עם לבדד ישכון

פרק א דחיית עמדות יהודיות – קול יהודי אחר 1. דחיית עמדות יהודיות

לשם הצגת הנושאים שבהם יעסוק פרק זה, אצטט מדבריו של ידיד קרוב שכתב לי לאחרונה על הנושא שבו עוסק הספר. הוא כתב: ״אני נזכר גם ברב שנכחתי בשיעוריו במשך שנים רבות, שאני מחבב ומכבד מאוד ושעשוי להיות ממש פוקח עיניים בנוגע למקרא, לתפילה, לתלמוד ולכל דבר אחר, אבל לו עצמו יש עיוורון מסוים בכל הנוגע ללא־יהודים. הוא חושב שלאלוהים לא אכפת מהם״.

המקרה המאלף הבא ממחיש גם הוא את אותה הנקודה. לפני שנים, הוזמן ידיד שלי לדרוש בבית כנסת אורתודוקסי מודרני אמריקני חשוב. הוא לימד את ההלכה שבסוף הלכות עבדים במשנה תורה, שבה מדגיש הרמב״ם שיהודים וגויים נבראו על ידי האל כשווים ונוצרו ״ברחם אחד״ – דהיינו, לא קיים ביניהם הבדל מהותי.2 באותו בית כנסת היה תלמיד חכם מתוחכם בשנות העשרים לחייו, שהיה גם בנו של ראש ישיבה חשוב. הוא יצא נגד אותו שוויון כביכול, והתעכב עם ידידי במשך כמעט שעה אחרי השבת כדי לטעון שהרמב״ם לא אמר את זה משום שהוא לא יכול היה לומר את זה. האמונה בעליונות היהודית הייתה חלק מהותי מתפיסת הזהות היהודית האישית של אותו בחור צעיר; זהות שהוא יצר תחת השפעתם של הוריו, של עמיתיהם ושל עמיתיו שלו. הטקסט היה משני בלבד, ותוצאות המפגש איתו למעשה נקבעו מראש. כשהוא ראה את הטקסט, לא הייתה לו ברירה אלא לעוות אותו או להתכחש לחשיבותו. אחרי שידידי הוכיח לאותו תלמיד חכם – בעזרת מספר ציטוטים נוספים מכתבי הרמב״ם במשנה תורה ומורה נבוכים – שהפרשנות האוניברסליסטית אכן נכונה, ויתר תוצר זה של מיטב החינוך האורתודוקסי המודרני על הרמב״ם ואמר שלמעשה אין זה משנה מה הרמב״ם אמר משום שהוא עצמו (כמו גם עולם התורה כולו, יש לשער) בכל מקרה פועל על פי תפיסותיו של רבי יהודה הלוי. הדעה הקדומה שלו הייתה כה עמוקה, עד שהוא העדיף את דעתו של ריה״ל, שלא היה איש הלכה, על פני דעותיו של פוסק ההלכה הגדול ביותר בהיסטוריה היהודית!

אין צורך לאמץ את הדעות הקיצוניות הנידונות בהמשך כדי להאמין שאנו, היהודים, אכן ניצבים לבדנו בפני הקדוש ברוך הוא.3 מטרתי בספר זה היא להראות שהכתובים והמסורות מציעים לנו חלופה אוניברסליסטית יותר.

קולו של הרב שלמה אבינר נשמע כיום חזק וצלול בקרב הציונות הדתית בישראל – הקהילה שבה אני חי – הודות להרצאותיו וספריו הרבים, פעילותו במרשתת, ובמיוחד הודות לעלוני השבת הרבים שבהם הוא כותב.4 על אף שהוא נחשב לנץ פוליטי, יצא הרב אבינר נגד רבים מעמיתיו כשייעץ לחיילים לא לסרב פקודה בזמן ההתנתקות מרצועת עזה ב־2005. עמדה עצמאית זו עוררה מחלוקת קשה במחוזות נרחבים בציונות הדתית וקנתה לרב אבינר אויבים רבים.5 קולו של אבינר אינו הקול היחיד בציונות הדתית (ועל כך אני אסיר תודה), אך זהו קול שמהדהד ברחבי הציבור הזה.

אחת הסוגיות שאליהן חוזר הרב אבינר לעיתים קרובות היא טבעו המיוחד של העם היהודי. בגיליון 174 (סיוון, תשנ״ט) של כתב העת עיטורי כהנים הוא כותב:

אנו עם סגולה לא בגלל שקבלנו את התורה, אלא קבלנו את התורה מפני שאנו עם סגולה,6 כי התורה מתאימה כל כך לטבענו הפנימי. לאומה יש טבע מיוחד, אופי, פסיכולוגיה ציבורית, אופי אלוקי מיוחד, וריבונו של עולם הוא שיצר אומה מיוחדת זו – ״עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ" (ישעיהו מג, כא). יש הטוענים נגדנו שאנו ״גזעניים״, ותשובתנו היא [...] אם גזענות פירושה שאנו שונים ועליונים מעמים אחרים, ומתוך כך מביאים ברכה לעמים אחרים7 – אזי, מודים אנו ששונים אנו מכל עם, לא מצד צבע העור, אלא מצד הטבע הנשמתי שלנו, והתורה היא תיאור התוכן הפנימי שלנו.8

בפסקה טיפוסית זו, מציג הרב אבינר את עמדתו באופן ברור מאוד ומתפלמס עם מתנגדיו. הבה ננתח את דבריו. עם ישראל הוא עם סגולה.9 למה ואיך? הרב אבינר מתייחס לשתי אפשרויות: צאצאיהם של אברהם, יצחק ויעקב קיבלו את התורה ולכן נהפכו לעם סגולה; או: צאצאיהם של אברהם, יצחק ויעקב היו בני האדם היחידים המסוגלים לקבל את התורה, וקבלת התורה הייתה תוצאה של היותם עם סגולה מלכתחילה. בדבריו אלו משיג הרב אבינר כמה מטרות: הוא מודה (בחצי פה, כך נדמה לי) שקיימת מחלוקת בנידון (אומנם כן: בהמשך נראה כי עמדתו היא עמדת רבי יהודה הלוי [1141-1075] לעומת עמדת הרמב״ם [1204-1138]); נוקט עמדה במחלוקת הזאת; ומרמז שאין להתייחס ברצינות לעמדה הנגדית בכך שאינו טורח לטעון נגדה טענות.

הרב אבינר מוסיף וקובע שהתורה מתאימה לטבע הפנימי של העם היהודי: ״לאומה יש טבע מיוחד, אופי, פסיכולוגיה ציבורית, אופי אלוקי מיוחד, וריבונו של עולם הוא שיצר אומה מיוחדת זו – ‘עַם זוּ יָצַרְתִּי לִי תְּהִלָּתִי יְסַפֵּרוּ’ (ישעיהו מג, כא)״. בקביעה זו הוא מעניק משמעות מוחשית לרעיון ה״אומה״ וגורס כי ישנן אומות המוגדרות והמובחנות זו מזו על ידי טבען הפנימי.10 בעשותו כן, מאמץ הרב אבינר את השקפותיה של תנועת הרומנטיקה הגרמנית מהמאה ה־19 ומשית את האידאולוגיה הזו על היהדות.11 לדבריו, לעם היהודי יש טבע פנימי ייחודי לו, טבע שהתורה מתאימה לו במיוחד.12 מכך נובעים כמה דברים: הרב אבינר נוקט עמדה במחלוקת התנאית על השאלה אם בסופו של דבר נועדה התורה לכל באי עולם או לישראל בלבד.13 כמו כן, הוא מעלה בעיה מטפיזית בשאלת הגיור: כיצד יכול לקבל את התורה אדם שטבעו הפנימי אינו יהודי?14 ונוסף לכך, הוא מאלץ את עצמו לאמץ עמדה פרטיקולריסטית בנוגע לימות המשיח: אם התורה מתאימה רק למי שטבעו הפנימי יהודי, אזי ההבדל המהותי בין היהודי לגוי יישמר גם אחרי ביאת המשיח. שוב אפוא נוקט הרב אבינר עמדה בנושא שנוי במחלוקת, הפעם אפילו בלי להזכירה כל עיקר.15

עמדתו של אבינר היא עמדתו של רבי יהודה הלוי, אולם לא ברור אם הוא מבין שעמדתו של ריה״ל אינה העמדה היחידה במסורת.16

הרב אבינר אינו רק רב של התנחלות בשומרון, מייסד וראש ישיבה המזוהה עמוקות עם התקוות להקמתו הממשית של בית המקדש השלישי – הוא גם איש העולם הגדול. הוא נולד (בזמן השואה), גדל והתחנך בצרפת, מחזיק בתארים אקדמיים ושירת כקצין בצה״ל. הוא מודע לתרעומת שדבריו צפויים לעורר ועל כן ממהר להודיע שאינו גזען, לפחות לא במובן המקובל של המילה. הגזענות שהוא מודה בה אינה ביולוגית – יהודים מגיעים בכל גוון עור. לא – גזענותו היא גזענות רוחנית. יהודים אכן עליונים על אומות אחרות, אך עליונותם קשורה לנשמותיהם היהודיות הייחודיות, נשמות ש״הוראות ההפעלה״ שלהן כתובות בתורה. עליונות זו אינה מביאה אלא ברכה לשאר האומות.

ראוי לציין שאבינר עושה כאן עוול מסוים לעצמו. אין ספק שהוא מקבל את ההיתכנות של גיור.17 על כן, חרף מה שהוא מעיד על עצמו, הוא אינו יכול להיות גזען בכל מובן עכשווי של המונח. נדמה שהוא משתמש כאן במונח ״גזענות״ כתחליף ל״מהותנות״.18

הרב אבינר מוכן לקבל את ההשלכות של עמדתו בדבר העליונות היהודית. בספר שנכתב עבור חיילי צה״ל הוא כותב:

המוות הוא טומאה, שכן מהותו היא מיעוט החיוניות האלוקית שבנברא. ובהתאם למידת ההסתלקות של החיוניות האלוקית הזו – כך היא מידת הטומאה. קברי הגויים אינם מטמאים באוהל מעיקר הדין, כי נשמתם אינה כה קדושה, וההפרש בין גופם בלי נשמה לגופם עם נשמה אינו כה גדול. לכן, הסתלקות הנשמה אצלם אינה מהוה משבר כה נורא. וכן להיפך: קברי צדיקים אינם מטמאים (לכמה שיטות, אם כי לא להלכה)19 כי גופם קדוש הוא, ואין כל כך מיעוט בהופעה האלוקית עם הסתלקות הנשמה. קברי ישראל מטמאים כי נשמתם קדושה, אולם גופם ללא נשמה אינו קדוש, והסתלקות הנשמה אפוא היא משבר נורא של הסתלקות החיוניות האלוקית מהגוף – וזו טומאת המוות.20

על פי טקסט מחריד זה, ההבדל בין יהודי חי ליהודי מת הוא עצום; ההבדל בין גוי חי לגוי מת קטן הרבה יותר.21 הרב אבינר אינו אומר ואף אינו מרמז לכך שהריגת גוי היא דבר של מה בכך, אבל האם כל קוראיו מבינים זאת?22 כוונתי כאן אינה למחות נגד חוסר אחריות מצידו של רב, אלא להדגים תפיסה מסוימת – ולצערי רווחת – בנוגע לטבעו הפנימי של העם היהודי.23

עוד בנוגע לרב אבינר. אחד מבין עלוני השבת הרבים מאוד המופצים בבתי הכנסת האורתודוקסיים בישראל (לפחות בחברה הלא־חרדית) הוא מעייני הישועה (ישעיהו יב, ג), שעצם שמו חושף את נטייתו המשיחית. העלון (הכולל 16 עמודים מבריקים שהופכים אותו לעלון השבת העבה מסוגו) מקושר לרב הראשי לשעבר מרדכי אליהו ז״ל; לבנו הרב שמואל אליהו, רבה של העיר צפת; לרב שלמה אבינר ולרב יעקב אריאל מרמת־גן. בגיליון שיצא בתאריך יח בטבת תשע״א פורסם מאמר מערכת בתגובה לביקורת שהופנתה נגד הרב שמואל אליהו, שפסק כי ליהודים אסור להשכיר או למכור רכוש לערבים. במאמר נשאל באופן רטורי אם אותם רבנים שביקרו את הרב אליהו יסרבו גם לתמוך בריכוז העמלקים במחנות השמדה. בהינתן העובדה שמאמר המערכת, שאיש אינו חתום עליו, שולח חיצים (לא ענייניים) גם לעבר ״הדת הפרימיטיבית שחנקה את העולם במשך 2010 שנה״, סביר להניח שמחברו הוא לא אחר מאשר הרב אבינר, שיחסו האובססיבי לנצרות ידוע ומוכח היטב.24

הרב אבינר בוודאי אינו נציגה הקיצוני ביותר של ההשקפה שהיהודים מטבעם שונים ועליונים על הגויים. בכל הנוגע לעמדות קיצוניות להחריד, ראוי לבחון דוגמה אחת ידועה לשמצה: הספר תורת המלך מתיימר להיות דיון הלכתי חסר פניות ותאורטי לגמרי על אודות הנסיבות שבהן מותר להרוג גויים. מחבריו, יצחק שפירא ויוסף אליצור מישיבת ״עוד יוסף חי״ בהתנחלות יצהר, פותחים את הדיון עם ההנחה (שעליה יש הסכמה די רחבה במסורת ההלכתית) שהדיבר השישי אוסר על הרג יהודים בלבד.25 משם הם ממשיכים אל ההנחה המדהימה (וחסרת כל תימוכין במסורת ההלכתית) שלחייו של גוי שאינו גֵּר תושב אין כל משמעות ולגיטימציה. לאחר ש״ביססו״ טענה זו, הם מקדישים יותר ממאתיים עמודים לשימוש לקוי בדברי הרמב״ם לשם בחינת הנסיבות (המצומצמות, לדידם) שבהן אסור להרוג גויים. דוגמה אחת למסקנתם המעוותת: ״ועל כל פנים אנחנו למדים שיש סברא לפגוע בטף אם ברור שהם יגדלו להזיק לנו...״26 תורת המלך כלל הסכמות מפי ארבעה רבנים: הרב יצחק גינזבורג (מחבר הספר ברוך הגבר, המנציח את זכרו של ברוך גולדשטיין שרצח מתפללים מוסלמים במסגד מערת המכפלה בפורים 1994),27 הרב זלמן נחמיה גולדברג (שלאחר מכן חזר בו מההסכמה), הרב יעקב יוסף ז״ל, בנו של הרב עובדיה יוסף (2013-1920) והרב דוב ליאור, רבה של קריית ארבע, שהצהיר במפורש שנושא הספר אומנם אקטואלי לימינו. הסכמה זו חושפת את שקריותה של הטענה שהספר מהווה דיון תאורטי חסר פניות.28

פרסום הספר עורר זעם בישראל והוביל למעצרו של אחד ממחבריו בחשד להסתה. הרב ליאור ״הוזמן״ על ידי המשטרה לענות על שאלות בנוגע להסכמתו לספר – ״הזמנה״ שלה הוא סירב. הרב גולדברג חזר בו מהסכמתו, ועל פי דיווחים הוא אמר שהספר מכיל דברים ש״אינם נכונים מכוח הדין וגם אין להם מקום בשכל האנושי״. בעקבות חקירת המשטרה את הרבנים שכתבו את ההסכמות לספר, ארגנו חמישים רבנים מובילים מהציונות הדתית מפגש מחאה במלון רמדה בירושלים ב־18 באוגוסט 2010. הם טענו שאינם תומכים בספר עצמו, אלא מוחאים על הפגיעה בחופש הדיבור של הרבנים שמשתמעת מהחקירה המשטרתית. טענות בעד ונגד תורת המלך ממשיכות לצוץ בבלוגים ובעיתונים בישראל.29

להשקפות אלו בנוגע לטבעו של העם היהודי יש לא מעט תקדימים במסורת היהודית, אך הן מעולם לא היוו בסיס להצעות מדיניות כפי שקרה בדור האחרון.30 לא פחות חשוב מכך – הן בהחלט אינן ההשקפות היחידות שבנמצא. לעניין זה נפנה כעת.

2. אלוהים ואברהם: מי בחר במי?

אליבא דרמב״ם, בחירתו של אלוהים בעם היהודי לא נבעה מהכרח היסטורי, אלא מגילויו של אלוהים על ידי אברהם. נפנה את תשומת ליבנו לתיאור קורותיו של אברהם בפרק הראשון של הלכות עבודה זרה.31 בפרק זה מציג הרמב״ם את מה שאפשר להגדיר כהיסטוריה טבעית של הדת. התנ״ך מציב בפני קוראיו קושי מרומז: אם נח ובניו ידעו את אלוהים, כיצד הפכה האנושות כולה לעובדת אלילים עד לתקופתו של אברהם, עשרה דורות אחרי נח? להלן הסברו של הרמב״ם (הלכות עבודה זרה א, א):32

בימי אנוש טעו בני האדם טעות גדול ונבערה עצת חכמי אותו הדור ואנוש עצמו מן הטועים היה. וזו הייתה טעותם: אמרו, ״הואיל והאלוהים ברא כוכבים אלו וגלגלים להנהיג את העולם ונתנם במרום וחלק להם כבוד והם שמשים המשמשים לפניו, ראויין הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד, וזהו רצון האל ברוך הוא לגדל ולכבד מי שגדלו וכבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד העומדים לפניו וזהו כבודו של מלך״. כיון שעלה דבר זה על לבם התחילו לבנות לכוכבים היכלות ולהקריב להן קרבנות ולשבחם ולפארם בדברים ולהשתחוות למולם כדי להשיג רצון הבורא בדעתם הרעה, וזה היה עיקר עבודת כוכבים, וכך היו אומרים עובדיה היודעים עיקרה. לא שהן אומרים שאין שם אלוה אלא כוכב זה, הוא שירמיהו אומר (י, ז-ח): מִי לֹא יִרָאֲךָ מֶלֶךְ הַגּוֹיִם כִּי לְךָ יָאָתָה כִּי בְכָל חַכְמֵי הַגּוֹיִם וּבְכָל מַלְכוּתָם מֵאֵין כָּמוֹךָ: וּבְאַחַת יִבְעֲרוּ וְיִכְסָלוּ מוּסַר הֲבָלִים עֵץ הוּא. כלומר הכול יודעים שאתה הוא לבדך אבל טעותם וכסילותם שמדמים שזה ההבל רצונך הוא.

משהסביר את מקור העבודה הזרה, ממשיך הרמב״ם לתאר את התקוממותו של אברהם נגדה (הלכות עבודה זרה א, ב-ג):

ואחר שארכו הימים עמדו בבני האדם נביאי שקר ואמרו שהאל צִוה ואמר להם: ״עִבדו כוכב פלוני או כל הכוכבים והקריבו לו ונסכו לו כך וכך ובְנו לו היכל ועשו צורתו כדי להשתחוות לו כל העם הנשים והקטנים ושאר עמי הארץ״. ומודיע להם צורה שבדה מלִבו ואומר: זו היא צורת הכוכב פלוני שהודיעוהו בנבואתו. והתחילו על דרך זו לעשות צורות בהיכלות ותחת האילנות ובראשי ההרים ועל הגבעות, ומתקבצין ומשתחוים להם. ואומרים לכל העם שזו הצורה מטיבה ומריעה וראוי לעובדה וליראה ממנה. וכוהניהם אומרים להם שבעבודה זו תרבו ותצליחו ועשו כך וכך ואל תעשו כך וכך. והתחילו כוזבים אחרים לעמוד ולומר שהכוכב עצמו או הגלגל או המלאך דבר עִמהם ואמר להם: ״עבדוני בכך וכך״ והודיע להם דרך עבודתו ו״עשו כך ואל תעשו כך״, ופשט דבר זה בכל העולם לעבוד את הצורות בעבודות משונות זו מזו ולהקריב להם ולהשתחוות. וכיון שארכו הימים נשתכח השם הנכבד והנורא מפי כל היקום ומדעתם ולא הכירוהו ונמצאו כל עם הארץ הנשים והקטנים אינם יודעים אלא הצורה של עץ ושל אבן וההיכל של בנין שנתחנכו מקטנותם להשתחוות לה ולעבדה ולהִשבע בשמה. והחכמים שהיו בהם כגון כוהניהם וכיוצא בהן מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים שנעשו הצורות האלו בגללם ולדמותן, אבל צור העולמים לא היה שום אדם שהיה מכירו ולא יודעו אלא יחידים בעולם כגון חנוך, ומתושלח, נח, שם, ועבר, ועל דרך זה היה העולם הולך ומתגלגל עד שנולד עמודו של עולם והוא אברהם אבינו.

כיון שנגמל איתן זה התחיל לשוטט בדעתו והוא קטן והתחיל לחשוב ביום ובלילה והיה תמיה היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו. ולא היה לו מלמד ולא מודיע דבר אלא מושקע באור כשדים בין עובדי כוכבים הטפשים. ואביו ואמו וכל העם עובדי כוכבים והוא עובד עִמהם, ולִבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם אלוה אחד33 והוא מנהיג הגלגל והוא ברא הכול ואין בכל הנמצא אלוה חוץ ממנו, וידע שכל העולם טועים ודבר שגרם להם לטעות זה שעובדים את הכוכבים ואת הצורות עד שאבד האמת מדעתם. ובן ארבעים שנה הכיר אברהם את בוראו.34 כיון שהכיר וידע התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עִמהם ולומר ש״אין זו דרך האמת שאתם הולכים בה״. ושִיבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים, וראוי לאבד ולשבר כל הצורות כדי שלא יטעו בהן כל העם כמו אלו שהם מדמים שאין שם אלוה אלא אלו. כיון שגבר עליהם בראיותיו בקש המלך להורגו ונעשה לו נס ויצא לחרן, והתחיל לעמוד ולקרוא בקול גדול לכל העולם ולהודיעם שיש שם אלוה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד, והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא שנאמר וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה’ אֵל עוֹלָם.35 וכיון שהיו העם מתקבצין אליו ושואלין לו על דבריו היה מודיע לכל אחד ואחד כפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת, עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות והם אַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם36 ושתל בלִבם העיקר הגדול הזה וחִבר בו ספרים והודיעו ליצחק בנו.37 וַיֵּשֶׁב יִצְחָק38 מלמד ומחזיר,39 ויצחק הודיע ליעקב ומינהו ללמד. וישב מלמד ומחזיק כל הנלוים אליו.

שימו לב לדגש הניתן בכתובים אלו לפעילותו של אברהם. ה’ אינו נוכח כלל, חוץ מאשר כמושא של הרהורים פילוסופיים. בתיאור זה ה’ אף אינו נותן את הציווי שפותח את סיפור אברהם בתורה, ״לֶךְ־לְךָ" (בראשית יב, א). אפילו הנס (שמקורו מדרשי) שבו ניצל אברהם ממלך אור כשדים מוצג בלי לערב את ה’ באופן ישיר וברור – הרמב״ם כותב רק ״נעשה לו נס״.40 הפעלים בקטעים הללו מתייחסים לאברהם, לא לה’: אברהם הוא ששוטט בדעתו, חשב, תמה, השיג דרך האמת, הבין קו הצדק, ידע, הכיר, השיב תשובות, ערך דין, שיבר צלמים, גבר, יצא לחרן, הילך מעיר לעיר, הודיע, החזיר, שתל וחיבר.41 ה’ זוכה להכרה בתיאור זה, אך הוא אינו פועל בו.42

מכל זאת אנו למדים שאברהם גילה את ה’ בעצמו.43 ה’ לא בחר באברהם, לא ביקש אותו, לא נגלה בפניו. ה’ המתין עד שמישהו יגלה את האמת לגביו; רצה המקרה והיה זה אברהם, אבי היהודים. זה לא היה חייב להיות אברהם. אם האדם הראשון לגלות את האמת על אודות ה’ היה, נאמר, בן שבט הנבאחו, ואם לאותו פילוסוף בן נבאחו היו האומץ והתושייה של אברהם, אזי בני הנבאחו היו העם הנבחר, התורה הייתה נכתבת בשפת הנבאחו, סיפוריה היו משקפים את ההיסטוריה של השבט ורבות ממצוותיה היו משקפות את עברה ואת טבעה של החברה של בני הנבאחו בעת שבה ניתנה להם התורה. משמעותה הפנימית של התורה, תוכנה הפילוסופי והמסר הרוחני שלה היו מקבילים למשמעות הפנימית, לתוכן הפילוסופי ולמסר הרוחני של התורה כפי שהיא אומנם נגלתה למשה בהר סיני, אך היא הייתה לבושה באדרת שונה עד מאוד.

זוהי, בתיאור הבוטה ביותר, התהום העמוקה הפעורה בין הרמב״ם לבין ריה״ל ודומיו.44 לדידו של ריה״ל, ה’ בחר ביהודים בזכות האופי המיוחד שהתקיים בהם מלכתחילה, בזכות היותם העם היחיד עלי אדמות שבו ה״עניין האלוהי״ היה יכול לדבוק.45 לדידו של הרמב״ם, בחירתו של אברהם בה’ היא שהופכת את צאצאיו למיוחדים – כל עוד הם נותרים נאמנים לאותה בחירה.46

עניין זה מקבל ביטוי נוסף בהמשך דבריו של הרמב״ם:

ויעקב אבינו לִמד בניו כולם והבדיל לוי ומינהו ראש והושיבו בישיבה ללמד דרך השם ולשמור מצות אברהם. וצִוה את בניו שלא יפסיקו מבני לוי ממונה אחר ממונה כדי שלא תשכח הלמוד. והיה הדבר הולך ומתגבר בבני יעקב ובנלוים עליהם ונעשית בעולם אומה שהיא יודעת את ה’. עד שארכו הימים לישראל במצרים וחזרו ללמוד מעשיהן ולעבוד כוכבים כמותן - חוץ משבט לוי שעמד במצות אבות, ומעולם לא עבד שבט לוי עבודת כוכבים. וכמעט קט היה העיקר ששתל אברהם נעקר וחוזרין בני יעקב לטעות העולם ותעיתן,47 ומאהבת ה’ אותנו ומשמרו את השבועה לאברהם אבינו48 עשה משה49 רבינו ורבן של כל הנביאים ושלחו. כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה’ ישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט50 עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה.

כך, בזכות בחירתו המקדימה של אברהם בה’, הופך עם ישראל לעמו הנבחר.51

3. מאברהם למשה

עם ישראל הופך לעמו הנבחר של ה’ בזכות ״העיקר ששתל אברהם״. מה היה עיקר זה? התשובה ברורה: הכרה בקיומו של אל אחד. הייתה זו דת חפה ממצוות פולחן.52

זה עתה ראינו שהרמב״ם כתב: ״כיון שנתנבא משה רבינו ובחר ה’ ישראל לנחלה הכתירן במצות והודיעם דרך עבודתו ומה יהיה משפט עבודת כוכבים וכל הטועים אחריה״. באילו מצוות הכתיר ה’ את ישראל? אני טוען שהתשובה לשאלה זו נמצאת בהמשך סיפורנו במורה נבוכים ג, לב, שם דן הרמב״ם באירועים שהתרחשו במָרָה (שמות טו, כב-כו).

מורה נבוכים מכיל לא מעט פרקים מטלטלים; חלק ג, פרק לב הוא אולי הפרובוקטיבי מכולם. בפרק זה מלמד הרמב״ם על ״תחכומו של האלוה וחכמתו״ (דומה למה שאפלטון היה מכנה ״שקרים אצילים״)53 כאשר הוא מוליך את בני ישראל שולל על מנת להיטיב עימם.54 מטרת דיונו המורחב של הרמב״ם היא להסביר איזו סיבה יש לבורא עולם לצוות על הקרבת קורבנות. תשובתו של הרמב״ם היא כזו שתגרום לנפשו של הקורא ״[להירתע] בהכרח בהרהור ראשון״. תשובה זו, שכה תקשה על הקוראים, היא שכוונתו המקורית של אלוהים אחרי יציאת מצרים הייתה לצוות תורה הכוללת אך ורק את השבת (אשר מלמדת על בריאת העולם בידי אלוהים) ואת המצוות שבין אדם לחברו.55 אולם התברר שתורה זו – הכוונה הראשונה של ה’, כפי שמסביר הרמב״ם בפרק שבו אנו עוסקים – לוקה בחסר; ככל הנראה, היא הייתה מופשטת מדי עבור בני ישראל, ובהזדמנות הראשונה, בזמן שמשה השתהה על הר סיני, שבו בני ישראל לעבודה זרה וחטאו את חטא העגל. כשראה זאת, הבין ה’ שהתורה שניתנה במרה הייתה בלתי מספקת, והוא הוצרך לצוות תורה המלאה בהקרבת קורבנות ומצוות פולחן מפורטות – כל זאת בהתאם למה שהרמב״ם מכנה ״הכוונה השנייה״ של ה’.56 מאחר שבני ישראל הוכיחו שאינם מסוגלים לעבוד את ה’ ללא מוקד ממשי לעבודתם (עגל הזהב), פעל ה’ ב״תחכומו וחכמתו״ וגרם להם להאמין שרצונו הוא שיקריבו קורבנות עבורו. קורבנות מצריכים מקום מקדש (אוהל מועד במדבר סיני ומאוחר יותר בית המקדש בירושלים), כוהנים לביצוע הפולחן, דיני טומאה וטהרה כדי להבטיח יראת כבוד למקדש, וחגיגות הכוללות מספר עצום של קורבנות ומתרכזות במקדש.57 כל אלו מהווים את הכוונה השנייה של ה’ – התאמה ברורה לרמה הרוחנית הפרימיטיבית של בני ישראל בצאתם ממצרים.

במורה נבוכים ג, לב גורס הרמב״ם כי ציווי הקורבנות לא היה חלק מהכוונה הראשונה כביכול של ה’, אלא הוא מייצג התכווננות מצידו של ה’ לחולשתם הרוחנית (התלויה בנסיבות היסטוריות) של בני ישראל בצאתם ממצרים.58 כביכול, מנהג הקרבת הקורבנות כונן למרות רצונו של ה’, ולקורבנות אין תכלית כשלעצמם. נוסף על כך, ה’ ציווה על הקמת המשכן בתקופת המדבר ולאחר מכן על בניית בית המקדש, רק כדי שאלו ישמשו מקום להקרבת הקורבנות.

מדוע מצווה התורה על הקמת מקומות מקדש אלו? בפרק שלנו במורה נבוכים עונה הרמב״ם על שאלה זו בתארו את ״תחכומו של האלוה וחכמתו״ כאמצעי עקיף להשגת מטרות. ה’ ברא את העולם כך שהפרטים בו צריכים לעבור שלבים רבים של צמיחה לפני הגיעם לבגרות מלאה. ״בהנהגה זו עצמה״, כותב הרמב״ם, ״ומאותו מנהיג יתהדר ויתעלה, נאמרו דברים רבים בתורתנו: משום שאי אפשר לעבור בבת אחת מצד אחד אל הפכו, ולכן אין אפשרות לאדם, כפי טבעו, לעזוב בבת אחת כל מה שהורגל בו״. אנו עדים כאן לביטוי של נטורליזם רמב״מי הסולד ממעשי ניסים, ולצורה מסוימת של שמרנות: שינויים מתרחשים באמצעות תהליכים ולא דרך מהפכות.59

כפי שראינו, הרמב״ם גרס כי בזמן יציאת מצרים בני ישראל היו מורגלים לעבודת האל דרך הקרבת קורבנות. ״חכמתו יתעלה ותחכומו הניכר בכלל ברואיו לא חייבו שיצוונו לדחות את כל מיני העבודות הללו ולעוזבם ולבטלם...״ לו היה ה’ עושה זאת, לא היו מסוגלים בני ישראל שזה עתה יצאו ממצרים לקבל את התורה. הרמב״ם מציע כאן אנלוגיה: כשם שבני ישראל שיצאו ממצרים לא יכלו לחוש זיקה לעבודת האל ללא הקרבת קורבנות, כך לא יכלו היהודים בתקופתו שלו לחוש זיקה לעבודת האל ללא תפילות.60 לדרוש מבני ישראל הקדומים לעבוד את ה’ בלי הקרבת קורבנות זה בלתי אפשרי כמו לשלוח נביא בימיו של הרמב״ם (או בימינו, מאחר שנדמה שלא הרבה השתנה מאז) שיקרא לאנשים לעבוד את ה’ ויאמר: ״ה’ ציווה אתכם שלא תתפללו אליו ולא תצומו ולא תשוועו אליו בעת צרה, ולא תהיה עבודתכם אלא מחשבה בלי מעשה כלל״. ״על כן״, ממשיך הרמב״ם, ״השאיר יתעלה אותם מיני עבודות, והעבירם מהיותם לנבראים ולדברים דמיוניים שאין בהם אמת – לשמו, וציוונו לעשות אותם לו יתעלה״.61

מצוות הקורבנות היא דוגמה להתאמה האלוהית: ה’ התאים את התורה לצרכיו הפרימיטיביים של העם היהודי בשלב מוקדם בהתפתחותו (בדיוק כשם שהורה נבון, מציין הרמב״ם, מזין את תינוקו בחלב או במזון רך).62 מצוות הקורבנות – כפי שכותב הרמב״ם כמה פסקאות לאחר מכן בתשובה להתנגדות אפשרית לדבריו

– על שלל פרטיה המרשימים והצבעוניים, לא הייתה מכוונת ״לעצמ[ה] אלא לשם דבר אחר, כאילו [היא] תחבולה שתחבל לנו ה’ כדי שישיג את כוונתו הראשונה״.63

נחזור לסדר שבו מפתח הרמב״ם עצמו את רעיונותיו. פולחן קורבנות מצריך מקום לבצע אותו. על כן, לאחר שציווה על הקרבת הקורבנות ה’ ״ציוונו לעשות אותם לו יתעלה. כך ציוונו לבנות לו מקדש: ‘וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ’ (שמות כה, ח), ושיהיה המזבח לשמו: ‘מִזְבַּח אֲדָמָה תַּעֲשֶׂה לִּי’ (שם, כ, כא), ושהקרבן יהיה לו: ‘[אָדָם] כִּי יַקְרִיב מִכֶּם קָרְבָּן לה’’ (ויקרא א, ב), וההשתחוויה – לו; והקטרת הקטורת – לפניו״.64 את כל אלה (כולל כל מה שנוגע לכוהנים ולוויים) מגדיר הרמב״ם כ״תחכום אלוהי״ שבזכותו ״נמחה זכר עבודה זרה, והתקבע היסוד הגדול האמיתי באמונתנו, והוא מציאות האלוה וייחודו, מבלי שיירתעו הנפשות ויחושו ריקנות כתוצאה מביטול העבודות שהורגלו בהן ושלא נודעה אז עבודה זולתן״.

לאחר שהוא משיב על כמה התנגדויות אפשריות להסבריו על פולחן הקורבנות וכינון מעמד הכוהנים, מציין הרמב״ם שבמובנים רבים הייתה מצוות הקורבנות מלוטשת יותר מנוהגי העבודה הזרה שהיא החליפה. הבדל חשוב אחד הוא שכבר אי אפשר היה להקריב קורבנות ״בכל מקום ובכל זמן, ולא להקים מקדש היכן שיזדמן, ולא יהיה המקריב מי שיזדמן... ונקבע בבית אחד... ולא יהיה כהן אלא זרע מיוחד. כל זאת כדי למעט מין זה של עבודות, ושלא יהיה ממנו אלא מה שלא גזרה חכמתו לנוטשו לגמרי״. הרמב״ם מנגיד את צורת הפולחן הזו עם צורות אחרות כגון תפילה, ציצית, מזוזות ותפילין, שיכולות להתקיים בכל מקום ועל ידי כל אחד.65 כל ההגבלות הללו תוכננו על ידי ה’ כדי לתחום ולצמצם את פולחן הקורבנות עד כמה שאפשר.

הנקודה הרלוונטית לענייננו היא הקשר שעשה הרמב״ם בין מצוות הקורבנות לבין המצוות הנוגעות למקום המקדש. הרמב״ם חוזר ומציין: ״והציווי הזה להקריב ולפנות אל הבית לא בא אלא כדי להשיג את היסוד הזה, ועבורו העברתי אותן עבודות לשמי, כדי שיימחו עקבות עבודה זרה ויתקבע יסוד הייחוד שלי".66

בשלב זה בדיון כותב הרמב״ם:

מפני עניין זה שגיליתי לך רבתה בספרי הנביאים התוכחת לבני האדם על להיטותם לקרבנות, והובהר להם שאין הם המטרה המכוונת כשלעצמם ושה’ אינו צריך להם. שמואל אמר: ״הַחֵפֶץ לַה’ בְּעֹלוֹת וּזְבָחִים כִּשְׁמֹעַ בְּקוֹל ה’? [הִנֵּה שְׁמֹעַ מִזֶּבַח טוֹב, לְהַקְשִׁיב מֵחֵלֶב אֵילִים]״ (שמואל א טו, כב). וישעיה אמר: ״לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה’ [שָׂבַעְתִּי עֹלוֹת אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לֹא חָפָצְתִּי]״ (ישעיהו א, יא).67 וירמיה אמר: ״כִּי לֹא דִבַּרְתִּי אֶת אֲבוֹתֵיכֶם וְלֹא צִוִּיתִים בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם עַל דִּבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח. כִּי אִם אֶת הַדָּבָר הַזֶּה צִוִּיתִי אוֹתָם לֵאמֹר: שִׁמְעוּ בְקוֹלִי וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם״ (ירמיהו ז, כב-כג).68

הרמב״ם מוצא תמיכה לטיעוניו בדבריהם של שמואל, ישעיהו וירמיהו; וביודעו שעמדה זו אינה רווחת כלל, הוא מודה:

דברים אלה הוקשו על כל מי שראיתי או ששמעתי את דבריו, שאמרו: היאך אומר ירמיה בשם ה' שהוא לא ציוונו בדִבְרֵי עוֹלָה וָזָבַח, והרי רוב המצוות לא באו אלא על כך?69 אך כוונת הדברים היא כפי שביארתי לך, שהוא אמר: ״הכוונה הראשונה לא היתה אלא שתשיגו אותי ושלא תעבדו את זולתי, ‘וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם’. והציווי הזה להקריב ולפנות אל הבית לא בא אלא כדי להשיג את היסוד הזה, ועבורו העברתי אותן עבודות לשמי, כדי שיימחו עקבות עבודה זרה ויתקבע יסוד הייחוד שלי. ואתם באתם וביטלתם את התכלית הזאת ונאחזתם במה שנעשה למענה, שהרי אתם הטלתם ספק במציאותי: 'כִּחֲשׁוּ בַּה' וַיֹּאמְרוּ לוֹא הוּא’ (ירמיהו ה, יב), ועבדתם עבודה זרה וקטרתם לבעל והלוך אחרי אלהים אחרים ובאתם אל הבית וכו’ (על פי ירמיהו ז, ט-י), ונותרתם מכוונים אל היכל ה’ ומקריבים את הקרבנות, אשר לא הם היו המכֻוונים בכוונה הראשונה״.

הנביא ירמיהו הקדים, כביכול, את הרמב״ם. כוונתה הראשונה של התורה היא לדעת את ה’ ולא לעבוד אלוהים אחרים (למותר לציין, אלו הם שני הדיברות הראשונים).70 הלכות הקורבנות (והמצוות הסובבות אותן, כגון העלייה לבית המקדש) הן בעלות חשיבות משנית, ונועדו רק לשם מחיקת עקבות העבודה הזרה וקיבוע ידיעת ה’ בקרב בני ישראל. הידיעה היא המטרה; הקורבנות הן רק אמצעי (וכידוע לנו, הן אינן חלק מכוונתו המקורית של ה’). אולם – וזוהי תלונתו של ירמיהו – בני ישראל נטשו את המטרה ונאחזו בקורבנות.

בשלב זה מוסיף הרמב״ם נדבך נוסף לדיון. הוא כותב:

יש לי פרשנות לפסוק הזה באופן אחר. המביא לאותו עניין עצמו שהזכרנו. והיא, שהתבאר בכתובים ובמסורת גם יחד שבציווי הראשון שנצטווינו בו לא היו דברי עולה וזבח כלל.71 ואין ראוי שתטריח את דעתך בפסח מצרים, כי היה לו טעם מבואר וגלוי כמו שנבָאר ([מורה נבוכים] ג, מו 3) מה גם שהצו הזה היה בארץ מצרים, והציווי שהוא [ירמיהו] רומז אליו בפסוק הזה הוא מה שנצטווינו בו אחרי יציאת מצרים. לכן התנה בפסוק הזה ואמר "בְּיוֹם הוֹצִיאִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם״, משום שהציווי הראשון שבא אחרי יציאת מצרים הוא מה שציוונו בו במרה, והוא דבריו לנו שם: ״אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע לְקוֹל ה’ אֱלֹהֶיךָ [וְהַיָּשָׁר בְּעֵינָיו תַּעֲשֶׂה וְהַאֲזַנְתָּ לְמִצְו‍ֹתָיו וְשָׁמַרְתָּ כָּל חֻקָּיו – כָּל הַמַּחֲלָה אֲשֶׁר שַׂמְתִּי בְמִצְרַיִם לֹא אָשִׂים עָלֶיךָ כִּי אֲנִי ה' רֹפְאֶךָ]" (שמות טו, כו), "שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט״ (שם, כה). ונאמר במסורת האמיתית: ״שבת ודינין במרה אִפקוּד״ [במרה נצטוו על שבת ודינין] (בבלי שבת פז, ע״ב, סנהדרין נו, ע״ב). ה״חֹק״ הרמוז אליו הוא השבת, וה״מִשְׁפָּט״ הוא הדינין, כלומר הסרת העושק [עוולות שבין אדם לחברו]. זוהי הכוונה הראשונה, כמו שביארנו, כלומר ההאמנה בדעות הנכונות, והן חידוש העולם. יודע אתה שעיקר ציוויינו בשבת אינו אלא כדי לבסס את היסוד הזה, כמו שביארנו בחיבור זה (ב, לא) ויחד עם אימות הדעות הכוונה היא להסיר את העושק מבין בני האדם.72

כאן אנו מגיעים למה שבעיניי הוא ההיבט המהפכני ביותר של הדיון שעורך הרמב״ם במורה נבוכים ג, לב – היבט שפרשנים אחרים של הפרק החמיצו, למיטב ידיעתי, או בחרו להתעלם ממנו. בשלב השני של סיפורנו, הוציא ה’ את בני ישראל ממצרים, הצילם מיד המצרים בים סוף והביא אותם למקום בשם מָרָה. במרה נתן ה’ מצוות שהתווספו למצווה היחידה שכבר ניתנה לבני ישראל במצרים – קביעת החודש הנודע כעת בשם ״ניסן״ כחודש הראשון בשנה (שמות יב, ב). מהן אפוא אותן מצוות נוספות שלא היו בהן ״דברי עולה וזבח כלל״? אלו הן מצוות השבת והדינין.

הרמב״ם מדגיש את טענתו וחותם את דבריו בדרמטיות:

הרי התבאר לך שבציווי הראשון לא היו כלל דברי עולה וזבח, הואיל ואלו הם מצד הכוונה השנייה כמו שציינו. העניין הזה עצמו שאמר ירמיה הוא שנאמר בתִּלִּים [תהלים] על דרך התוכחה לאומה כולה על כך שלא ידעה אז את הכוונה הראשונה ולא הפרידה בינה לבין הכוונה השנייה. נאמר: ״שִׁמְעָה עַמִּי וַאֲדַבֵּרָה יִשְׂרָאֵל וְאָעִידָה בָּךְ, אֱלֹהִים אֱלֹהֶיךָ אָנֹכִי. לֹא עַל זְבָחֶיךָ אוֹכִיחֶךָ, וְעוֹלֹתֶיךָ לְנֶגְדִּי תָמִיד. לֹא אֶקַּח מִבֵּיתְךָ פָר, מִמִּכְלְאֹתֶיךָ עַתּוּדִים״ (תהילים נ, ז-ט). ובכל מקום שנשנה בו עניין זה זוהי הכוונה בו. הבן זאת מאוד והרהר בו.

אם נשלב את הלכות עבודה זרה א עם מורה נבוכים ג, לב ומורה נבוכים ג, מז, נגיע לתיאור הבא: בריתו של ה’ עם אברהם נגעה רק ל״כוונה הראשונה״ של התורה. כשנבחנו צאצאיו של אברהם על ידי העבדות במצרים, התברר שאינם מסוגלים לדבוק בדרכו של אברהם. בזוכרו את הבטחותיו לאבות שלח ה’ את משה שיהפוך ל״רבנו״, יוציא את בני ישראל ממצרים ויביאם למרה. כביכול, במרה ערך ה’ ניסיון נוסף וציווה על השבת ועל החוקים הנוגעים להתנהגות חברתית (שאר הדיברות). אפשר לומר שתורתו של אברהם הייתה תאולוגית לחלוטין.73

התורה של מרה הוסיפה לתורה זו יסוד תאולוגי נוסף (אמונה בבריאת העולם) שהיה גם יסוד מוסרי.74 אולם כשבני ישראל הועמדו שוב למבחן (בשל מה שנראָה כהיעלמותו של משה בהר סיני), התברר שאינם מסוגלים לדבוק בתורה המינימלית של מרה. בשלב זה ״הוצרך״ ה’ (כפי שיאמרו לאחר מכן יצחק אברבנאל ועובדיה סְפוֹרנוֹ) להכווין את בני ישראל בעזרת פולחן הקורבנות וכל מה שנלווה אליו: משכן/בית מקדש, כוהנים ולוויים, דיני טומאה וטהרה ורְגָלִים.75 כל אלו הם אמצעים בלבד, ולא המטרה עצמה. כולם משויכים אך ורק לכוונה השנייה של ה’, ולא נועדו להיות חלק מהתורה כפי שנהגתה בצורתה המקורית כביכול על ידי ה’.

4. משה תומך באברהם – לא תופס את מקומו

ה״מוֹטוֹ" של משנה תורה – ושל כל כתבי הרמב״ם – הוא הפסוק: ״וַיִּקְרָא־שָׁם בְּשֵׁם ה’ אֵל עוֹלָם״, קריאתו של אברהם לה’ בבראשית כא, לג. אברהם הטיף לעולם כולו למונותאיזם והתנהגות הגונה. במובן זה – ועל כן, במובן של מטרתן הסופית של המצוות – ליהודים אין כל יתרון מולד ומהותי על פני הגויים. בספר שחיברתי עם דייוויד גיליס גרסנו כי ייתכן שהרמב״ם לקח את ההשראה להוספת סיכומים מוסריים או רוחניים לתוכן ההלכתי במשנה תורה מרבי יהודה הנשיא. כעת הגענו לשלב שבו נוכל לראות כי מי ששימשו דוגמה לרמב״ם לא פחות מרבי מיהודה הנשיא, היו אברהם ומשה.

המודל האברהמי כרוך ביצירת המונותאיזם כגישה שכמעט אין בה היבטים פולחניים (פרט לברית המילה, כמובן). המודל של משה כרוך בתרי״ג מצוות המפורטות לפרטי פרטים. ההבחנה של הרמב״ם בין שני המודלים זוכה לביטוי הברור ביותר בשני טקסטים: הלכות עבודה זרה א ומורה נבוכים ג, לב. כפי שכבר ראינו, בהלכות עבודה זרה אנו למדים שהקהילה שגיבש אברהם ״בשם ה’ אל עולם״ הורכבה ממשפחתו, בני ביתו ו״הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר־עָשׂוּ בְחָרָן״ (בראשית יב, ה, וגם מורה נבוכים א, סג), כלומר כל מי שאברהם ושרה קירבו אל ה’. קהילה זו, שתאולוגיה משותפת (ומינימליסטית) היא הדבק היחיד שחיבר אותה, לא שרדה את הירידה למצרים, והייתה אובדת לגמרי אלמלא מילא ה’ את הבטחתו לאברהם ושלח אליה את משה רבנו. אחרי ש״למד״ שתאולוגיה פילוסופית אין בה די כדי לשמור על אחדות הקהילה, הצעד הבא של ה’ היה למסד אותה לא רק כקהילה דתית, אלא כעם. טבעו של צעד זה הוא נושא הליבה של מורה נבוכים ג, לב. שם אנו למדים שה’ עשה שני ניסיונות, כביכול, כדי להגשים מטרה זו – ושרק השני מביניהם צלח.

אולם מרגע שניתנה התורה היא הפכה למחייבת, והיא עודנה מחייבת. נקודה זו משקפת את עמדתו הידועה של הרמב״ם, שעל פיה הסבר (לעיתים קרובות הסבר היסטורי) למתן מצווה כלשהי אינו משפיע כהוא זה על אופייה הנורמטיבי.

אם כן, אליבא דרמב״ם, התורה נועדה להיות אברהמית – להוות, למעשה, את מה שמאוחר יותר נודע כמונותאיזם מוסרי – בעוד שתורת משה הייתה התאמה אלוהית לחולשתם הרוחנית של בני ישראל הקדומים. משנה תורה תואם אפוא לתורת משה בתוכְנו (ההלכתית), אך מטרתו המשיחית, שהיא מטרת העל, היא אברהמית.76

אם כן, המטרה של משנה תורה כמכלול היא יצירת חברה המעניקה לחבריה את הסיכוי הטוב ביותר להגיע לשלמות כבני אנוש. וכך, בסיומו חוזר משנה תורה אל נקודת ההתחלה, הן פרקיו הראשונים והן פרקיו האחרונים עוסקים בעניינים הנוגעים לכל בני האדם. בדומה לכך, מורה נבוכים נפתח בשימת דגש על שלמות אינטלקטואלית (מורה נבוכים א, א-ב) – הנגישה גם היא, עקרונית, לכל בני האדם – ומסתיים (ג, נד) בהתמקדות בחיקוי ה’ דרך פעולות של ״חֶסֶד מִשְׁפָּט וּצְדָקָה בָּאָרֶץ״ (ירמיהו ט, כב-כג).77 כינון החברה המושלמת במשנה תורה מאפשר את השגת השלמות הפילוסופית, שבתורה מאפשרת לאינדיווידואלים שהגיעו לרמת שלמות גבוהה (יהודים וגויים כאחד) לחקות את ה’ באופן האופטימלי האפשרי (ובכך להתקדש קודש קודשים).78

זוהי רמת ההבנה התואמת לתורת משה. ישנה רמה נוספת, רמה אברהמית. אברהם גילה את ה’ דרך התבוננות בתנועת השמיים והבין את ממשלו של ה’ בעולם – גם אם בצורה פחות מקיפה ממשה. משם המשיך אברהם לייסד קהילה מוסרית המונחית על ידי רעיונות נכונים.79 במילים אחרות, אברהם הכיר את הפיזיקה והמטפיזיקה ששוטח הרמב״ם בפתיחת משנה תורה. בביוגרפיה של אברהם בהלכות עבודה זרה א, ג, מתאר הרמב״ם כיצד תמה אברהם ״היאך אפשר שיהיה הגלגל הזה נוהג תמיד ולא יהיה לו מנהיג ומי יסבב אותו, כי אי אפשר שיסבב את עצמו״. דבר זה מהדהד את ההוכחה לקיומו של ה’ הניתנת בהלכות יסודי התורה א, ה: ״שהגלגל סובב תמיד ואי אפשר שיסוב בלא מסבב, והוא ברוך הוא המסבב אותו בלא יד ובלא גוף״. אברהם מוצג כמי שמגלה את הרעיונות המהווים תשתית למוסר ולחברה המקדישה את עצמה לרדיפת ידע, בשונה מחברה אלילית כמו זו שבה הוא גדל, היכן שהבורות הכללית משמשת עמוד תווך לכוחם של המלוכה והכהונה, וסנגורי האמת, כמוהו, נרדפים. הקיצור, יסודותיה של התורה ושל הקהילה האברהמית אחד הם: הערכה לפיזיקה ולמטפיזיקה, לחוקי הטבע ולה’ כנפרד מהטבע.

יש עוד הרבה לומר על האוניברסליות הרמב״מית – שהיא פשוט מונח נרדף לאברהמיות. כמו אברהם לפניו – ולמרות אהבתו לעם היהודי והגאווה שלו במורשתו – הרמב״ם לא ראה הבדל אינהרנטי בין יהודים לגויים וייחל ליום שבו תכיר האנושות כולה (ואפילו היהודים) בצלם אלוהים הקיים אצל כל בני האדם. למרבה הצער, יש עוד הרבה לומר גם על הדרך הפרטיקולריסטית והלא־אברהמית שבה התפתח חלק ניכר כל כך מהיהדות במהלך האלף האחרון. בגלל אותה התפתחות, פרק זה – בדומה לפרק לב בחלק ג של מורה נבוכים – עשוי להיות פרובוקטיבי, שערורייתי אפילו, בעיני חלק מהקוראים. עם זאת, אני משוכנע שהצגתי תמונה של הרמב״ם כפי שהוא הבין את עצמו. בפרקים הבאים אשתמש בתמונה זו כדי להתמודד עם בעיות שייתכן שהרמב״ם עצמו מעולם לא חלם עליהן. אנחנו, לעומת זאת, לא רק חולמים על הבעיות הללו, אלא נתקלים בהן כמעט על בסיס יומי. גם שמונה מאות שנה אחרי מותו, הרמב״ם מסוגל לעזור לנו בהתמודדות הזו.

2. על הלכה זו ראו Menachem Kellner and David Gillis, Maimonides the Universalist: The Ethical Horizons of Mishneh Torah (Liverpool: Littman Library of Jewish Civilization, 2020), chapter 12.

3. איני מוצא נחמה ואף טיפת רלוונטיות בציון העובדה שנוצרים ומוסלמים רבים מאמינים שהם ניצבים לבדם בעיני אלוהים. אבל יש כמה בדיחות טובות על הנושא.

4. הרב אבינר נולד בצרפת ב־1943 ועלה לארץ ב־1966. הוא מחזיק בתארים במתמטיקה והנדסה והוא שירת כקצין במילואים. אחרי עלייתו ארצה, למד אבנר בישיבת מרכז הרב בירושלים והיה לתלמידו של הרב צבי יהודה הכהן קוק ז״ל (1982-1891). הרב אבינר הוא רבו של היישוב בית אל שבגדה המערבית וראש ישיבת ״עטרת ירושלים״ ברובע המוסלמי של העיר העתיקה.

5. על אבינר ראו Motti Inbari, Messianic Religious Zionism Confronts Israeli Territorial Compromises (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), במיוחד עמ’ 64-59.

6. הרב אבינר משקף כאן את הכוזרי ב, נו.

7. כיצד מביא עם ישראל ברכה לעמים? בפירושו לכוזרי (בית אל: ספריית חוה, תשס״ג-תשס״ז), חלק א’, עמ’ 108, כותב הרב אבינר: ״התורה היא האור האלוהי היותר גדול, והיא שייכת אך ורק לישראל, ומישראל נוטפות טיפות של קודש על כל עם ולשון כפי מדרגתו ועניינו״. הרב אבינר חוזר על גישה זו פעמים רבות. למשל, בתשובה לשאלה שנשאל במרשתת, ״למה לנו להיות עם?״ (יז באדר תשס״ו), הוא משיב: ״אם כן, מה הצורך באומה מיוחדת? אלא שכמו שאדם זקוק ללב, כך המין האנושי זקוק לעם ‘לבי’. רבי יהודה הלוי כותב שעם ישראל הוא לב האנושות (הכוזרי ב, לו). לא לב מנותק, לא לב מתנשא, לא לב קפוא במקרר, אלא לב חי המזרים חיים לכל האברים. כמו שאהבת הלב היא אהבת כל האברים, כך אהבת עם ישראל היא בעצם אהבת כל המין האנושי. כאשר אנו מתאמצים בעבודתנו הלאומית, בחיזוק ישיבת עם ישראל בארצו, בחיזוק צבאו ומדינתו, אנחנו בעצם פועלים למען האנושות כולה. אין זו אהבה אגואיסטית אלא אהבה אוניברסאלית: ‘הֶן עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן וּבַגּוֹיִם לֹא יִתְחַשָּׁב’ (במדבר כג, ט) – לטובת האנושות״.

8. אני מודה לרב ד״ר רונן לוביץ שהסב את תשומת ליבי למקור זה. לרקע הקבלי לפסקה זו ראו הערה 18 להלן.

9. על סמך פרויקט השו״ת של אוניברסיטת בר־אילן, ביטוי זה מופיע רק 113 פעמים בכל גוף הספרות היהודית הכלול במסד הנתונים, ורוב ההופעות מתוארכות לימי הביניים. פירושה של המילה ״סגולה״ בהקשר זה הוא ״אוצר נבחר״.

10. אין זה מפתיע שאנשים שאפשר לראות בהם חלק מחוגו של אבינר, נמשכים למה שנודע בעבר כ־ völkerpsychologie – במובן של חקירה על אודות המבנה הפסיכולוגי (כביכול) של אומות. ראו, לדוגמה, חגי שטמלר, ״פסיכולוגיית העמים: דיסציפלינה שנשתכחה״, מורשת ישראל 15, תשע״ח, עמ’ 224-209.

11. בזה הולך הרב אבינר בעקבות רבו, הרב צבי יהודה הכהן קוק, שהלך במידה רבה בעקבות אביו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, ונדמה שהרב קוק בתורו הלך בעקבות ״רבו״, הגל, ושאר הוגים רומנטיים. על שושלת אינטלקטואלית זו ראו Shlomo Fischer, ״Self-Expression and Democracy in Radical Religious Zionist Ideology״ (PhD diss., Hebrew University of Jerusalem, 2007), במיוחד עמ’ 126-66, 234-217. למחקר עדכני ורב תועלת בשפה האנגלית על הראי״ה ראו Yehudah Mirsky, Rav Kook: Mystic in a Time of Revolution (New Haven: Yale University Press, 2014). על הרצי״ה ראו Gideon Aran, ״The Father, the Son, and the Holy Land: The Spiritual Authorities of Jewish-Zionist Fundamentalism in Israel״, in Spokesmen for the Despised: Fundamentalist Leaders of the Middle East, ed. R. S. Appleby (Chicago: University of Chicago Press, 1997), pp. 294–327; Shai Held, ״What Zvi Yehudah Kook Wrought: The Theopolitical Radicalization of Religious Zionism״, in Rethinking the Messianic Idea in Judaism, eds. Michael Morgan and Steven Weitzman (Bloomington: Indiana University Press, 2015), pp. 229–255; Inbari, Messianic Religious Zionism Confronts Israeli Territorial Compromises, pp. 15–36; דב שוורץ, אתגר ומשבר בחוג הרב קוק, תל אביב: עם עובד, תשס״א 2001; Don Seeman, ״God’s Honor, Violence and the State״, in From Swords into Plowshares? Reflections on Religion and Violence, eds. Robert W. Jenson and Eugene Korn, Kindle edition.; Don Seeman, ״Violence, Ethics, and Divine Honor in Modern Jewish Thought״, Journal of the American Academy of Religion 73, no. 4 (2004): 1015–1048. הראי״ה (1935-1865), מייסד הרבנות הראשית לישראל, הוא הדמות הנערצת והמובילה בציונות הדתית האורתודוקסית עד היום, במיוחד אצל הזרם הממשיך לראות בהקמת המדינה את ראשית צמיחת הגאולה המשיחית.

12. ניסיתי לתרגם את דבריו אלו של הרב אבינר ללשון חז״ל – ללא הצלחה. לדעתי, רעיונותיו מגיעים במידה ניכרת מחוץ למסורת היהודית ואי אפשר לעגנם בקלות בספרות חז״ל.

13. על מחלוקת זו ראו מנחם הירשמן, תורה לכל באי העולם: זרם אוניברסלי בספרות התנאים ויחסו לחכמת העמים, תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1999; ״Rabbinic Universalism in the Second and Third Centuries״, Harvard Theological Review 93 (2000), pp. 101–115.

14. אני מודע לפתרונות הרבים המוצעים לבעיה זו. בשביל הרב אבינר (וריה״ל לפניו, ובוודאי מחברי ספר הזוהר(, הגיור מהווה בעיה. עבור הרמב״ם, לעומת זאת, גיור אינו בעיה שיש לפתור. פעם אחת, כשלימדתי קורס מבוא ביהדות באוניברסיטה מובילה בארצות הברית, הזכרתי את אפשרות הגיור ביהדות. שתי סטודנטיות, בנותיהם של כמרים בפטיסטים, שאלו בהפתעה: ״איך אפשר לבחור להיות נבחר?״ נדמה שמשנתו של ריה״ל, ולא של הרמב״ם, היא שנלמדת בבתי ספר בפטיסטיים בארצות הברית.

15. ראוMenachem Kellner, Maimonides on Judaism and the Jewish People (Albany: SUNY Press, 1991); Maimonides’ Confrontation with Mysticism (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2006), chapter 7; ״Maimonides’ True Religion – for Jews, or All Humanity?״, Me’orot 7 (2008). אני תוהה כיצד היה מגיב הרב אבינר לו היה שומע אותי מציין בפני תלמידיי ששלושת האבות, ואפילו משה (לפני הר סיני) היו לכל היותר ״בני נח״, ולא יהודים. ייתכן שרגישות לנקודה הזו היא שעומדת מאחורי האגדה – שככל הנראה נדחתה על ידי הרמב״ם – שהאבות קיימו את כל תרי״ג המצוות. על כך שאבותינו לא קיימו את מצוות התורה, ראו Kellner, Confrontation, pp. 76–77. כמו כן ראו Gerald Blidstein, ״Menachem Ha-Me’iri: Aspects of an Intellectual Profile״, Journal of Jewish Thought & Philosophy 5 (1995): 65–66; עוד ראו (באופן די מפתיע) R. Yehudah Amital, ״Vayigash: Ya’akov Was Reciting the Shema״, Etzion, March 25, 2018, https://www.etzion.org.il/en/yaakov-was-reciting-shema; והשוו לפירוש המשנה לרמב״ם, חולין ז, ו, ולדיון ב – Kellner and Gillis, Maimonides the Universalist, p. 58.

16. על עמדתו של ריה"ל בנוגע לגרים בימות המשיח ראו דניאל לסקר, "יהדות הגֵר, נצרות ואסלאם בהגותו של ר' יהודה הלוי", בתוך אפרים חזן ודב שוורץ (עורכים), שירת ההגות: עיונים ביצירתו של ר' יהודה הלוי, רמת־גן: הוצאת אוניברסיטת בר־אילן, תשע"ו 2016, עמ' 229-207.

17. ראו לדוגמה, http://www.havabooks.co.il/article_ID.asp?id=1185.

18. עוד ראו Kellner, Confrontation, pp. 26–31.

19. זוהר, חלק א, קסח; מדרש משלי ט, א (ההפניות במקור המצוטט). השוו גם פירוש אור החיים על במדבר יט, ב.

20. אבינר, מצוטט אצל יוסף אחיטוב, ״מדינה וצבא על פי התורה: ריאליזם ומיסטיקה בחוגי ‘מרכז הרב’״, בתוך אביעזר רביצקי (עורך), דת ומדינה בהגות היהודית במאה העשרים, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, 2005, עמ’ 466. לעמדה דומה לזו של הרב אבינר ראו אור החיים על ויקרא כ, כו ובמדבר יט, ב. ראו גם זוהר, חלק א, קלא ע״א וחלק א, רכ ע״א.

21. השוו לדבריו של אבינר בפירושו לכוזרי, חלק א’, עמ’ 136: ״בהיותנו סגולת־האנושות, אנו גם לב האנושות. אנחנו בני אדם יותר מאחרים״, וראו גם עמ’ 302. לאחרים המחזיקים בעמדה שיהודים הם בני אדם יותר מגויים, ראו הערה 27 להלן.

22. זכרו שדברים אלו מכוונים לבני נוער המיועדים לגיוס לצה״ל. אבינר עצמו, בביקורת שהעביר על הספר תורת המלך, דוחה את ההשתמעות הזו של דבריו. עוד ראו בתוך Tessa Satherley, ״‘The Simple Jew’: The ‘Price Tag’ Phenomenon, Vigilantism, and Rabbi Yitzchak Ginsburgh’s Political Kabbalah״, Melilah 10 (2013): 67.

23. ראו בבלי, שבת פו ע״ב, על התפיסה שהגויים מגעילים משום שהם אוכלים דברים מגעילים (מה שמעורר תהייה בנוגע לגויים טבעונים או ליהודים שאוכלים מזון לא כשר). יש מי שיתפתו לראות באמירה זו של חז״ל תמיכה בגישה של ״סביבה״ (Nurture) על פני ״תורשה״ (Nature). למקורות המדגישים את הנחיתות האונטולוגית של הגויים, ראו הערה 29 להלן.

24. הרב אבינר היה מחסידיו הקרובים של הרצי״ה ז״ל והוא עמיתו של הרב צבי ישראל טאו. שלושת הרבנים המשפיעים הללו הם מאמינים אדוקים בדוקטרינה של עליונות יהודית מולדת. אבינר הוא דמות נערצת על ידי אלפי חסידים, ומושמצת על ידי מאות אויבים. יחסו האובססיבי לנצרות ידוע ומתועד היטב (ראו פרק ז להלן). לדוגמה מייצגת של יחסו האובססיבי לנצרות ראו מאמרו על ״מסמך סודי מהוותיקן״ העוסק בתמיכת הכנסייה הקתולית בפתרון הסופי, בתוך (לא מפתיע) מעייני הישועה תג (403), כח בסיוון תשס״ט. כששלחתי מכתב מחאה לעורכי העלון, הרב אבינר השיב לי שה״מסמך״ היה דוגמה ל״חירות ספרותית״ מצידו.

25. אין זה אומר, כמובן, שרצח גויים מותר! אלא שהענישה על עבירות מסוג זה עוברת לידיו של ה’, שעונשו ודאִי הרבה יותר מזה של בתי הדין של בני האדם, בהתחשב בהגבלות הידועות על הטלת עונש המוות בבתי דין יהודיים. ראו רמב״ם, משנה תורה, הלכות רוצח ושמירת נפש א, א, וגם ב, י.

26. יצחק שפירא ויוסף אליצור, תורת המלך, יצהר: המכון התורני שעל־יד ישיבת עוד יוסף חי, תש״ע 2009, עמ’ 207. את המילים האלה כתבתי במקור תחת הענן השחור של רצח משפחת פוגל באיתמר (11 במרץ 2011), שבוצע על ידי שני בני נוער פלסטינים שהסכימו עם העמדות של תורת המלך – אך החילו אותן על יהודים.

27. על גינזבורג ראו Shlomo Fischer, ״Radical Religious Zionism from the Collective to the Individual״, in Kabbalah and Contemporary Spiritual Revival, ed. Boaz Huss (Beer-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2011), pp. 285–309; Motti Inbari, Jewish Fundamentalism and the Temple Mount: Who Will Build the Third Temple? (Albany: SUNY Press, 2009); רפאל שגיא, רדיקליזם משיחי במדינת ישראל: פרקים בסוד התיקון המשיחי בהגותו של הרב יצחק גינזבורג, תל אביב: גוונים, תשע"ה 2015; Satherley, ״‘The Simple Jew’״; Seeman, ״God’s Honor, Violence, and the State״; Seeman, ״Violence, Ethics, and Divine Honor in Modern Jewish Thought״, pp. 1015–1048.

28. בין ה״פנינים״ המופיעות בספר הזה נמצאות הטענות שקיומו של גוי שאינו גר תושב (ובימינו, גוי אינו יכול להגיע למעמד הזה) ״אינו לגיטימי״ (תורת המלך, עמ’ מג); שליהודים וגויים אין שום דבר משותף, ושלמעשה הם שייכים לסדרי מציאות שונים (שם, עמ’ מה); שיש להוציא להורג גוי שעובר על אחת משבע מצוות נח (בגין גניבה, למשל, ולו של דבר שאינו בעל ערך רב, או – אם תשאלו את דעתם של מחברי הספר – בגין חתירה תחת הריבונות היהודית על כל חלקי ארץ ישראל), ללא התראה מראש או הליך הלכתי הוגן, כאשר היהודי העד לעבירה יכול לשמש הן כדיין הן כמוציא להורג (שם, עמ’ מט-נא); וכן הלאה, בפירוט מדכא ומקפיא דם. ההשקפות המובאות בתורת המלך מבוססות על קריאה בטקסטים קבליים המושתת על משנתו של הרב יצחק גינזבורג, שאותו מציינים המחברים כמקור השראה ישיר לכתיבת הספר. למרבה הצער עליי לציין שהרעיון שיהודים וגויים אינם חולקים את אותה מהות אנושית נמצא גם בחוגים המזדהים עם המודרנה והנאורות, הרחק מהרב גינזבורג ועמדותיו המוסריות המעוותות. ראו לדוגמה, Hershel Schachter, ״Woman Rabbis?״, Hakirah: The Flatbush Journal of Jewish Law and Thought 11 (2011): 19–23. בעמוד 20 כותב הרב שכטר – ר״ם מוערך לתלמוד וראש הכולל בישיבה יוניברסיטי – כאילו אין כל מחלוקת בנושא: ״השם ברא את כל בני האדם בצלם אלוקים, ואת בני ישראל – הנקראים ‘בנים למקום’ – עם מידה רבה אף יותר של אותו צלם אלוקים״. אני סמוך ובטוח שכל קישור בין השקפותיו של הרב שכטר (שכנדמה, מסתמך כאן על קריאה [שגויה] של מסכת אבות ג, יד) לתורת המלך יהיה מחריד בעיניו. אני מביא את דבריו רק כדי להמחיש את הקלות שבה יהודים רבים מניחים סוג כלשהו של הבדלה אונטולוגית בין יהודים לגויים. על הכתוב במסכת אבות ג, יד, ראו פרק ה, הערה 43 להלן.

29. למחקר אחד מיני רבים על תורת המלך ראו אבינועם רוזנק, סדקים: על אחדות ההפכים, הפוליטי ותלמידי הרב קוק, תל אביב: רסלינג, 2013, עמ’ 174-166. זמן קצר אחרי צאתו של תורת המלך, ארגנתי כנס על הספר באוניברסיטת חיפה. כל הדוברים התכוונו לבקר את הספר פרט לאחד – ואותו יוצא דופן היה אחד ממחבריו. חשבתי שיהיה זה הוגן לתת לו הזדמנות להשיב למבקריו, אך עצם הזמנתו עוררה כזו תרעומת בקמפוס עד שנשיא האוניברסיטה החליט לבטל את האירוע, מה שלמעשה היה דוגמה מוקדמת ל״תרבות הביטול״.

30. למחקרים על פרטיקולריזם יהודי ראו משה חלמיש, "היחס לאומות העולם בעולמם של המקובלים", בתוך אביעזר רביצקי (עורך), מרומי לירושלים: ספר זיכרון ליוסף־ברוך סרמוניטה, ירושלים: האוניברסיטה העברית בירושלים, המכון למדעי היהדות, תשנ"ח 1998, עמ' 312-289; Elliot Wolfson, Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism (Oxford: Oxford University Press, 2006);Jerome Gellman, ״Jewish Mysticism and Morality – Kabbalah and its Ontological Dualities״, Archiv fuer Religionsgeschichte 9 (2008): 23–35; Hanan Balk, ״The Soul of a Jew and the Soul of a Non-Jew: An Inconvenient Truth and the Search for an Alternative״, Hakirah—The Flatbush Journal of Jewish Law and Thought 16 (2013): 47–76; Hartley Lachter, ״Israel as a Holy People in Medieval Kabbalah״, in Holiness in Jewish Thought, ed. Alan Mittleman (Oxford: Oxford University Press, 2018), pp. 137–159; לכמה דוגמאות מסמרות שיער של פרטיקולריזם יהודי משולח רסן בכתביו של המהר"ל (1609-1525) ראו דרך חיים ג, משנה יד (סוף המשנה); גור אריה על בראשית יט, כב; נצח ישראל ג; תפארת ישראל לב. מחקרים וכתבים אלה עוסקים כולם בפרטיקולריזם יהודי בהקשרים קבליים. להקשרים פילוסופיים ראו חנה כשר, עליון על כל הגויים: ציוני דרך בפילוסופיה היהודית בסוגיית העם הנבחר, תל אביב: אדרא, תשע"ח 2018;Menachem Kellner, ״On Universalism and Particularism in Judaism״, Da’at 36 (1996): v–xv; כמו כן, Jonathan Garb, ״The Conversion of the Jews: Identity as Ontology in Modern Kabbalah״, Religious Responses to Modernity (2021), p. 33.

31. לדיון מאיר עיניים על טקסט זה, התומך באופן שבו אקרא אותו, ראו Lawrence Kaplan, ״Maimonides on the Singularity of the Jewish People״, Da’at 15 (1985): v–xxvii.

32. בספר זה אני משתמש במהדורת יוחאי מקבילי של משנה תורה. להרחבה מפורטת על קטע זה ראו Kellner, Confrontation, pp. 77–82.

33. "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון, והוא ממציא כל נמצא, וכל הנמצאים משמים וארץ ומה שביניהם לא נמצאו אלא מאמתת הימצאו" (הלכות יסודי התורה א, א).

34. כשהגיע לבגרות שכלית, ולא בגיל שלוש כפי שנטען בבראשית רבה צ"ה. ראו השגת הראב"ד על קטע זה במשנה תורה: "א"א [אמר אברהם, כלומר הראב"ד] יש אגדה בן שלש שנים, שנאמר (בראשית כו ה) עֵ֕קֶב אֲשֶׁר־שָׁמַ֥ע אַבְרָהָ֖ם בְּקֹלִ֑י מנין עקב" – במילה "עקב" שלוש אותיות, כמניין שנותיו של אברהם.

35. בראשית כא, לג: ״וַיִּטַּע אֶשֶׁל בִּבְאֵר שָׁבַע וַיִּקְרָא שָׁם בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם״.

36. בראשית יז, כג: "וַיִּקַּח אַבְרָהָם אֶת יִשְׁמָעֵאל בְּנוֹ וְאֵת כָּל יְלִידֵי בֵיתוֹ וְאֵת כָּל מִקְנַת כַּסְפּוֹ כָּל זָכָר בְּאַנְשֵׁי בֵּית אַבְרָהָם וַיָּמָל אֶת בְּשַׂר עָרְלָתָם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר אִתּוֹ אֱלֹהִים".

37. 36השוו לתיאור של הרמב"ם במורה נבוכים ג, כט: "כיוון שגדל עמודו שלעולם והתברר לו שיש אלוה נבדל שאינו גוף ולא כוח בגוף, ושכל הכוכבים והגלגלים האלה הם מעשיו, והבין שאותן מעשיות שגדל עליהן בלתי אפשריות, החל לסתור את שיטתם ולהפריך את דעותיהם, ופרסם את מחלוקתו עליהם, וקרא בְּשֵׁם ה' אֵל עוֹלָם (בראשית כא, לג) – קריאה המצרפת קיום אלוה וחידוש העולם על ידי אותו אלוה". למקבילות אחרות במורה נבוכים ראו חלק ב, פרק לט וחלק ג, פרק כד. ראו גם ספר המצוות לרמב"ם, מצוות עשה ג. הסוגיה עולה גם בתשובתו הידועה לר' עובדיה הגֵר (שבה נדון בפרק ד להלן). ההבדלים הדקים בין הטקסטים מעניינים ביותר. אני בוחן את העניין הזה במנחם קלנר, "'פארטייטשט און פארבעסערט': הערות על 'תיקונים' מגמתיים בכתבי רמב"ם", בתוך בנימין איש־שלום (עורך), בדרכי שלום: עיונים בהגות יהודית מוגשים לשלום רוזנברג, ירושלים: בית מורשה, תשס"ז, עמ' 263-255.

38. בראשית כה, יא; כו, ו.

39. על בסיס כ״י הנטינגטון 80; נוסחים אחרים: ״מזהיר״, ״מחזיק״.

40. על פי מסכת פסחים קיח ע״א, ה’ התעקש להציל את אברהם בעצמו (אף על פי שהמלאך גבריאל ביקש לעשות זאת); הרמב״ם כמובן מציג את הסיפור באור אחר לגמרי. ראו גם בראשית רבה לט, ג.

41. אני מודה לזאב הרוי שהפנה את תשומת ליבי לנקודה זו.

42. האל המתואר כאן הוא "אלוהי הפילוסופים". השוו Howard Kreisel, Maimonides’ Political Thought: Studies in Ethics, Law, and the Human Ideal (Albany: SUNY Press, 1999), p. 43: "הדבר הקריטי שיש להדגישו בהקשר זה הוא שהרמב"ם מתאר את אברהם כפילוסוף אריסטוטלי. מסקנתו שאלוהים 'ברא' הכול כפי שמתואר בהלכות עבודה זרה א, ג, מבטאת למעשה את התפיסה האריסטוטלית שאלוהים הוא המניע הראשון לקיום כולו". הגם שאני מסכים עם פרשנותו של קרייסל, ראוי לדעתי לצטט מהתיאור המקביל של אברהם מפי ריה"ל בכוזרי ד, יז: "אמר החבר: מובן שאברהם סבל מה שסבל באור כשדים, בהליכה־מארצו, במילה, בשילוח ישמעאל, ובכך שחשב לזבוח את יצחק, כי חזה מה שחזה מן הדבר האלוהי בחוויה ולא בהיקש..." (תרגום שוַרץ). קטע זה ממוקם בתוך ההקשר של ההבחנה שעושה ריה"ל בין האל הפילוסופי של אריסטו (ושל אברהם, אליבא דרמב"ם), הנודע במסורת כ"אלוהים", ובין האל הנֶחֶוֶה של האבות, הנודע במסורת בשם המפורש. אברהם של ריה"ל ממשיך מעבר לאלוהי הפילוסופים, אל אלוהי החוויה. ריה"ל מבהיר זאת בהמשך: "ואיך לא יזלזל בהיקשיו הקודמים, כמו שדרשו החכמים ז"ל את הפסוק 'ויוצא אותו החוצה' (בראשית טו, ה): אמר לו, צא מאיצטגנינות שלך [שבת קנו ע,א], כלומר, ציוו עליו לעזוב את חכמותיו ההיקשיות, כגון הכוכבים וכיוצא בהם, ולקבל על עצמו ציות למי שהשיג בחוויה, כמו שנאמר: 'טַעֲמוּ וּרְאוּ, כִּי־טוֹב ה'' (תהלים ל"ד, ט)". על סעיף זה ראו הדיון ב־Diana Lobel, Between Mysticism and Philosophy: Sufi Language of Religious Experience in Judah Ha-Levi’s Kuzari (Albany: SUNY Press, 2000), pp. 89–93. השוו גם להערה של חסדאי קרשקש (אור השם, מאמר א', כלל ג', ו, ירושלים: ספרי רמות, תש"ן 1990, עמ' 122), אשר טוען שבעוד שהיקשיו הפילוסופיים של אברהם הם שהכינו אותו לנבואה, הם לא הביאו אותו לכדי ידיעה ודאית של האל, שהרי זה עניינם של הנביאים ולא של הפילוסופים: "שעם היות לו נטיה אל האמת, הוא לא יצא מידי כל ספק עד שהשפיע ה' לו אורו, והוא הנבואה". לדיון על קטע זה ראו Warren Zev Harvey, Physics and Metaphysics in Hasdai Crescas (Amsterdam: Gieben, 1998), pp. 47–48, 60–65. שימו לב להערה של הרוי על ביקורת שהייתה לקרשקש על הרמב"ם (עמ' 48): "אברהם אצלו הוא פילוסוף אריסטוטלי, או, אם תרצו, אריסטו אצלו היה פילוסוף אברהמי". ראויה לציון גם העובדה שהטקסט החז"לי, "צא מאיצטגנינות שלך [כלומר, ממחקריך הפילוסופיים והמדעיים]" (בבלי, שבת קנו ע"א, נדרים לב ע"א), שבו משתמשים הן ריה"ל הן קרשקש בהקשר הנוכחי, כלל אינו מוזכר אצל הרמב"ם.

43. במילים אחרות, אברהם גילה את ה’ על בסיס ״הכרע הדעת״. הוא גם הביא את בני זמנו (בני נח במובן המילולי ביותר של המונח) לקבל את המונותאיזם דרך הכרע הדעת. סביר להניח שלפי השקפתו של הרמב״ם, אברהם עצמו ואלו שהוא קירב לה’ הבטיחו את חלקם בעולם הבא; לאור זאת, הקריאה המקובלת של הלכות מלכים ח, יא אינה יכולה להיות נכונה. ראו פרק ו להלן.

44. עוד על ההשוואה בין הרמב״ם לריה״ל ביחס לאברהם ראו אביעזר רביצקי, ״על דמות המנהיג במחשבה היהודית״, בתוך חנה עמית (עורכת), אחריו: על מנהיגות ומנהיגים, תל אביב: משרד הביטחון – ההוצאה לאור, תש״ס 2000, עמ’ 57-45.

45. בערבית: אמר אלאלאהי. לא קיים תרגום מוסכם למונח זה, המתייחס לאיכות המיוחדת הקיימת אצל עם ישראל (ורק אצלו) או למערכת היחסים המיוחדת עימו (ורק עימו). לדיון עדכני ראו Ehud Krinis, God’s Chosen People: Judah Halevi’s ‘Kuzari’ and the Shi’i Imam Doctrine (Turnhout: Brepols, 2014), pp. 189–210. ראו גם Diana Lobel, ״A Dwelling Place for the Shekhinah״, Jewish Quarterly Review 90 (1999): 103–125. אולם, שימו לב שאברהם היה צריך לעשות מאמץ לפני שהועבר לארץ ישראל כדי להידבק ב״אמר אלאלאהי״. ראו הכוזרי ב, יד.

46. השאלה ששאלו אותן סטודנטיות בפטיסטיות (לעיל) נוגעת בלב המחלוקת בין היהדות של ריה״ל, ספר הזוהר, הרמב״ן וכו’ ליהדות של הרמב״ם. לדידם של הראשונים אכן אין זה אפשרי לבחור להיות נבחר. לדעת ריה״ל, מי שממירים את דתם ליהדות אינם שווים ליהודים מלידה; מבחינת ספר הזוהר, המרה שכזו למעשה אינה קיימת – גרים אמיתיים הם מי שנולדו להורים גויים שנפשות יהודיות הוחדרו לגופותיהם. לדידו של הרמב״ם, לעומת זאת, יהודים במלוא מובן המילה אינם נבחרים על ידי ה’, אלא הם בני אדם (יהיו הוריהם אשר יהיו) שבחרו בה’. לדעת הרמב״ם, כפי שטענתי ב־Maimonides on Judaism and the Jewish People, כל היהודים למעשה התגיירו בסיני ליהדות. ראו ההערה הבאה.

47. נקודה זו ראויה להרחבה משום שהיא חשובה לתזה שאני מפתח לאורך הספר. הרמב"ם טוען, בעקבות המסורת המדרשית (מכילתא בא, פרשה ב ה [מהדורת לאוטרבאך, כרך ב' עמ' 36], שמות רבה יט, ה), כי היהודים במצרים (פרט לשבט לוי) נטמעו בנוהגי העבודה הזרה של התרבות המצרית שהקיפה אותם (השוו לתמונה המנוגדת שמצייר ריה"ל בכוזרי א, צה). הרמב"ם חוזר על טענה זו במספר מקומות. ראו לדוגמה, תשובתו לר' עובדיה הגֵר בתוך יצחק שילת, איגרות הרמב"ם, כרך א, עמ' רלה (על טקסט זה ראו פרק ד להלן) ו"איגרת תחיית המתים" (שם, עמ' שלה-שלו לערבית, ועמ' שסט בתרגום לעברית). מי מצאצאי אברהם שהיה נוכח בהר סיני למעשה המיר את דתו ליהדות (הדת החדשה הבאה לידי ביטוי בתורת משה). מעיד על כך האופן שבו פותח הרמב"ם את הדיון בהלכות הגיור בתוך הלכות איסורי ביאה יג, א: "בשלשה דברים נכנסו ישראל לברית במילה וטבילה וקרבן". גם היום, ממשיך הרמב"ם, צריכים אפוא גרים לעבור מילה וטבילה (קורבן כבר אינו אפשרי לפני ימות המשיח). לפיתוח מלא יותר של הנקודה הזו ראו פרק ד להלן וכן, Kellner, Maimonides on Judaism, pp. 85–87.

48. ״כִּי מֵאַהֲבַת ה’ אֶתְכֶם וּמִשָּׁמְרוֹ אֶת הַשְּׁבֻעָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע לַאֲבֹתֵיכֶם הוֹצִיא ה’ אֶתְכֶם בְּיָד חֲזָקָה וַיִּפְדְּךָ מִבֵּית עֲבָדִים מִיַּד פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרָיִם״ (דברים ז, ח).

49. "וַיֹּאמֶר שְׁמוּאֵל אֶל הָעָם ה' אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת מֹשֶׁה וְאֶת אַהֲרֹן וַאֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת אֲבֹתֵיכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמואל א יב, ו).

50. "וַיֹּאמֶר מָנוֹחַ עַתָּה יָבֹא דְבָרֶיךָ מַה יִּהְיֶה מִשְׁפַּט הַנַּעַר וּמַעֲשֵׂהוּ" (שופטים יג, יב).

51. השוו למורה נבוכים ג, נא:

וזוהי גם דרגת האבות, שמקרבתם אליו יתעלה הושג שנודע בהם שמו לָעולם: ״אֱלֹהֵי אַבְרָהָם אֱלֹהֵי יִצְחָק וֵאלֹהֵי יַעֲקֹב [שְׁלָחַנִי אֲלֵיכֶם] זֶה שְּׁמִי לְעֹלָם [וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר]״ (שמות ג, טו), ומהתאחדות שכליהם בהשגתו הושג שנכרתה עם כל אחד מהם ברית נצחית, "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב [וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר]״ (ויקרא כו, מב). כי על ארבעה אלו, כלומר האבות ומשה רבינו, התבארה התאחדותם עם ה’ שהעידו עליה הכתובים, כוונתי להשגתו ולאהבתו; וכן השגחת ה’ עליהם ועל צאצאיהם אחריהם גדולה. ועם זאת הם היו עוסקים בהנהגת בני האדם וצבירת נכסים וההשתדלות בקניין.

רעיון זה אף בא לידי ביטוי באיגרת תימן של הרמב״ם – טקסט שבו הפיתוי לחזק אפילו יותר את הרעיון של בחירת ישראל היה בוודאי גדול. סמוך לתחילת האיגרת, מדגיש הרמב״ם את חשיבותו של המסר הנלמד פה:

דעו שזאת היא תורת ה’ האמתית שנתנה לנו ע״י אדון כל הנביאים הראשונים והאחרונים שבתורה הזאת הבדילנו הבורא משאר בני העולם שנאמר רַק בַּאֲבֹתֶיךָ חָשַׁק ה' לְאַהֲבָה אוֹתָם וַיִּבְחַר בְּזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם בָּכֶם מִכָּל־הָעַמִּים כַּיּוֹם הַזֶּה. (דברים י, טו). ואין זה לפי שהיינו ראויים לכך אלא בחסדו של בורא וטובו שהתחסד אלינו והטיב לנו בשביל שקדמו לאבותנו מעשים טובים בידיעת הבורא ובעבודתו שנאמר לֹא מֵרֻבְּכֶם מִכָּל־הָעַמִּים חָשַׁק ה' בָּכֶם [וַיִּבְחַר בָּכֶם כִּי־אַתֶּם הַמְעַט מִכָּל־הָעַמִּים]. ומפני שיחד אותנו הבורא במצותיו ובחוקותיו (דברים ז, ז). (הדגשה שלי).

טקסט זה כאילו נכתב כהתנגדות ישירה לעמדותיו של ריה״ל על בחירת ישראל (כפי שהן מתבטאות, לדוגמה, בכוזרי א, כז; א, מח; א, צה; א, קג. ראו פרק ב להלן.

52. כאן יהיה מי שמייד יתנגד ויאמר שלאברהם ניתנה מצוות פולחן אחת לפחות – מילה. אך כפי שמראה חנה כשר ב־״Maimonides’ View of Circumcision as a Factor Uniting the Jewish and Muslim Communities״, in Studies in Muslim-Jewish Relations, ed. Ronald L. Nettler (Luxembourg: Harwood Academic Publishers, 1995), pp. 103–108, הרמב״ם טען שמצוות המילה חייבה מוסלמים ויהודים כאחד. על אגדת חז״ל שהאבות קיימו את כל המצוות ראו הערה 14 לעיל.

53. בערבית: תַלַטֻּף. על מונח זה ראו הקדמת המתרגם למורה נבוכים, Ixxii, הערה 32 בתרגומו לאנגלית של שלמה פינס; ותרגומו לעברית של מיכאל שוַרץ, תל אביב: אוניברסיטת תל אביב ההוצאה לאור, תשס״ג 2002, החלק השלישי, פרק לב, הערה 2.

54. הדוגמאות הברורות ביותר לביטויים מוליכי שולל שכאלה הם הפסוקים הרבים בתורה הגורמים לאנשים לייחס גשמיות ואישיות לאלוהים.

55. הרמב״ם אומנם אינו מבהיר זאת במורה נבוכים ג, לב, אך ברור שאלו הם המצוות הבאים לידי ביטוי בעשרת הדיברות: אלוהים, שבת ומצוות שבין אדם לחברו.

56. המילה המודגשת שאובה מהצגתו של הרב דון יצחק אברבנאל (1508-1437) את הרעיונות הללו בפירושו לירמיהו ז. אברבנאל עצמו, שלא אהב את הרעיונות הללו אך הבין שהרמב״ם החזיק בהם, ידוע בכך שחתם את השיעורים שקיים בליסבון על הרמב״ם באמירה: ״זו כוונת רבינו משה, לא כוונת משה רבינו״. להרחבה ראו Liron Hoch and Menachem Kellner, ״‘The Voice Is the Voice of Jacob, But the Hands Are the Hands of Esau’: Issac Abarvanel between Judah Halevi and Moses Maimonides״, Jewish History 26 (2012): 61–83.

57. בפירושו לספר ויקרא א, ט נותן הרמב״ן רמזים עבים לכך שהוא נפגע באופן אישי מהסבר זה על הקורבנות. אין פלא. משמעותו הברורה של ההסבר שנותן הרמב״ם היא שכל מי שחושב שה’ באמת מעוניין בקורבנות, ובכלל שיש בהם טעם אונטולוגי או תאורגי כלשהו (והרמב״ן בוודאי חשב כך), הוא בעל השקפה פרימיטיבית ואלילית. ראו גם Dov Schwartz, ״‘From Theurgy to Magic’: The Evolution of the Magical-Talismanic Justification of Sacrifice in the Circle of Nahmanides and His Interpreters״, Aleph 1 (2001): 165–213; Roy Pinchot, ״The Deeper Conflict between Maimonides and Ramban Over the Sacrifices״,Tradition 33 (1999): 24–33; Menachem Kellner, ״Tabernacle, Sacrifices, and Judaism: Maimonides vs. Nahmanides״, TheTorah, March 2020, https://www.thetorah.com/article/tabernacle-sacrifices-and-judaism-maimonides-vs-nahmanides. ראו גם הערה 72 להלן.

58. ראו הערה 46 לעיל.

59. אין זה מענייננו כרגע, אך משתמעת כאן גם המשיחיות הנטורליסטית של הרמב״ם. לפרטים ראו הלכות מלכים יא-יב והמחקרים המצוטטים בפרק ג להלן.

60. לטענתי, הרמב״ם עשה הקבלה בין פיוט לבין הקרבת בעלי חיים. על גישתו של הרמב״ם לפיוט ראו מורה נבוכים א, נט; Kellner, Confrontation, במפתח העניינים, תחת הערך ״Piyyut״.

61. ראוי כמובן לציין שבמורה נבוכים ג, כח, מבחין הרמב״ם בין אמונות הכרחיות לאמונות נכונות. לפי הבנתי, הבחנה זו מקבילה להבחנה שנעשית במורה נבוכים ג, לב בין כוונתו הראשונה לכוונתו השנייה של ה’. בסוף חלק ג, פרק כח, מציג הרמב״ם את הרעיון שה’ עונה מיד לתפילות הנאמרות כאמונה הכרחית בעיתות מצוקה.

62. על רעיון ההתאמה האלוהית המוזכר כאן ראה הערה 52 לעיל.

63. ישנה פסקה בסוף הלכות מעילה שהתפרשה כראיה לכך שלפחות במשנה תורה הרמב״ם החזיק בדעה מסורתית יותר בנוגע לטבעה של הקרבת הקורבנות, אולם פרשנות זו התבססה על טקסט לקוי. ראו דוד הֶנְשְקֶה, ״לשאלת אחדות הגותו של הרמב״ם״, דעת 37, 1996, עמ’ 52-37; Kellner and Gillis, Maimonides the Universalist, chapter 8.

64. דברי הרמב״ם על הנקודה הזו די ברורים בהמשך. השוו: ״והציווי הזה להקריב ולפנות אל הבית לא בא אלא כדי להשיג את היסוד הזה, ועבורו העברתי אותן עבודות לשמי, כדי שיימחו עקבות עבודה זרה ויתקבע יסוד הייחוד שלי״. הדרישה להקריב בעלי חיים הותאמה לחוסר הבגרות האנושי ועל כן יש להגביל אותה ככל האפשר: במדבר – רק באוהל מועד; בירושלים – רק בבית המקדש.

65. ראו הלכות ציצית ג, יג; הלכות תפילין ומזוזה וספר תורה ו, יג; שם, ד, כה.

66. השוו לעמדתו של ריה״ל על יעילותם הממשית של הקורבנות כפי שהיא באה לידי ביטוי בכוזרי א, צה; א, צח-צט; ב, כו (ואשר נובעת מהתיאור הכללי של המצוות בכוזרי ג, כג).

67. להצטרך למשהו ולחפוץ במשהו הם שני דברים שונים. הרמב״ם מדבר על צורכו, כביכול, של ה’ בקורבנות, אבל שמואל מדבר על חפצו של ה’. זוהי אולי הסיבה שאחר כך מצטט הרמב״ם את ישעיהו אשר גם מדבר על צורך.

68. האם ה’ הוא אלוהי ישראל וישראל הם עמו של ה’ בגלל שהם שמעו בקול ה’? כך בוודאי מבין הרמב״ם את הדברים, כפי שאני מסביר במנחם קלנר, גם הם קרויים אדם: הנכרי בעיני הרמב״ם, רמת־גן: אוניברסיטת בר־אילן, תשע״ו 2016. הרמב״ם מלמדנו כאן שמצוות הקורבנות לא הייתה חלק מכוונתו הראשונה של ה’, אלא היא שייכת לכוונה אחרת, כוונה שנייה. אומנם ה’ ציווה על הקרבת קורבן הפסח בזמן יציאת מצרים, אבל זה היה רק כדי לאלץ את בני ישראל להתכחש בריש גלי לדת המצרית (מורה נבוכים ג, מו). בני ישראל לא הבינו זאת וחשבו שהקורבנות היו קשורים לכוונה הראשונה. לא תופתעו לדעת שריה״ל מציע קריאה שונה לפסוקים המצוטטים לעיל מספר ירמיהו. ראו הכוזרי ב, מח.

69. אולם אם נספור את כל המצוות שבהן עוסקים ספר ח, ספר ט וספר י במשנה תורה (העוסקים בבית המקדש בירושלים, בקורבנות ובדיני טומאה וטהרה), נגיע ל־162 בלבד – ודאי לא רוב התרי״ג. אם נצרף את הקטעים מספר ז העוסקים במעשרות וכדומה ללוויים ולכוהנים, יתווספו לנו 18 מצוות בלבד.

70. אלו הן המצוות היחידות ששמעו בני ישראל היישר מ״פי הגבורה״, כלומר, מפיו של ה’ (בבלי, מכות כג ע״ב). במורה נבוכים ב, לג, מסביר הרמב״ם שמשמעות הדבר היא שאת שתי הדיברות הראשונות אפשר להבין רק על ידי ״עיון אנושי״. עוד ראו Jose Faur, Homo Mysticus: A Guide to Maimonides’s Guide for the Perplexed (Syracuse: Syracuse University Press, 1999), p. 152: ״מצוות הפולחן והקורבנות לא נכללו בעשרת הדיברות. רק אחרי חטא העגל ונסיגתם של בני ישראל בחזרה לעבודת אלילים, ניתנו המצוות והצווים המיוחדים שנועדו לרסן את השפעתן של שאריות העבודה הזרה שנותרו״.

71. ״כתובים ומסורת״ כפי שמבין ומציג הרמב״ם.

72. אפשר להניח שהרמב״ם היה מרוצה יותר אילו בדבריהם על מרה היו עוסקים חז״ל באמונה במציאותו, אחדותו ואי־גשמיותו של ה’, במקום בשבת. אבל מוסד השבת לפחות מלמד על בריאת העולם. ראו מורה נבוכים ב, לא. עוד על דעתו של הרמב״ם על אירועי מרה ראו James Diamond, Maimonides and the Hermeneutics of Concealment (Albany: SUNY Press, 2002), pp. 148–149.

73. הרמב״ן (פירושו לספר ויקרא א, ט) שאל, כמובן – ורבים אחרים שאלו אחריו, אם כי יותר בנימוס – על הקורבנות שהקריבו קין והבל (בראשית ד, ג-ו), נח (בראשית ח, כ-כא) ואברהם (בראשית כב, כג). התלמוד (מסכת שבת כח ע״ב ומקבילות) גורס כי גם אדם הביא קורבן. הרמב״ם היה משיב שה’ לא ציווה על אף אחד מהקורבנות הללו.

74. שתי מטרותיה של התורה (מורה נבוכים ג, כז) הן השרשתן של שלמות מוסרית ואינטלקטואלית.

75. על פי קריאתו של אברבנאל, הרמב״ם בא ללמד שכוונתו המקורית של ה’ הייתה לצוות רק על השבת ועל חוקי ההתנהגות שבין אדם לחברו; אולם אחרי חטא העגל ה’ כביכול הבין שבני ישראל היו פרימיטיבים מכדי שיוכלו להסתדר בלי מערך שלם של עבודת קורבנות, ו״הוצרך״ לצוות עליו. ראו פירושו של אברבנאל לירמיהו ז (עמ’ 328 במהדורת אבישי שוטלנד, ירושלים, 2005). בהקדמה שלו לספר שמות ובפירושו לשמות כד, יח, הולך ספורנו (נפטר ב־1550) בעקבות הכרונולוגיה של הרמב״ם ואברבנאל: המשכן מגיע לאחר חטא העגל. בפירושו על שמות לא, יח הוא אף מאמץ את לשונו של אברבנאל – ״הוצרך״. למקורות חז״ליים התומכים בטענה שציווי הקמת המשכן ניתן רק אחרי חטא העגל ובגללו, ראו בראשית רבה לג, ג ומדרש תנחומא, תרומה ח (במהדורת ורשה מ־1875; במהדורת בובר, 1885, ישנו טקסט שונה מאוד) כפי שהוצג ופורש אצל נחמה ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות: בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים: ההסתדרות הציונית העולמית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים בגולה, תשל״ה 1975, עמ’ 339-337.

76. יצחק טברסקי כותב: ״ימות המשיח יעמדו, על צד האמת, בסימן השלמת נצחונו הסופי של אברהם אבינו: האמונה האמיתית תשוב להיות נחלת האנושות כולה״ (יצחק טברסקי, מבוא למשנה תורה לרמב״ם, תרגם מ״ב לרנר, ירושלים: מאגנס, האוניברסיטה העברית, תשס״א 2001, עמ’ 336). לכל אחד מסופי הספרים חשיבות בפני עצמו, אך כולם גם מהווים חלק ממגמה כללית של הטיית ההלכה כולה אל עבר אותן מטרות אוניברסליות. זה עיקר הטיעון אצל קלנר וגיליס ב־Maimonides the Universalist.

77. ראו מורה נבוכים ג, נד ואת הטיעון בעד הפרשנות הזו אצל Kellner, Maimonides on Human Perfection Atlanta: Scholars Press, 1990)). את הפסקאות האחרונות ואת השיר שבסוף מורה נבוכים אפשר לקרוא באור משיחי גם כן.

78. ראו הלכות שמיטה ויובל יג, יג; וגם Kellner and Gillis, Maimonides the Universalist, chapter 7.

79. שם.