו בעק־ בותיהם. ספר חסידים האשכנזי שלנו הוא בחלק גדול אוסף של דרשות ומעשיות כאלה, אלא שהמגמה הדתית מרובה אצלו על התוכן הסיפורי. בספרד נתחברו אוספים כאלה ע״י מלכים ושרים נוצריים, מתוך מגמה והצ־ לחה דידאקטית וספרותית גם יחד. באיטליה התחילו כבר מסוף המאה הי״ג סופרים מחוגי המשכילים הבורגנים והחצרנים להשתמש במסורת ספרותית זו ולהפוך אותה לתכליתם החילונית ולליצנות ואפיקורסות. ספרי נובילות כאלה הכילו מעשיות היסטוריות ובדיות אלו על־יד אלו, ויש שנצטרף להם ה״מוסר־השכל״ בשביל חיי הפרט והכלל.
אין ספק שר׳ שלמה בן וירגה קרא בספרים ממין זה ולמד מהם פרק בשי־ טתו הספרותית בכלל ובכמה פרטים. הראיה החותכת ביותר היא באותו המשל המפורסם לסבלנות דתית, הידוע למשכיל המודרני ע״י המחזה ״נתן החכם״ של ג. א. לסינג. המשל הובא תחילה בשני מאספים של נובילות איטלקיות מימי־הביניים ומופיע גם בספר שבט יהודה. שלוש הדתות המו־ נותיאסטיות הגדולות נמשלו לשלוש אבנים יקרות שהנחיל האב לשלושה בניו, ואין איש יודע ביד מי האמתית. רק אבינו שבשמים יודע את האמת. כך הוא הפירוש ההומאני־הטולרנטי של המאה הי״ח. בימי־הביניים נמסר המשל בלחישה ובכוונה של אפיקורסות מחוצפת במקצת. כל אומה מבין שלוש האומות הגדולות (ישראל, אדום וישמעאל) ירשה את דתה, כאילו היא האמיתית היחידה, ורואה את עצמה מחוייבת לקיים את מצוותיה, אבל לא הוכרע ביד מי האמת, ועדיין השאלה במקומה עומדת. האיש שסיפר את המשל לראשונה התכוונן להורות אמונה פילוסופית שווה לכל נפש חכמה וכפר בעיקרן של תורות ומצוות פוזיטיביות. בצורתו הקרובה לכוונה זו נמצא המשל באוסף הנובילות Decamerone למשורר הפלורנטיני Giovanni Boccaccio ובצורה מטושטשת יותר באוסף הקודם לו במאה הי״ג של Le Cento Novelle Antiche. בשני הספרים, נראה, לא הלקח הפילוסופי של המשל הוא העיקר, אלא המעשה בסולטאן, שמתכוון להכשיל את היהודי ע״י שאלתו ולמצוא אמתלה לקחת את רכושו, והיהודי משיב תשובה פקחית ונמלט מן הפח שטמנו לו. זה הצד השווה לשני המחברים האיטלקיים, אם כי המשורר בוקאג׳יו המתיק קצת את הנוסח הגס של המספר הראשון. אין ספק שר׳ שלמה בן וירגה לקח את סיפורו מן המקורות האיטלקיים הנזכרים או מצנורות מתווכים אחרים. גם אצלו הובא המשל בצורה מטושטשת וכדוגמה ל״פקחות היהודים״ ודחיה בקש.
אעפי״כ אפשר לקבל את המשל בשלוש האבנים היקרות לפי פירושו הסב־ לני והאפיקורסי כפרוגרמה לס׳ שבט יהודה. על פני השיחות הקלות שמת־ נהלות בספר זה בין חכמי ישראל ובין מושלי האומות והתיאולוגים שלהם מרחפת רוח של סבלנות דתית, וגם מידה מסויימת של ספקנות אפיקורסית. פעמיים חוזר בספר אותו המאמר ״שהדתות לא יתקיימו כי אם בדמיון״, ״כי הדתות אינן מתקיימות, כי אם עם הדמיון״. כלומר: הדתות הפוזיטיביות הן יצירות של הדמיון האנושי, כל הדתות הן שוות בערכן, מה שנעבד כאלהות אצל עם זה, נחשב נבזה ומתנגד לשכל אצל אומה אחרת, מה שנחשב בין עיקרי האמונה אצל בעלי אמונה אחת, זה נראה כאגדה רחוקה מן השכל אצל הכת השניה.
יחס ״אוורואיסטי״ כזה אל הדת הוא טיפוסי לזרם מסויים של תקופת התחיה האיטלקית. נתערערו אצלם יסודות האמונה המקובלת, וגם ההומניס־ טים הנוצרים שלא נטו לכפירה דתית מוחלטת למדו לזלזל במסורת התיאו־ לוגית והפילוסופית האסכולסטית של ימי הביניים ונהגו להילחם בחימה ובלעג בשיטותיה. נראה, כי בס׳ שבט יהודה נמצאו סימנים להשפעתם. המ־ חבר עושה בספרי הקודמים לו מחכמי ישראל כבתוך שלו. כך הוא נוהג גם ברשימות היסטוריות אנונימיות ובפרוטוקולים של ויכוחים וגם בספרים של גדולים ומפורסמים, כמו ר׳ יהודה הלוי, הרמב״ם, איש דורו הוא ר׳ יצחק אברבנאל. דבריהם מובאים בצורה פארודיסטית ובתערובת של הלצה קלה, כאילו מתוך כוונה מחושבת להרוס את בנין ההשכלה הפילוסופית, אשר עליה חונך היהודי הספרדי הצעיר בדורות שלפני הגירוש. אלא לשוא נחפש את הסימנים הגלויים לזרמים הפילוסופיים החדשים של תקופת התחיה האי־ טלקית. גם קשה לקבוע בדיוק את שיעור השכלתו החיצונית של המחבר. הפתיעה אותנו זיקתו אל הספרות הפרוזאית היפה והפילוסופית־הפופולא־ רית של הספרדים והאיטלקים, כי הרי היא תופעה חדשה ובודדת בתולדות הספרות העברית. אבל מתוך הרמזים המצויים בספרו לספרות הקלאסית, אין להכריע בוודאות, אם קרא באמת ספרים לטיניים במקורם.
ספרו הקטן והיחידי לא יספיק לרדת לסוף דעתה ותרבותה של אישיות נסתרת זו. אבל עד כמה שאפשר לדון עפ״י ספר כזה, צריך לאמר, כי מחברו לא הגיע, למשל, למידת השכלתו ההומאניסטית של בן־דורו הגדול ממנו, ר׳ יצחק אברבנאל, שהוא מתנהג בו בקצת זלזול, ואין להשוותו לחכמים בעלי שיטה פילוסופית או פילולוגית שלמה, כמו ר׳ יהודה אברבנאל ור׳ עזריה מן האדומים. על כולם עולה ר״ש בן וירגה בגישתו הביקורתית והאמפירית אל התופעות של החיים ההיסטוריים עצמם. אבל גם בענין זה קשה לאמר, אם למד את כל הסוגיה מתוך התמדה ושקידה על שיטת היוצרים של חכמת המדינה המודרנית, או שמא קלט מן הדברים הפורחים באווירא דארץ אי־ טליה. על רעיונותיו החדשים נאמרו דברי עצמו, שהם ״כמו המכה באבן ויצאו ניצוצות, פעמים פורחות, והגבהתן הוא אבדתן, ופעמים יפלו לארץ ומיד כבין״.
מבחינה ספרותית יצר בעל ס׳ שבט יהודה יצירה פיוטית שלמה ויקרה. ואפשר להכיר בו תכנית מחושבת לא רק בפרטים, אלא גם במבנה הכללי. הספר פותח בזכרונות היסטוריים בסוף תקופת הבית השני ועובר מתקופה לתקופה, מפסיק את הסיפור ההיסטורי ע״י ויכוחים ודיונים על טיבה של בעית היהודים ודברי ביקורת על הפילוסופיה המקובלת, עד שהוא מגיע ל־ תקופת הגירושים ולגירוש המר והאחרון מספרד, ומסיים בתיאור של בית המקדש ועבודתו בחג הפסח וביום הכפורים. כך הוא הסדר עפ״י הסיפורים שכבר בדפוס הראשון צויינו במספרים. שאר הפרקים שלא צויינו, נתוספו כנראה ע״י המחבר עצמו, לא זמן רב אחרי שגמר את תכניתו הראשונה. אין הבדל בפרקים השונים של הספר, לא ברוחם וסגנונם ולא ביסודות בנינם ותרבותם. איש אחד, יהודי זקן, סיפר את הסיפורים האלה, זכרונות, חלומות, הרהורים – אין לדעת, אם זאת אמת היסטורית או בדיה, מחקר או לעג או אמונה תמה. בסופו לא בא הספר אלא להטיל שלום בין סתירותיו, באופן שיוכלו ליהנות ממנו מאמינים ואפיקורסים ביחד עם חובבי הספרות היפה לשמה.
יצחק בער
קוראים כותבים
אין עדיין חוות דעת.