קיימות מבראשית

זהותו של אדם הקיימות שני סיפורי בריאה, שתי זהויות: בראשית א’ ובראשית ב’

שתי זהויות של אדם מתקיימות זו לצד זו בכל פרט ובחברה האנושית בכללה. אין דמות אדם שהיא האויב, ואחרת שהיא הידיד. יש אדם וחברה אנושית מאוזנים, או בלתי מאוזנים. המשבר האקולוגי הוא ביטוי קיצוני של הפרת האיזון ודחיקת אחת הזהויות, זו של האדם הקיומי, לשוליים, עם זאת הוא איננו הביטוי היחיד שלה. לאורך תולדות האנושות, ידו של האדם התועלתני בדרך כלל על העליונה, אך האדם הקיומי אף פעם אינו נעלם לחלוטין.

בין הדרכים הרבות, שבהן ניתן לסכם את משמעותה של התורה, אני מאמץ כאן את ההצעה הבאה, מנוסחת לאור הגותו של הרב יהודה ליאון אשכנזי (מניטו): התורה מגוללת את תולדות האדם, שמנסה להוליד בן אדם. האדם, הנברא בפרקים הראשונים של ספר בראשית, הוא ראשית דרכה של האנושות. ליתר דיוק, ראשית זהותה. התחבטות בשאלת קיומו הפיזי של האדם הזה, גובהו וחזותו, מחמיצה את האוצר הבלום בין השיטין בשפת הסמלים והסימנים. הזהות הבראשיתית אמורה להוליד זהות אחרת, זהותו של האדם הערכי, הקרוי במקרא "בן אדם":

"וְאַתָּה בֶן-אָדָם קַח-לְךָ עֵץ אֶחָד וּכְתֹב עָלָיו לִיהוּדָה וְלִבְנֵי יִשְׂרָאֵל (חֲבֵרָו) [חֲבֵרָיו] וּלְקַח עֵץ אֶחָד וּכְתוֹב עָלָיו לְיוֹסֵף עֵץ אֶפְרַיִם וְכָל־בֵּית יִשְׂרָאֵל (חֲבֵרָו) [חֲבֵרָיו]. וְקָרַב אֹתָם אֶחָד אֶל־אֶחָד לְךָ לְעֵץ אֶחָד וְהָיוּ לַאֲחָדִים בְּיָדֶךָ."

(יחזקאל, פרק ל"ז, פסוקים ט"ז-י"ז)

מהיכן מתחילים? ואיך מולידים את בן האדם הזה, האדם הערכי, זה שמסוגל לאחד בין ערכים סותרים לכאורה, כפי ששני המקלות נעשים לאחד בידו? במהלך כל ספר בראשית אנו פוגשים את השאלה הזו. אולם, המסע נפתח באדם, לא בבן האדם. והאדם הזה, מההתחלה, ניצב בין שני קטבים, בתוכו מתגוששות שתי זהויות נבדלות, שאינן מפנות את מקומן, אלא חיות האחת בצד רעותה, לעתים בהרמוניה, אך לרוב בחוסר איזון, כשאחת מהן נדחקת לשולי המציאות היום־יומית של הפרט, או לשולי חיי החברה והאומות.

תכלית בן האדם היא להכיל. לשלב בין שני הקטבים ובין הערכים הסותרים. בלשון המקובלים, שושלת האבות אברהם יצחק ויעקב מפלסת לעצמה את הדרך לקראת כינונה של אותה זהות מחברת. אברהם הוא איש החסד, איש הנתינה המוחלטת, מי שמעניק בלי להתחשב בתמורה, אדם שמגשים את צלם בוראו, האצור בו, משום שגם א־לוהים במעשה בריאת העולם מבטא בראש ובראשונה נתינה במהותה. יצחק הוא איש הגבורה. מי שאביו עוקד אותו והוא מקבל את הדין, מי שרואה את הדין שבעולם, ובעבורו מה שניתן, צריך להילקח בחזרה, כי זהו הדין, ואין חשוב מקיומו של הדין. איך מכילים יחד חסד של נתינה ללא סייג ודין של נתינה מדודה ולמעשה מותנית? זהו המסע שמתחיל עם יעקב, איש התפארת, ההרמוניה. יעקב, האחרון בשושלת האבות, חי חיים של קשיים וצער, אך מתווה בקווי דמותו ותלאותיו את היכולת של האנושות למצוא מקום לשני צדדים, שסותרים זה את זה. התפארת וההרמוניה הן שילוב החלקים.

אותה תנועה דינמית בין החסד לדין, בחיפוש אחר התפארת, מקנה לנו מסגרת מרתקת של התבוננות בעולם לא כמאבק בין טוב לרע, אלא כישות אחת, הנתונה באיזון או בחוסר איזון. המסורת היהודית אינה מסתפקת בחסד, גבורה ותפארת, כי אם מזמינה אותנו להביט במערך מסועף של ערכים, הכוללים גם את הנצח, ההוד, היסוד והמלכות. כל אחת מהספירות הללו מתקשרת לדמות, שממחישה בחייה את התגלמות הערך (נצח זה משה, הוד זה אהרון, יסוד זה יוסף, ומלכות, מן הסתם, דוד). בשבעת השבועות שבין פסח לשבועות, כל שבוע מוקדש לספירה אחת, וכל יום באותו שבוע למקום ייחודי שמתאים לספירה שמתחת לספירה. לדוגמה, היום הראשון הוא חסד שבחסד, היום השני הוא גבורה שבחסד, היום העשירי הוא תפארת שבגבורה, וכן הלאה. ההתבוננות הדינמית במקומות השונים עוברת כחוט השני במסע בין פסח לשבועות, המסע בין ראשית החירות למימושה בקבלת התורה.

אנו נעסוק כאן במערכת פשוטה לאין שיעור ועמוקה הרבה פחות ממה שהקבלה יצרה וניסחה לאורך הדורות. נדון בסוגיות של קניין ואחווה כשני קטבים בעקבות החיבור של הרב יוסף דב סולובייצ'יק: איש האמונה הבודד.

הרב סולובייצ'יק נולד בשנת 1903 בבלארוס כבן לשושלת בריסק. בשנות ה־30 היגר לארה"ב, אחרי שהשלים השכלה תורנית וכללית רחבה ומעמיקה, שכללה דוקטורט בפילוסופיה על הגותו של הפילוסוף היהודי הרמן כהן. הוא היה מראשיה של התנועה האורתודוקסית בארה"ב, ואחד מהוגי הדעות היהודים המשמעותיים במאה ה־20. הוא נמנה עם תנועת הקיומיות (אקסיסטנציאליזם) היהודית, יחד עם הוגים כמו מרטין בובר ועמנואל לוינס. הפילוסוף הקיומי מתעניין ודן בקיומו של האדם ובמשמעות חייו. איש האמונה הבודד היא המסה הקיומית הנודעת ביותר של הרב סולובייצ'יק.

איש האמונה — בין אם הוא בודד כמו אצל הרב סולובייצ'יק ובין אם לאו — מאמין במשמעות. החיים, המציאות כולה, נושאות בחובן משמעות, סמויה תמיד, שמדי פעם נחשפת וניתנת לצפייה של העין הפקחית והלב המתאמץ. בדומה, מי שפותח את ספר התורה אינו מתעכב על המבנה, סידור הפרקים והסיפורים, אלא מחפש משמעות בין המילים ובין הפסוקים. כל מילה וכל חריגה בסדר הדברים, באופן שבו הם חוזרים או אינם חוזרים על עצמם, אפילו בפסיק הזעום ביותר, הם הזדמנות להציץ אל הממד הסמוי.

התורה פותחת באנומליה זועקת לעין, בחריגה בולטת ביותר: היא מספרת לנו פעמיים את סיפור בריאת האדם, בשני פרקים עוקבים. הפרק הראשון מתאר את בריאת האדם, אבל בכך העניין אינו מסתיים. אנחנו ניגשים לפרק השני, מתחילים לקרוא — ושוב פוגשים בסיפור בריאת האדם, הפעם בגרסה שונה מאוד. האומנם מדובר בשני כתבים נפרדים, שחוברו יחדיו? שתי מסורות שאוחדו? התפיסה היהודית המסורתית רואה כמובן את הדברים אחרת. לדידה, יש לעובדת קיומן של שתי הגרסאות האלה בזו אחר זו משמעות. הן מביאות בצוותא את סודותיה של הנפש השלמה. הבה נכיר קודם כל את שתי הדמויות, ונבין.

נתחיל בסיפור בריאת האדם שבפרק הראשון. האדם, כידוע, נוצר אחרון, בערב יום השישי, אחרי שנבראו שאר מרכיבי היקום בימים שקדמו לכך: שמיים וארץ ביום הראשון, רקיע ויבשה ביום השני, צמחים ביום השלישי, שמש ירח וכוכבים ביום הרביעי, בעלי החיים ביום החמישי, עוד בעלי חיים בראשית היום השישי. ואז:

"ויֹּאמֶר אֱ־לֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל־הָאָרֶץ וּבְכָל־הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל־הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱ־לֹהִים אֶת־הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱ־לֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם. וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱ־לֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם א־לוהים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל־חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל־הָאָרֶץ. וַיֹּאמֶר א־לוהים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת־כָּל־עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל־פְּנֵי כָל־הָאָרֶץ וְאֶת־כָּל־הָעֵץ אֲשֶׁר־בּוֹ פְרִי־עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה."

(בראשית, פרק א', פסוקים כ"ו-כ"ט)

כאן מסתיים הסיפור של בריאת האדם בפרק הראשון של התורה. הפרק השני יוצא לדרך, כשאנו כבר יודעים שהאדם קיים. ואז, אחרי פסוקים בודדים:

"וַיִּיצֶר ה' א־לוהים אֶת־הָאָדָם עָפָר מִן־הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה (...) וַיִּקַּח ה' א־לוהים אֶת־הָאָדָם וַיַּנִּחֵהוּ בְגַן־עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ. וַיְצַו ה' א־לוהים עַל־הָאָדָם לֵאמֹר מִכֹּל עֵץ־הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל: וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת. וַיֹּאמֶר ה' א־לוהים לֹא־טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה־לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. (...) וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל־הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא־מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ. וַיַּפֵּל ה' א־לוהים תַּרְדֵּמָה עַל־הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה. וַיִּבֶן ה' א־לוהים אֶת־הַצֵּלָע אֲשֶׁר־לָקַח מִן־הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל־הָאָדָם. וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה־זֹּאת. עַל־כֵּן יַעֲזָב־אִישׁ אֶת־אָבִיו וְאֶת־אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ וְהָיוּ לְבָשָׂר אֶחָד."

(בראשית, פרק ב', פסוקים ז'-כ"ד)

המטרה של הרב סולובייצ'יק אינה "להסביר" את שני הסיפורים האלה ואת השאלה, מדוע הם מופיעים ביחד. הוא תר אחר המשמעות שלהם. ויש משמעות. וכמו שהאדם חוקר את הבריאה, ומוצא בה פשר, כך הוא חוקר את המקרא, ומחלץ מתוכו משמעות. מי שקורא את איש האמונה הבודד אינו יכול שלא להתרשם מקפדנותו של הרב סולובייצ'יק, אשר מציג באופן מסודר את ההבדלים העיקריים בין שני תיאורי בריאת האדם. למרות קווי הדמיון הניכרים ביניהם, ישנם גם פערים עמוקים, והם יכולים, אולי, ללמד אותנו משהו.

במסה נמנים ארבעה הבדלים בולטים. א־לוהים הוא זה שבורא את האדם של הפרק הראשון, לעומת "ה' אֱ־לֹהִים" בפרק השני; מקור האדם אף הוא שונה בין שני הפרקים, שכן האדם של הפרק הראשון נעשה "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", בעוד האדם של הפרק השני הנו "עָפָר מִן־הָאֲדָמָה". כך גם תהליך בניית החברה. האדם של הפרק הראשון נולד כזוג, "זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם", ומנגד, בפרק השני נכתב "וּלְאָדָם לֹא־מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ". השוני הרביעי והאחרון קשור למה שמאפיין את יחסיו של האדם עם שאר הבריאה. בפרק הראשון האדם מצווה ב"פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת־הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָ וּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל־חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל־הָאָרֶץ", בעוד שבפרק השני האדם נטוע "בְגַן־עֵדֶן לְעָבְדָהּ וּלְשָׁמְרָהּ".

על בסיס ארבע ההבחנות האלה נמשיך את דיוננו כאן בשלושה שלבים. ראשית, ננסה להסביר כל אחת מארבע הנקודות הללו, ומה עומד מאחורי המרכיב הייעודי שיש לבריאת האדם בכל פרק. שנית, נאמץ את השיטה של הרב סולובייצ'יק, ונבקש לאפיין מה שני הסיפורים הללו מסמלים, ומה המסר העומד בתשתיתם; ולבסוף, נתמודד עם השאלה המרכזית שמעסיקה אותנו: מה לכל זה ולרעיון הקיימות?

ההבדל הראשון, אם כן, הוא בזהותו של מי שבורא את האדם. הדיבר השלישי בעשרת הדיברות אוסר על הגיית שם א־לוהים לשווא. המסורת היהודית סולדת מהצבעה על א־לוהים בשם. המילה "א־לוהים" כשלעצמה היא רק שם, אבל לא "ה'", שקרוי גם "שם ההוויה". מהיכן נובע אותו טאבו? משום ששם מגדיר, ולכן מצמצם. אין־סופיותו של הבורא, ושאר המאפיינים שלו שהופכים אותו למציאות כה נבדלת מן האדם, מחייבת להתאפק ולא לקרוא לו בשם. אין שם.

אין שם, אבל יש שמות. א־לוהים הוא שם, "א־ל־ש־די" הוא שם אחר, שם ההוויה (ה') הוא שם שלישי, "צור ישראל" שם רביעי, המופיע על מגילת העצמאות של מדינת ישראל. יש עוד רבים, שאחד מהם הוא "המקום", כי ה' הוא "מקומו של עולם". "המקום" הוא שם, שאנו פוגשים בהגדה של פסח.

בסיפור שלנו, מי שבורא את האדם של הפרק הראשון הוא א־לוהים. הכינוי א־לוהים ידוע כביטוי המתייחס למהות של ה' כיוצר. הוא האדריכל הגדול של היקום. כשהוא בורא אדם, האדריכל בעצם מוליד. את מי הוא מוליד? עוד אדריכל, בזעיר אנפין? עוד נראה. האדם השני אף הוא יצירו של א־לוהים, של האדריכל, שבלעדיו אי אפשר לברוא דבר, כי הרי העולם נברא בתהליך של תכנון ("יהי אור") וביצוע ("ויהי אור"). אולם בפרק השני של התורה מצורף לא־לוהים הבורא את האדם שם נוסף — שם ההוייה — שהוא ההתגלות של ה' בהיסטוריה. האדם של הפרק הראשון נברא על ידי ה' שמתגלה דרך הטבע; האדם של הפרק השני נברא על ידי ה' שמתגלה דרך הטבע בצירוף של ה' שמתגלה דרך ההיסטוריה, המפגש האנושי.

ההבדל השני בין שני הסיפורים קשור למקור האדם. מקור האדם הראשון בשמיים. הוא מעין חיקוי של א־לוהים, שפונה למלאכים ובורא אדם "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ". האדם של הפרק השני, לעומת זאת, עשוי "עָפָר מִן־הָאֲדָמָה". אנו פוגשים כאן בעצם את האדם השמיימי מול האדם הארצי, או האדם השכלי מול האדם הרגשי. רש"י, גדול פרשני המקרא, מסביר כי האדם עשוי במתכונת היצורים השמימיים, ועל כן הוא בעל יכולת להבין ולהשכיל. והשכל פוגש את האדמה. מדובר בשתי דרכים שונות, ולאו דווקא מנוגדות, לחוות, לגלות ולהתמודד עם המציאות: השכל והרגש.

באופן תמוה האדם נולד בפרק הראשון כזוג, זכר ונקבה. בהשוואה, סיפור בריאת האדם בפרק השני הוא כואב, מורכב. האדם צריך להירדם, נוטלים ממנו משהו, מעמידים את האישה לידו, הוא מגלה אותה. האדם מעניק מעצמו כדי לתת מקום לאחר. זהו סיפור של חיפוש ונתינה.

ההבדל האחרון בין שני הפרקים הוא בתפקיד שניתן לאדם. האדם של הפרק הראשון הוא יצור בעל עוצמה, שנאמר לו "רדו בדגת הים ובעוף השמיים". הפסוק הזה עורר ועודנו מעורר קושיות רבות. האם היכולת לרדות משמעה שליטה, או משהו אחר? נעיין בזאת מאוחר יותר. יהיה אשר יהיה, יש משהו שונה ביותר בין האדם הרודה לבין האדם של הפרק השני, שנמצא בגן עדן "לעבדה ולשמרה". המילה הבודדה הזו "לשמרה" מעידה, שיש לאדם תפקיד אחר מהאקטיביות, שמאפיינת את האדם של הפרק הראשון.

איש האמונה הבודד עומד גם על החיבורים הקיימים בין ארבעת ההבדלים האלה: אדריכל העולם בורא אדם בעל כישורים שכליים, בזוג, כלומר בתוך מבנה חברתי, ומורה לו להיות ביחסי שליטה עם הטבע; אדריכל העולם מפנה מקום להוויה בשביל לברוא את האדם של הפרק השני, נותן לו לחוש את הדברים כחלק מן האדמה, מחייב אותו להעניק מקום לאחר כדי לא להישאר בודד, ומקצה לו תפקיד של שומר, נוסף על תפקיד העובד.

זהות החברה האנושית במתח: בין אדם הקניין לאדם הקיומי

לדידו של הרב סולובייצ'יק, מדובר בלא פחות משתי דמויות של אדם. שתי הגרסאות מספרות את סיפור בריאת האדם. אותו האדם. אך אדם בעל זהות מורכבת, שנובעת מהמפגש בין שתי האפשרויות.

מחד גיסא, האדם שנברא על ידי א־לוהים, שם המאפיין את הא־ל הבורא ומעצב עולמות, א־ל המאקרו שלא מתקשר ישירות עם האדם, אלא רוקם את התבנית החיצונית. האדם לא רק נברא על ידי א־לוהים, כי אם גם בצלם א־לוהים, כלומר עם יכולת ליצור ולעצב את סביבתו. יש לו שאיפה פנימית לממש את הפוטנציאל הזה, למלא את הארץ ולכבוש אותה: "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם". יש לאדם של הפרק הראשון משימה, והוא עושה הכול כדי להגשימה. הוא חוקר, הוא בונה, הוא הורס, והוא מתכנן. הוא פוגש את הטבע, את הבריאה, הוא לומד אותה, הוא מבין איך היא פועלת, והוא עושה בה שימוש. הוא מכוון את הטבע ופועל עליו, אך גם על החברה, וחש ביטחון במעשיו. הוא נולד בחברה — זכר ונקבה — ואינו יודע בדידות מהי.

מנגד, האדם של פרק ב' נברא על ידי צירוף של השם א־לוהים ושם ההוויה ("ה' א־לוהים"). שם ההוויה מעיד על דיבור ומגע ישיר, על קשר בין־אישי. האדם של הפרק השני הוא אדם של קשר, ולא זו בלבד, הוא גם אדם של קשב, לזולת ולסביבה. הוא איננו נברא בצלם א־לוהים, אלא עפר מן האדמה. הוא בוחן את הסובב לו בראש ובראשונה בחמלה ושותפות. האדם הזה עשוי עפר מן האדמה, וככזה יש לו שותפות עם שאר הנבראים, גם הפחותים ביותר. הוא אינו רודה בהם ואינו מנצל אותם, משום שהטבע בשביל האדם הזה איננו אוסף של משאבים בלבד. הוא נותן שמות לבעלי החיים, ומשקף בכך את חווית המפגש איתם. הוא נטוע בגן עדן "לעבדה ולשמרה", לטפח את הגן, לשמור עליו ולמנוע את השחתתו. בסופו של דבר, אדם זה חש בדידות בעולם הגדול, ומשתוקק לפרוץ את הבדידות באמצעות מגע בין־אישי. לשם כך, הוא מוותר על חלק מעצמו, ומְפנה מקום לאחר — זוהי למשל יצירת האישה מצלע האדם.

מי הם אדם א' ואדם ב'? אדם א' הוא אדם של מִספרים ואדם ב' — של שמות. אדם א' שואל איך העולם עובד, ואדם ב' תוהה על מהותו של העולם ועל ייעוד האדם בתוכו; אדם א' מנצל את המשאבים של העולם, ומייעל אותם לטובתו, בעוד שאדם ב' שומר עליו מכל משמר; אדם א' מחפש את הקידמה הטכנולוגית, ואדם ב' את שמירת הצלם הערכי של האדם; אדם א' רואה באחר שותף לפרויקטים בחיים, ואדם ב' רואה בו שותף לחיים עצמם; אדם א' נברא בצלם ומרגיש אל בהתהוות, ואדם ב' יסודו בעפר הארץ, והוא חווה את עצמו כאדם בהשתלמות.

אדם א' הוא אדם התועלת והקניין. אדם ב' הוא אדם החוויה והקיומיות.

הרב סולובייצ'יק ממשיך את ניתוחו המרתק, ומאתר את שתי הדמויות האלה בחברה האנושית הרחבה, ובתוך כל אחת ואחד מאתנו. התפתחותו החיובית של המין האנושי תלויה בשמירה על האיזון בין שני טיפוסי האדם. הרב סולובייצ'יק בוחן את המשברים הגדולים במאה ה־20, ומשתף אותנו במסקנה קודרת: זוועות המאה הזאת, מלחמות העולם, השואה, הרודנות ושעבוד האדם לטכנולוגיה התאפשרו, כי האדם של פרק א' והאדם של פרק ב' לא הצליחו להתקיים זה בצד זה כנדרש. זהות האדם של פרק א' תפסה את כל המרחב, ודחקה הצדה את הזהות של אדם ב'.

הדחיקה הזאת היא קריטית. אל לנו להבין את הדברים באופן בינארי, כסיפור של טובים נגד רעים, כשבמקרה שלנו האדם של הפרק הראשון מוצב בתפקיד הרע, והאדם של הפרק השני הוא הדמות הטובה. ובכן, לא. המפתח הוא שיווי המשקל. בתוך כל אחד מאתנו, ובכל רובד חברתי אפשרי, אנו פוגשים את שתי דמויות האדם, החיות במקביל. ואנו זקוקים לשתיהן. מה קורה כשאחת מהשתיים מודרת?

כשהאדם מהפרק הראשון נעלם, האדם שנותר, עפר מן האדמה, אינו מפעיל את תבונתו, ומתקיים בתלות מוחלטת באיתני הטבע. הללו פוגעים בו בלא רסן, והוא נתון לחסדם. האדם של הפרק השני, כשהוא בגפו, הוא אדם ללא הגנה, המבשר מין אנושי ללא קליפת מגן. לבדו, עד מהרה גם הוא ייבלע וייכחד.

כשהאדם מהפרק השני יוצא מהמשחק, האדם שנותר, מהפרק הראשון, מנצל את העולם ללא מצרים, והכול הופך להיות משאב אחד גדול. גם האדם עצמו עלול להפוך למשאב. "לרדות" הופך להיות "לקנות", והקניין משליט הוויה של "יש לי": יכולת, סמכות, בעלות. כשהאדם השני בלי האדם הראשון, קיים חשש שהטבע יבלע אותו; האדם הראשון ללא האדם השני עלול להרוס את הטבע, לבלוע אותו אך גם את עצמו.

ברצוני להציע, שהאדם של הפרק הראשון הוא "אדם הקניין", והאדם של הפרק השני הוא "אדם הקיומיות". בעוד שבמצב הקניין האדם אוחז בכל מיני דרכים במה שהוא מבקש לרכוש לו, הקיומיות והאחווה דורשות דווקא מרחק והיבדלות. נניח כאן להבחנה המלאכותית, שעורכים לעתים בין האדם ובין הטבע, ונתבונן רק ברחשי הנפש שבאדם פנימה: אדם הקניין שואף לנצל את העולם ללא גבול. הוא מבקש קניין על עץ, על שטח, אך גם קניין על בני אדם אחרים, על זמנם, על גופם, על מחשבותיהם. אדם הערבות מבקש להעניק משמעות ולהגן על מה שקיים: ערבות לזולת, לשלמות נפשו וגופו, ערבות בין הדורות, ערבות בין המינים.

הדינמיקה שמצביע עליה הרב סולובייצ'יק, לפיה האדם של פרק א' חזק יותר מהאדם של פרק ב', היא האתוס הדומיננטי בהיסטוריה האנושית, ולא ההיפך. קשה לתת מקום לאדם הקיומי. לא קשה לתת מקום לאדם הקניין. המשבר האקולוגי הוא סיפור השתלטותו של האדם מהפרק הראשון על המרחב כולו והדרתו של האדם מהפרק השני לשוליים. כשאין האדם של הפרק השני שומר עליו, האדם של הפרק הראשון הופך את העולם למושא של קניין וניצול, הביטוי המוקצן ביותר של יכולותיו המופלאות, שהעניקו לאנושות פנים מאירות כל כך. האדם של הפרק הראשון חוקר את האטום, אך רק האדם של הפרק השני מונע ממנו להפציץ באמצעותו, לקטול בני אדם ולהחריב את העולם. והאדם של הפרק השני הופך להיות האדם של הקיומיות, האדם של האחווה.

ספר בראשית, ובמידה מסוימת התורה כולה, פורשת שני נראטיבים גדולים, השזורים בים של פסוקים ופרקים. אלו הם סיפורו של האדם מהפרק הראשון וסיפורו של האדם מהפרק השני, והדינמיקה ביניהם. אין מדובר במפגש של אדם א' עם אדם ב'. הצטלבות כזאת קורית לעתים, והיא הרסנית, ומסתיימת בניצחונו הבלתי מעורער של אדם א'. העולם יוצא מאיזון, והופך להיות כר לניצול ולתאוות הרכוש והקניין. המציאות כולה צבועה בתאוות האדם לשלוט, לתפוס, לרכוש, לבלוע. בגרסתו הקיצונית, אדם כזה כבר אינו מבחין בין בני האנוש לבין הטבע. כל מה שהוא לא הוא, הופך לאובייקט, לחפץ שבאורח מודע או לא נקבע לו שימוש. מרטין בובר כינה זאת "היחס אני־לז".

חברות עלולות להתארגן סביב האידיאל המדומה של האני־לז. התורה מתארת כמה ניסיונות כאלה, ונתחקה אחר הבולטים שבהם בספר בראשית: פרשת מגדל בבל (דור הפלגה) והחברה הסדומית. המערכות הרודניות בנות תקופתו של הרב סולובייצ'יק במאה ה־20 הן בוודאי התגלמות של אותה חברה, המבוססת על צורת הניצול הבוטה ביותר ושעבוד כמעט מוחלט של האדם.

קיימות וערבות

אדם הקניין והתועלת ניצב מול אדם הקיומיות והאחווה. כשאחת משתי הדמויות האלה נחלשת, או נעדרת כליל, העולם נסמך על ערכים מסוימים, שאינם מאוזנים על ידי ערכים אחרים. נדמיין לרגע עולם, שבו יש רק אדם של קיומיות ואחווה. האדם הזה מחובר לעצמו, לזולתו, לטבע, ולמעשה ליקום כולו. הוא מכיר בערך של הדברים, פתוח לחוויה, וחייו מלאי משמעות. אך בד בבד גורלו נתון לגחמות הטבע, הוא מגיב להווה ואינו מתכנן קדימה, לא מתעל כוחות, לא מפיק לקחים. הוא פשוט ישנו.

זו אינה הדמות הדומיננטית באנושות, ודאי שלא במאות השנים האחרונות, שבהן מתעצמת דמות אדם התועלת והקניין. זו האחרונה מלווה את תהליך התנתקותו של האדם מהטבע ויצירת המוגנות היחסית, שהיא אחד המאפיינים הבולטים של התקופה המודרנית. האדם למד להתבונן, לתכנן, להפיק לקחים, לייעל, לשפר, וכל אלה הן ירושות שקיבל מדמות האדם, המתוארת לנו בפרק הראשון של ספר בראשית. העולם שלנו הולך ומתפתח כעולמו של אדם הקניין, ולא כעולמו של אדם הקיומיות.

למרות שהיא דומה מילולית בעברית, קיימות שונה מקיומיות. קיימות (Sustainability) היא תפיסה של הדדיות בין פיתוח כלכלי לפיתוח אנושי ושמירה על הטבע, לאור ההכרה שחברה אנושית אינה נבחנת בהתאם למה שהיא יכולה לייצר, אלא בהתאם למה שהיא מצליחה להשאיר לדורות הבאים. ההתחשבות בדורות הבאים מכניסה מרכיב קיומי לתוך חשיבה תועלתנית בעיקרה. המונח "קיימות", או "פיתוח בר קיימא", קיבל הגדרה רשמית ב־1987 בדו"ח מטעם האו"ם, שם נאמר כי מדובר בפיתוח, "שעונה על הצרכים של דור ההווה מבלי לפגוע בצרכיהם של הדורות הבאים". מאז לא חדלו מלהתווכח בספרות המקצועית על השאלה מהו פיתוח בר קיימא בפועל, ולא רק בתור רעיון מופשט. הדיונים נסובים במיוחד על הגדרת הדורות הבאים וצרכיהם, ועל אותה חובה שלנו כלפיהם. האם אנחנו צריכים לשמור על כל הטבע, בדיוק כפי שקיבלנו אותו? או שאפשר להרוס חלק ולשקם חלק אחר, ובכך נענה על צרכיהם של הדורות הבאים? ככלל, איך אפשר להשיג מהם הצרכים של הדורות הבאים? האם לא ברור שיקבלו את מה שנותיר כמובן מאליו?

הקושי בהגדרת הקיימות נובעת מהיותה, ביסודה, מונח שמערב מרכיבים של אדם הקניין והתועלת עם כאלה של אדם הקיומיות והאחווה. אכן, אין לדעת מה יהיו הצרכים של הדורות הבאים, וכשאנחנו מדברים על קיימות, אנחנו מדברים על מילוי חובה מוסרית, שלא ניתן למדוד את התועלת שלה. קיימות מכניסה מרכיבים של קיומיות ושל אחווה בעולם של תועלת וקניין. היא תפיסה של שיווי משקל דינמי בין ערכים סותרים. תורת הסוד היהודית מתייחסת אל ספירת התפארת כשילוב של ערכים סותרים, החסד אותו ניתן לשייך לאדם הקיומיות והאחווה, והגבורה, הדין, שמתקרבים אולי יותר לדמות אדם התועלת והקניין.

נציע שני מושגים כעומדים בבסיס תפיסת הקיימות: אחריות וערבות. המילה אחריות באה מהשורש "אחר", ואכן האחריות היא התכונה הבסיסית, שגורמת לאדם להסתכל לא רק על עצמו, אלא להפנות מבט גם אל האחר. לעומתה, שורש המילה "ערבות" הוא "ערב", הזמן ביום שבו צבעי האור והחושך מתערבבים. ערבות היא דאגה לאחר ברמה גבוהה מאחריות, כי העָרב מוכן לבוא במקומו של האחר בשעת הצורך.

ערבות היא אחריות קיומית לאחר. אם האחר חדל מלהיות, גם אני חדל. היא המושג היהודי העתיק, שמתאר מה שיהפוך לימים לליבת מדע האקולוגיה, ונקרא "תלות גומלין הדדית". הכוונה למערכות אקולוגיות מורכבות, שבהן קיים איזון עדין בין בעלי חיים, צמחים ודוממים שונים. הקהילה המדעית מבקשת להבין את היחסים והתפקוד של מערכות אלה, ולעתים מצליחה להסביר את פעילותן, ואף מסוגלת לחזות נקודות התמוטטות של מערכת כזו, אם מין כזה או אחר ייכחד, או שאוכלוסייתו תרד מתחת לרמה מסוימת. התלמוד הגדיר והגביל את מושג הערבות לסולידרית יהודית, שנתפסה כהכרח הקשור בגולה, אך היא במהותה ביטוי של תלות גומלין הדדית בין כל מרכיבי הבריאה: בני אדם ממקורות שונים ואף מתקופות שונות, בעלי חיים, כל מה שחי, כל מה שקיים.

הערבות היא דאגה קיומית לשלומו של האחר. האחר איננו רק האדם האחר, החיה, העץ. האחר הוא בראש ובראשונה דמותו האחרת של האדם, זו שדועכת כשהאיזון מופר. בעידן שלנו היא ערבות כלפי דמותו של אדם הקיומיות והאחווה. כשיש ערבות כזו, שתי הדמויות מתקיימות יחד, ואנחנו מקבלים חברה מקיימת, הדואגת לאדם כאן ועכשיו, ויותר מזה — גם לאדם שטרם נולד, וגם למי שאיננו אדם.

המשקל שהיהדות נותנת לערבות כבסיס להתנהלותו של האדם בעולם בא לידי ביטוי בעוצמה מיוחדת במדרש קהלת רבא:

"בשעה שברא הקב"ה את האדם הראשון, נטלו והחזירו על כל אילני גן עדן ואמר לו: ראה מעשי כמה נאים ומשובחין הן וכל מה שבראתי בשבילך בראתי. תן דעתך שלא תקלקל ותחריב את עולמי, שאם קלקלת אין מי שיתקן אחריך".

(קהלת רבה, פרשה ז, י"ג)

אין כאן רק אחריות כלפי מעשה הבריאה של א־לוהים. זהו מצב, שבו אם האדם ימעל בתפקידו לשמור על העולם ולמנוע את החרבתו, גם הוא עצמו ייכחד. כך הוא הופך לערב להמשך קיומו של העולם, בין אם ירצה בכך או לא.