שאינם בני מקומם

פרק ראשון אתר הקרווילות בניצן כזירת מחקר

שבועיים לאחר שהתחלתי את עבודת השדה באתר הקרווילות בניצן, פגשתי באקראי במכולת היישוב את אחת מנשות גוש קטיף שראיינתי כמה ימים קודם לכן. "זו החוקרת החדשה של המגורשים", הציגה אותי המרואיינת בפני חברתה שעמדה בקרבת מקום. מכרתי החדשה לא היססה ופצחה במונולוג מריר:

עכשיו כל אדם שני עושה עבודה עלינו. את יודעת כמה שאלונים כבר מילאתי? זה ממש מצחיק אותי. הפכנו לחיות מחקר במעבדה. ממש ככה. אבל זה לא מפריע לי, לא אכפת לי. סתם, אני אומרת לעצמי: וואי, את מבינה שאת חיה איזו היסטוריה שכולם באים לשאול אותך מה את מרגישה? איך את חיה? ריבונו של עולם! מה בסך הכול רציתי? לחיות חיים טובים, חיים שלווים, ופתאום אני הופכת להיות חיית מעבדה.

שורשיו של ספר זה נטועים באקדמיה ומוצגים בו נושאים תיאורטיים והיבטים מדעיים אבל בראש ובראשונה זהו ספר על אנשים. עקורי גוש קטיף, בהם עוסק ספר זה, עמדו בעין הסערה הציבורית־פוליטית בישראל מאז הכרזתו של אריאל שרון על תוכנית ההתנתקות בדצמבר 2003, ועד אוגוסט 2005, כאשר אולצו לנטוש את מקומם. שנים רבות לאחר הפרשה תחושת העלבון הצורב מסרבת להרפות מתושבי גוש קטיף לשעבר. ממקום מושבם החלופי בניצן הם ממשיכים ללקט את שברי חייהם, מביטים בערגה אל העבר המזהיר ומנסים להיחלץ מהשוליות החברתית שנכפתה עליהם.

כאשר הגעתי לאתר הקרווילות באפריל 2007 תחושות הנבגדות והרדיפה ריחפו באוויר. אנשי גוש קטיף התקשו להאמין כי בסופו של דבר נחרב מקומם בידי מדינתם שולחתם. יותר מכך התקשו להתמודד עם תחושת ההפקרה מצד החברה הישראלית שקראה להם לשוב לתחומי הקו הירוק והותירה אותם מאחור מתבוססים בכאבם, זנוחים ועלומים. ההתנתקות גם קרעה קרע עמוק במרקם היחסים הפנימי של אנשי גוש קטיף, ותחושת הנבגדות הופיעה בהקשר יחסיהם בינם לבין עצמם. יש שייחסו בגידה לחבריהם שהתפנו מרצון טרם הזמן ויש שייחסו את הבגידה למי שנאבקו בלהט על ביתם וניהלו בהיחבא משא ומתן על עתידם עם הגורמים המוסדיים.

לעוצמת התחושות נחשפתי כבר בימים הראשונים לשהותי בשדה. גילויי הססנות כלפי החוקר הזר הבא "מן החוץ" אופייניים מאוד לאוכלוסייה הנחקרת ובנסיבות הללו קיבלו התחושות את ביטויין ביתר שאת. הפרובלמטיקה הפוליטית והחברתית הנעוצה בסיפור גוש קטיף והמטענים האמוציונליים שהוא מעורר נוגעים בעצביה החשופים של החברה הישראלית והופכים את כולנו, מרצון או שלא מרצון, למעורבים בוויכוח המתעורר סביבה. מתוך כך ומתוך תחושות הנבגדות, העלבון והנידוי החזקות של אנשי גוש קטיף בשנים הראשונות להתנתקות, הייתי נתונה תחת עינם הפקוחה והבוחנת. מקצתם העלו חשדות באשר למניעיי המחקריים וחששו ממציצנות, מהתנשאות או מהוצאת דיבתם רעה — אישית וקבוצתית. באחד המקרים הקיצוניים ויוצאי הדופן אף נחשדתי, ספק בציניות ספק ברצינות, בריגול בעבור המחלקה היהודית של השב"כ.

ככל שהתקדמתי במחקר, התחוורו לי משמעויותיה הכפולות של האנקדוטה במכולת. הבנתי שהיא משקפת את הרגשות הסותרים שחווים הנחקרים: מצד אחד תיאור אתר הקרווילות מפי תושבת האתר כ"מעבדת מחקר" והסתכלותה על הדרים בו כעל "חיות מעבדה" לא היו אלא משל שנועד לדמות מציאות של הדרה ושל אי נראות. משל "מעבדת המחקר" הוא משל קשה, ההופך את תושבת האתר וחבריה לאובייקטים חסרי ייחוד וזהות המשרתים את רצונותיו וצרכיו של האדם האחר, ומבטא בחריפות את חוויית ההחלשה שלהם מאז ההתנתקות, ואולי עוד קודם לכן. מנקודת מבטה של מספרת המשל הייתי חוקרת זרה שבאה לצפות בתופעה "אקזוטית" המתוחמת במקום ובזמן. היא וחבריה היו לשחקנים בהצגה שנכפתה עליהם ושכלל לא תכננו להשתתף בה. קשה היה להתעלם מההתקוממות הסמויה בדבריה של הנחקרת ובנימה שעלתה מהם כנגד קידום האינטרסים המקצועיים והאישיים שלי כחוקרת על גב הסבל והכאב שלה ושל חבריה.

אבל מצד שני, קיימת אפשרות פרשנית הפוכה: ההפיכה למושא מחקר היא דווקא ביטוי לחשיבות מיוחדת. בתגובתה האמביוולנטית של הנחקרת אפשר היה להבחין באפקט הכפול וההפוך של העניין. במקביל להבעת הסתייגותה מהפיכתה למושא מחקר היא שיתפה עמי פעולה. המחקר החליש אותה מכיוון אחד והחניף לה מכיוון אחר. דואליות זו, שיש בה מן ההתנגדות מכאן ומן ההתגנדרות מכאן, מגלמת בתוכה, בין השאר, את יחסי הכוח שבין החוקר לנחקר, והיא תוארה זה מכבר בספרות המחקר האנתרופולוגית.6 ייחודיותה בהקשר הנוכחי היא בהכלת תמצית ההוויה רוויית הסתירות והדיסוננסים של קהילת גוש קטיף, שחיה לאורך השנים על קו התפר העדין שבין מרכזיות לשוליות. בעודה ממוקמת בשוליים החברתיים־גיאוגרפיים — עמדה אוכלוסייה זו בלב הוויכוח הציבורי; בעודה נאבקת על מרכזיותה החברתית — תבעה את הגדרתה העצמית כקורבן; ובזמן שבתודעתה העצמית הייתה לאוונגרד פוליטי וחברתי — היא חשה כמיעוט נרדף.

על הגירה בכפייה: טרמינולוגיה ובירור מושגי

המשמעויות הפוליטיות והמטענים האמוציונליים שמעורר מקרה ההתנתקות מציבים בפתחו של הספר דילמה מושגית שאינה פשוטה: כיצד לקרוא לגיבורי הספר הזה, מפונים? מגורשים כפי שרובם קוראים לעצמם? ואולי עקורים? לכל כינוי יש השלכה פוליטית: הדיכוטומיות מתיישבים־מתנחלים; גירוש־פינוי; התנתקות־טרנספר; פליטים־מהגרים; יש"ע־השטחים הכבושים; ערבים־פלסטינים — מייצגות את שסעיה של החברה הישראלית, את העמדות הרווחות ביחס להתנתקות, ובוודאי שהן משרתות מטרות פוליטיות.7 שיאו של "הפולמוס הטרמינולוגי" בעתירה שהגיש "המטה להצלת העם והארץ" כנגד רשות השידור באוגוסט 2008.8 תשדיר פרסומת שהמטה ביקש לפרסם לצורך שיווק נרות זיכרון לגוש קטיף הכיל את המילים "גירוש גוש קטיף". רשות השידור פסלה את התשדיר היות שהוא עומד בניגוד לחוק הרשות השנייה, האוסר שידור פרסומות המכילות תעמולה מפלגתית ושיש בהן מסר פוליטי. תחת זאת הוצע לעותר להחליף את מונח הגירוש במונחים פינוי או עקירה. העתירה, שלא התקבלה בבית המשפט בסופו של דבר, מציגה ומביאה לידי ביטוי את הוויכוח האידיאולוגי הישראלי־יהודי בזירה הלשונית.

חשוב מכך: ההקשרים החברתיים והפוליטיים השנויים במחלוקת שבתוכם מעוגן הספר, דורשים ליבון שיטתי של השאלה המושגית כבר בתחילתו, עוד בטרם אציג את מתודולוגיית המחקר וטרם אצלול לעומק ההוויה הגוש קטיפית. על מה בעצם אנו מדברים בבואנו לבחון את מקרה ההתנתקות הישראלי? האם מדובר במקרה של הגירה? פינוי? גירוש? גלות? עקירה? מה בכלל היחס בין המושגים השונים? בירור מושגי מאפשר לנו להניח לרגע בצד את הבעייתיות והמחלוקת העוטפות את מקרה ההתנתקות הישראלי, להתבונן עליו ממעוף הציפור במידה של ריחוק מסוים ולהאיר זוויות שונות שלו.

מקרה גוש קטיף מעניק לנו את ההזדמנות לבחון את אחת התופעות האוניברסליות המשמעותיות של העשורים שחלפו — תופעת ההגירה בכפייה. אלמנט הכפייה הוא שייחד את תנועתם המרחבית של אנשי גוש קטיף ומדגיש את ריבוי האובדנים הכרוך בה. ההתרחשויות הגיאופוליטיות ברחבי העולם — קונפליקטים צבאיים, מלחמות אזרחים, משברים כלכליים, אסונות טבע ואסונות טכנולוגיים — יצרו מסות גדולות של אנשים שאיבדו את בתיהם, את קהילותיהם ואת רשתותיהם החברתיות והביאו להתעניינות גוברת בתופעה העומדת במוקד הספר: ההגירה בכפייה (Forced Migration). אמנם אירועים אלו אינם חדשים בהיסטוריה האנושית, אך תקופה זו מתייחדת במהירותם של השינויים, בעוצמתם ובמספר חסר התקדים של אנשים שנעקרו מבתיהם: בתחילת המאה ה־21 נאמד מספרם של המהגרים בכפייה בכחמישים מיליון.9 צמצומם של פערי זמן ומרחב — בזכות יכולות הקומוניקציה המתקדמות ובעקבות מציאות שבה הכול ידוע לכול, מועבר לכול ומושפע מהכול — מבליטים את מרכזיותה של התופעה ואת השלכותיה הרחבות יותר מבעבר.

המונחון הבין־לאומי לעיסוק בנושא הפליטים (International Thesaurus of Refugee Terminology) מגדיר את תופעת ההגירה הכפויה כתזוזה של יחיד או קבוצה ממקום או מארץ מגורים, שלא כתוצאה מהחלטה עצמאית אלא כתוצאה של כפייה או אילוץ (כגון איום על החיים או על הפרנסה), הנגרמים מכוח הטבע או ממעשה אנושי.10 ההגירה בכפייה כוללת טווח רחב של מקרים המובחנים זה מזה במאפייניהם, בגורמיהם, בזמני התרחשותם ובמקומות התרחשותם: הגירה כתוצאה מקונפליקטים פוליטיים או אתניים דוגמת מלחמות, חילופי שטחים, הפיכות ורדיפות; הגירה כתוצאה ממדיניות פיתוח שממשלות מוציאות לפועל כגון חידוש עירוני, שיפור תשתיות, סלילת כבישים מהירים, הקמת סכרים, בניית נמלים ועוד, ולבסוף הגירה בכפייה כתוצאה מאסונות טבע — שיטפונות, רעידות אדמה, שריפות, צונמי — או כתוצאה מאסונות טכנולוגיים.11 את מגוון הגורמים להגירה בכפייה ניתן למקם על רצף. בקצהו האחד נמצאת ההבחנה ביו הגורמים האנושיים או "העל טבעיים" להיווצרותה של ההגירה בכפייה. בקצהו האחר מידת התמרון שיש למהגר בכפייה נוכח הסיטואציה שהתגלגלה לפתחו. הסוציולוג האמריקאי קאי אריקסון שהיה לאוטוריטה בכל הנוגע להשלכות החברתיות של אירועים קטסטרופליים, השווה בין תגובותיהן של שתי קבוצות אוכלוסייה שעזבו את מקומן שלא מרצון בנסיבות שונות. האחת נאלצה להגר בעקבות אסון טכנולוגי "מעשה ידי אדם" שהביא לדליפת רעלים וחומרים מסוכנים. האחרת היגרה בכפייה מאזור בופאלו קריק בעקבות שיטפון ענק שנגרם כתוצאה מקריסת הסכר הראשי במקום — אירוע שנתפס על ידי האוכלוסייה המקומית כאסון טבע.12 אריקסון הפנה את אור הזרקורים לפערים שנצפו בתגובותיהן של האוכלוסיות לאסון שפקד אותן. האוכלוסייה נפגעת האסון הטכנולוגי איבדה את אמונה במערכת המוסדית וחשה נבגדת על ידה. עם זאת, עצם הידיעה כי מדובר באירוע שהוא בטווח השליטה האנושית ושאפשר היה למנעו טמנה בחובה תחושת הקלה מסוימת בעבורה. ניצולי אסון הטבע, לעומת זאת, היו שרויים בתחושות כאוס, חוסר שליטה ודריכות מתמדת ביחס לעתיד הבלתי צפוי, וכתוצאה התעצמה הטראומה שחוו.

חלק ניכר מההגירות הכפויות, כפי שאראה בהמשך הפרק, הן תוצר של אירועים דרמטיים וחד־פעמיים. אולם ישנן הגירות שמצויות על קו התפר שבין הכפייה לוולונטריות, כאלו הנובעות מגורמים הדוחפים את המהגרים לשפר את משאביהם החומריים והסימבוליים.13 הגירות שהן תוצאה של תהליכי שקיעה ממושכים, של ניוון חברתי, תרבותי וכלכלי ואף של שינויי אקלים גלובליים, דוגמת "רעב תפוחי האדמה", שהביא מאות אלפי אירים לעזוב את ארצם במחצית המאה התשע־עשרה. בהקשר זה מעניין לציין את הגירתם של ניצולי השואה לישראל ואת הגירת יוצאי ארצות המזרח כגון מרוקו ותוניס — הגירה ששילבה בתוכה אלמנטים של כפייה ושל רצון גם יחד. במקרים אלו, הכוחות שדוחפים את המהגרים לעזוב את מקומם חזקים בעוצמתם מכוחות המשיכה כלפי מקום היעד אליו הם מבקשים להגיע, בדומה לדינמיקה העומדת בבסיס ההגירה הכפויה. ועם זאת, יכולתם של המהגרים בנסיבות אלו לקבל החלטות בכל הנוגע לתהליך ההגירה או לתזמונו גדולה יותר מיכולתם של המהגרים בכפייה תחת נסיבות קשות של רדיפה או של מלחמה. נראה כי כשם שהגירה כפויה יכולה לכלול מרכיבי בחירה, כך הגירה וולונטרית יכולה לכלול מרכיבי כפייה.

שתי ההבחנות בין הגורמים הטבעיים־אנושיים להיווצרותה של ההגירה מכאן ובין אופייה הכפוי־וולונטרי מכאן, רלוונטיות למקרה שלנו. אנשי גוש קטיף יצרו שילוב ייחודי בין תפיסת ההתרחשויות כחלק ממהלך אלוקי נשגב שאין לאדם שליטה עליו, לבין תפיסתן כתוצר של מהלך אנושי קר ומחושב. לשילוב הזה הייתה השפעה על עמדותיהם ועל אסטרטגיות ההתמודדות שלהם עם המציאות המשתנה, כפי שיתברר בהמשך. באשר לאופייה הכפוי־וולונטרי של ההגירה — במובנים מסוימים עמדה ההתנתקות על קו התפר שבין הגירה מרצון להגירה מאונס. הצורך להכריע בין "פינוי מרצון" לפני "היום הקובע", לבין פינוי באונס בידי כוחות הביטחון בו ביום, היה לאחת הדילמות שהתגלגלו לפתחם של אנשי גוש קטיף טרם ההתנתקות. בסופו של דבר, בין אם החליטו להתפנות מרצון ובין אם החליטו להתפנות בכוח, נדחפו התושבים ממקומם בניגוד לרצונם. אולם טווח התמרון שהיה בידיהם של מעט המתפנים מרצון מגוש קטיף בכל הנוגע לתזמון הגירתם ולמהלכה היה גדול יותר מטווח התמרון שנותר בידי אלו שנותרו בגוש קטיף עד יומו האחרון ושהוצאו ממנו בכוח מבלי שידעו לאן פניהם מועדות.

***

לתיאור המופעים של ההגירה בכפייה משמשים במקביל כמה מושגים: גלות (Exile), פליטוּת (Refugeeness), עקירה (Uprooting\Evacuation), פינוי (Removal\Displacement) וגירוש (Expulsion). אף שהמושגים קרובים זה לזה קיימת מידה של אי בהירות בהבחנה ביניהם. בהינתן זאת, אני מבקשת לסווג את שלל המושגים לשתי קטגוריות מרכזיות המייצגות עולמות תוכן שונים. האחת, קטגוריה משפטית־פוליטית הכוללת בתוכה את המושגים פינוי, גירוש ועקירה. השניה, קטגוריה אישית חברתית הכוללת בתוכה את המושגים הגירה, פליטות וגלות. הקטגוריה המשפטית־פוליטית קשורה לגורמים המניעים את ההגירה הכפויה, לטבע השינוי עצמו. הקטגוריה האישית־חברתית, לעומת זאת, קשורה לממדיה החווייתיים של ההגירה הכפויה. היא נוגעת למצב ההווייתי־תודעתי של המהגר בכפייה ולסטטוס החדש שטומן השינוי המרחבי בעבורו. מרכיבי הקטגוריה המשפטית־פוליטית מגדירים את מאפייניה האובייקטיביים של ההגירה בכפייה והם מנותקים מהנרטיב האישי ומהמטען החברתי שנושא עמו המהגר בכפייה. מרכיבי הקטגוריה האישית־חברתית לעומת זאת, מגלמים בתוכם את התהליכים התרבותיים והחברתיים המלווים את כניסתו של המהגר "הזר" למקום לא מוכר ומציגים את פניה הסובייקטיביות של ההגירה הכפויה.

וכעת, משתיארתי את כל אלה, מי מבין המושגים המשפטיים-פוליטיים "האוביקטיביים", מתאים יותר לתיאור ההתנתקות? האם הפינוי? העקירה? הגירוש?

המונח גירוש, שבו משתמשים מרבית הנחקרים, הוא מונח פוליטי ואידיאולוגי ביסודו. ההרחקה הטריטוריאלית של אוכלוסיות שלמות ממרחביה של המדינה או ממרחבי האימפריה השלטת אינה אלא הרחקה פוליטית — אתנית, חברתית ודתית. משמעותו של הגירוש, היא סילוקם של בני קטגוריה שלמה של נתינים אל מחוץ לגבולותיה הפיזיים של ישות פוליטית בידי שליטיה הלגיטימיים, כך שהאוכלוסייה המגורשת לא תהיה תחת חסותה של היישות השלטת. שני המאפיינים המייחדים את הגירוש אפוא, הם הסילוק אל מעבר לגבול (ההכרח בחציית גבולות) והחלתו של הגירוש על קבוצות אוכלוסייה שלמות, במטרה להביא להיעלמותן מתחומי הישות הפוליטית המגרשת.14 הדוגמה הבולטת למקרה גירוש בהיסטוריה העולמית ובהקשר היהודי היא גירוש יהודי ספרד בסוף המאה ה־15. מנהיג האינקוויזיציה, תומס דה־טורקומדה, שכנע את המלך פרדיננד והמלכה איזבלה לצוות על גירוש כלל האוכלוסייה היהודית מספרד לצמיתות כעונש ליהודים שסרבו להמיר את דתם.15 כשאירוע היסטורי טראומטי זה עומד ברקע המונח גירוש, וכשהמציאות המתוארת אינה תואמת את הקריטריונים העומדים בבסיסו, אזי בשימוש בו לתיאור ההתנתקות יש בהכרח משום נקיטת עמדה.

גם המונח פינוי, על אף שהשתרש בשיח הציבורי והפך למונח המקובל ביותר לתיאור ההתנתקות ולתיאור אנשי גוש קטיף (מפונים), אינו הולם את האירועים. בשנים 1939-1945, בעיצומה של מלחמת העולם השנייה, ניהלה בריטניה את מבצע הפינוי המאורגן ההמוני בתולדותיה. ארבעה מיליון אזרחים, רובם ילדים ונשים, פונו בשלושה גלים מתוכננים היטב מהערים המופגזות בידי הגרמנים למחוזות בטוחים יותר.16 שלוש שנים מאוחר יותר, בחודשים אפריל ומאי, עם פרוץ מלחמת העצמאות, פונו קרוב לשמונת אלפים ילדים, זקנים ונשים מ־73 יישובי ספר ברחבי ישראל מחשש לביטחונם.17 אף שהמקרים נבדלים זה מזה ברקע ההיסטורי שקדם להם, באוכלוסיות המפונות עצמן, בסדרי הגודל שלהם ובמשכם (הפינוי הבריטי ארך שנים מספר לעומת הפינוי הישראלי שהסתכם בחודשים ספורים) יש בהקבלה ביניהם כדי ללמד על מאפייניו המרכזיים של הפינוי ממקום: מאפיין אחד הוא אופיו הזמני של הפינוי וביצועו למשך תקופת זמן מוגבלת — אם כי קשה להגדירה מראש — המאפשרת למפונים לחזור למקומם המקורי לכשיאפשרו הנסיבות. בשני המקרים, הישראלי והבריטי, חזרו האוכלוסיות למקומן עם שוך הקרבות. המאפיין האחר של הפינוי, וייתכן שבגינו הפך לאחד המושגים המזוהים ביותר עם ההתנתקות, נוגע להיותו בר חיזוי. הפינוי מאפשר להיערך לקראתו מראש ולהתארגן אליו בהתאם. לרוב תהליך קבלת ההחלטות בנוגע לפינוי אינו מתבצע כתגובת חירום מיידית לאירוע פתאומי ואקוטי (דוגמת מקרים בלתי צפויים של אסונות טכנולוגיים או אסונות טבע), ולמפונים ולמוסדות המכוונים ניתנת השהות להתחבט בסוגיות הנוגעות למהלכו ולפרטיו. הבריטים החלו להתכונן לפינוי ההמוני עשור קודם לכן, וגם במקרה הישראלי של פינוי יישובי הספר במהלך מלחמת 1948 יש כדי להעיד על אלמנט התכנון שהתקיים בו מראש.18 פינוי מראש כאסטרטגיה להצלת חיים ורכוש נפוץ גם באסונות טבע. בחלק מהמקרים, אם האסון הוא בר חיזוי — למשל בסופות הוריקן, צונמי ושיטפונות, תושבי אזור הסיכון מדווחים מראש על תרחיש הסכנה העתידי בידי הרשויות, ופגיעה בנפש נמנעת בזכות פינויים מראש. לטענת חלק מהחוקרים ההתראה מראש מקנה למפונים חלון זמן סביר להתארגנות ומפחיתה מעוצמת הטראומה.19 ההתנתקות אמנם הייתה ברת חיזוי והותירה לאוכלוסיית גוש קטיף את האפשרות להיערך לקראתה, אולם היא אינה עומדת בקריטריון השני ההכרחי להגדרת הפינוי — האפשרות לחזור למקום המגורים לכשהנסיבות מאפשרות.

בשל המטענים הפוליטיים והאמוציונליים שמעורר השימוש במונח גירוש מצד אחד וחוסר ההלימה בין משמעות הפינוי לבין ביטויה במקרה ההתנתקות, בחרתי להשתמש לאורך הספר במונח עקירה לתיאור ההתנתקות, ועקורים לתיאור אנשי גוש קטיף.

נראה כי בשיח היום־יומי הבלתי פורמלי הפכה העקירה למעין "מונח אב" שנוטים לייחסו לכל סוג של התרחשות היסטורית הכרוכה בניתוק כפוי של אנשים ממקומם. טווח רחב של אנשים חלשים ומדוכאים שנתלשו ממקומם בשל גורמים "דוחפים", אסונות טבע או מלחמות, מוגדרים במסגרת השיח הציבורי כעקורים — "תוצרים" של פעולת עקירה ותלישה ממקום מוצאם. ועם זאת, מסגרת העבודה שקידם האו"ם לטיפול בעקורים ברחבי העולם נתנה לאדם העקור הגדרה מצמצמת הרבה יותר. קשה לשרטט את קווי המתאר של האדם ה"עקור" מבלי להיעזר בהגדרה המשפטית שנתן האו"ם למקבילו "הפליט". לפיכך אסביר את נקודות הדמיון והשוני בין העקור והפליט ואציב אותם האחד בראי השני. אף שהמושגים קשורים זה לזה הם נבדלים זה מזה בקריטריון מרכזי: קריטריון חציית הגבולות. על פי הגדרת "אמנת הפליטים" שאישרה ועידת האו"ם ב־1951 ועל פי הפרוטוקול שהרחיב אותה ב־1967 — ניתוק הקשרים שבין אדם למדינה הוא אחד הסימנים להופעת הפליט, וגורמים פוליטיים המחייבים חציית גבולות בין לאומיים (כגון: רדיפות או חשש מרדיפות על רקע לאומי, דתי או גזעי והשקפות פוליטיות) הם מגורמי היסוד של התופעה.20 למרבה האבסורד, מיליוני אזרחים שנעקרו מביתם כתוצאה ממלחמות אזרחים, קונפליקטים אתניים וכיוצא בזה — מבלי שחצו את גבולות ארצם — או נפגעי אסונות טבע, אינם מוכרים לפי הגדרה זו כפליטים אלא כעקורים, זאת למרות שבמונחים הומניטריים צורכיהם זהים לאלה של הפליטים. עקורים (IDP’s= Internal Displaced Persons) הם למעשה "דמויי פליטים" המצויים בתוך מדינתם, ויש המגדירים אותם "פליטים פנימיים". לו חצו את גבולות ארצם, היו העקורים הופכים לפליטים ונהנים "מסל ההטבות" החומריות והמשפטיות שמעניק האו"ם לפליטים.21 נראה כי עצם השאלה "מיהו פליט" — או אם ננסח זאת אחרת, מיהו הראוי לסיועם של הגופים ההומניטריים והבין־לאומיים — אינה שאלה משפטית ואקדמית גרידא, וההגדרות השונות אינן חפות משיקולים ערכיים או פוליטיים. ועם זאת, הגדרת האו"ם שניתנה לאדם העקור מאפשרת לזקק מתוכה את מאפייניה של ה״עקירה ממקום״, המונח המרכזי שבו אני מתארת את ההתנתקות בספר: הן הגורם האנושי והן הגורם הטבעי עשויים להניע אותה, היא עשויה להיות פתאומית או צפויה, והיא מתייחדת בהגדרתה המרחבית המצומצמת שכן היא דורשת את הישארותו של המהגר בכפייה בתוך גבולות ארצו. מיותר לציין שהעקירה נעשית לתקופת זמן שאינה מוגבלת.

ומה באשר למונחים גלות, הגירה ופליטות (הנמנים עם הקטגוריה האישית־חברתית)? אף שהם אינם בולטים בשיח הציבורי הנוגע להתנתקות, הרי שמקופלים בהם אספקטים תודעתיים והווייתיים המשתקפים בחוויות הסובייקטיביות של אנשי גוש קטיף. בכל אלו אדון בהרחבה בהמשך. אראה, כי עצם העמדתו של מקרה ההתנתקות הישראלי במוקד מושגים והקשרים תיאורטיים אלו מאפשרת להפיק כמה וכמה תובנות מפתיעות.

בכל הנוגע לשימוש במונחים אחרים בעלי משמעויות לוואי פוליטיות, השארתי לאורך הספר את מטבעות הלשון של הדוברים. כך למשל, מרואייני הספר, אנשי גוש קטיף לשעבר, משתמשים באופן עקבי למדי במונח "התיישבות" ולא "התנחלות" ביחס לגוש קטיף, ואף שאפשר לטעון כי יש בכך נקיטת צד — הותרתי ביטויים אלה על כנם כדי לשקף אותם נאמנה. לא בכדי משתמשים אנשי גוש קטיף במונח "התיישבות", שכן את שהותם במקום הם ראו כהמשך ישיר לתנועת ההתיישבות החלוצית־ציונית. ההקשר ההיסטורי של ההתיישבות החלוצית בארץ בעבור אנשי גוש קטיף עולה בערכו ובחשיבותו על ההקשר ההיסטורי של תקופת ההתנחלות המקראית, שממנה צמח המושג ההתנחלות על הטיותיו השונות מלכתחילה. יתרה מזאת, המונח "התנחלות", כפי שהתבסס בשיח הציבורי, קשור אסוציאטיבית בהיבטים אידיאולוגיים־דתיים האופייניים יותר לגרעין הקשה של תושבי יהודה ושומרון ולהנהגתם הרוחנית מאשר לחלק גדול מאנשי גוש קטיף, כפי שיתברר בהמשך, וככזה, דבקה בו קונוטציה שלילית של מחלוקת. באופן דומה, כאשר אני מצטטת דוברים או חוקרים הנוקטים בלשון "התנחלות" או "מתנחלים" השארתי ביטויים אלו על כנם.

שיטת העבודה: האתנוגרפיה בשדה ובכתיבה

הספר וממצאיו מבוססים על מחקר שדה אתנוגרפי22 שערכתי בשנים 2007-2012 באתר הקרווילות שבניצן. כמו בכל פרויקט מחקר איכותני התאפיין תהליך העבודה שלי בתנועה הלוך ושוב ובדיאלוג מתמיד בין המתרחש בשדה המחקר לבין התיאוריה, ובהעמדתם המתמדת זה בראי זה.23 עבודת השדה שילבה בתוכה את שלוש שיטות המחקר האיכותני הקלסי: תצפיות, ראיונות וניתוח טקסטים כתובים.

תצפיות

התצפית היא אחת משיטות המחקר המקובלות במחקר האנתרופולוגי. במסגרת התצפית, אוסף החוקר מידע על הקבוצה הנחקרת באמצעות התבוננות ישירה במתרחש בה בזמן אמת, בסביבתה הטבעית ובאופן בלתי אמצעי. העובדה שניהלתי את המחקר כשאני מתגוררת ב"זירת המחקר" וחיה במחיצתם של הנחקרים, אנשי גוש קטיף, אפשרה לתצפיותי לנוע בין תצפיות "טהורות", ממרחק, לבין תצפיות משתתפות באופן מלא. במהלך התצפיות ה"טהורות" התבוננתי באנשי גוש קטיף מקרוב — לעתים שלא בידיעתם — תוך ניסיון למזער עד כמה שאפשר את מעורבותי ב"שדה". החיכוך היום־יומי עם אנשי גוש קטיף במכולת, בתור לטיפת חלב, בגני הילדים או בסניף הדואר המקומי — מתוקף היותנו שכנים ליישוב — חשף אותי לשיחות חולין, לתמות ולניואנסים פנימיים ואפילו לשפת גוף, שחשיבותם התבררה לי בדיעבד. התצפיות המשתתפות, "הקונבנציונליות", כללו השתתפות בעשרות התכנסויות של בני הקבוצה הנחקרת: ישיבות מזכירות ואספות תושבים של הקהילות השונות, מפגשים חברתיים וחוגי בית, סדנאות קבוצתיות וימי עיון, שלל ריטואלים וטקסים קהילתיים, הפגנות, טיולים וכיוצא בזה. עבודת השדה התנהלה בשעות הבוקר, הצהריים והערב; בימי חול, שבתות ומועדים; בקרווילות של הנחקרים, במקומות המפגש שלהם ובאתרים שבהם הסתובבו. כל התצפיות תועדו ביומן השדה שכתבתי, וחלקן הוקלטו באישור הנחקרים. התצפיות המשתתפות אפשרו לי לחוות את עולמם של הנחקרים "מבפנים". באמצעותן התוודעתי לדינמיקה, להווי הפנימי, לקודים התרבותיים ולאינטראקציות של הנחקרים בזמן התרחשותם ממש ובתוך הקונטקסט הרחב שלהם. בעיקר הפגישו אותי התצפיות עם שלל הפרשנויות ועם שלל דרכי ההסתכלות של הנחקרים על התנסותם שלהם.

לצד זאת, כניסתי לשדה המחקר לוותה בתחושת החמצה מתמשכת ומתסכלת. בהיעדר קשרים ובהיעדר היכרות מוקדמת עם מי מהנחקרים, בשלבי המחקר הראשונים מצאתי את עצמי רודפת, כמעט באובססיביות, אחר פיסות מידע שיובילו אותי לתצפיות פוטנציאליות. קצב ההתרחשויות המהיר בשדה וריבוי האירועים החברתיים שאחריהם ביקשתי לעקוב בקהילות אחדות בעת ובעונה אחת, הגבירו את התסכול. ההתרחשויות היו בשיאן ואילו אני נותרתי מחוץ לתמונה, מנסה באטיות לבסס קשרים ויחסי אמון עם הנחקרים בתקווה שהללו יובילו לפריצה המיוחלת לשדה. האסטרטגיה שאימצתי בהדרגה הייתה ליצור קשרים עם דמויות מפתח בקהילות השונות: רכזות קהילה ומנהיגי רוח וציבור. קשרים אלו פתחו בפניי סדק צר להבנת הדינמיקה החברתית, להיכרות עם דמויות נוספות בקהילה, ואף נתנו לי מעין גושפנקה לכניסה רשמית לשדה המחקר. מנקודה זו והלאה, משהתרחבה רשת הקשרים שלי בשדה המחקר והפכתי מזרה מוחלטת "למוכרת", תרתי משמע, הותנעה עבודת השדה, והחלה לקרום עור וגידים. בהמשך הפכה נוכחותי בשדה המחקר, אתר הקרווילות, לטבעית יותר ויותר הן עבורי והן עבור הנחקרים. שהותי הקבועה במקום סייעה לי לרכוש את אמונם, ומקצתם אף הביעו את הערכתם על "ההקרבה האישית" שעשיתי עם העתקת מקום מגוריי לניצן, בבואי להכיר את תרבותם ואת הווייתם מקרוב.

ראיונות עומק

במהלך שהותי בשדה קיימתי ארבעים וחמישה ראיונות עומק עם תושבי אתר הקרווילות, במטרה להעשיר את תוכני המחקר ולעמוד על פשר המשמעויות שהעניקו לחוויותיהם. נוסף על כך שימשו הראיונות כלי יעיל באישוש או בהפרכה של מידע שאספתי. לעתים חילצתי באמצעותם את חוות דעתם של הנחקרים על פרשנותי שלי. מרבית הראיונות נערכו בקרווילות של הנחקרים, גברים ונשים בגילאי 25-70, או במקומות עבודתם. פעמים רבות נכחו בהם בני משפחה אחרים שהצטרפו לריאיון ותרמו את נקודת המבט שלהם. משך הראיונות המוקלטים נע בין שעה וחצי לשעתיים. במקרים יוצאי דופן נפרש הריאיון על פני כמה פגישות בשל אורכו. לעתים, אם דובר ב"מרואיין מפתח" אשר העלה תובנות חשובות ויוצאות דופן בדבר המחקר, ראיינתי אותו בנקודות זמן שונות לאורך עבודת השדה.

ההגעה אל הנחקרים החלה בשיטת "כדור השלג". מרואיין אחד הפנה אותי לאחר וכן הלאה. בהמשך, עם הרחבת רשת הקשרים שלי באתר הקרווילות, "בחרתי" במרואיינים בהתאם לכיוון המחקרי והקפדתי לייצג את קשת הדעות והייצוגים הקהילתיים, הדתיים, האתניים והאידיאולוגיים. לחלק מהמרואיינים פניתי בטלפון ולחלקם פניתי במהלך מפגש אישי אקראי. בשיחה הראשונה הצגתי לפניהם את עבודת המחקר ואת מטרותיה. לעתים דרשו המרואיינים פירוט רב ולעתים הסתפקו בתיאור כללי בלבד. פרט לסירוב אחד, מטעמי חוסר זמן, נעתרו כל האנשים שפניתי אליהם לקחת חלק בפרויקט המחקרי, מקצתם לאחר התלבטות והתייעצות עם בן או עם בת הזוג. עד מהרה למדתי כי הצגתי את עצמי כ"תושבת ניצן הוותיקה" מסייעת להתקבלותי מצד הנחקרים, וכי השכנות הפיזית זירזה את הסרת המחסומים הראשוניים. בשלבים המתקדמים של עבודת השדה, משהפכתי כבר לחלק מהנוף המקומי, עבודת איתור הנחקרים ורתימתם לפרויקט הפכה קלה יותר ויותר. מרואיינים אחדים אף פנו אליי לשמחתי מיוזמתם.

ניהול הראיונות עצמו היה לאתגר אנושי ומקצועי. המתח שבין הצורך האנושי להביע אמפתיה והזדהות עם כאבם של בני שיחי מצד אחד, לבין הצורך ב"ריחוק מחקרי" ובהתבוננות ביקורתית מצד אחר, היה כרוך במאמצים סותרים. משאבים נפשיים לקיום הראיונות נדרשו בעיקר מאנשי גוש קטיף בתפקיד הנחקרים. בפגישות ושיחות אקראיות שלאחר הריאיון, סיפרו לי לא מעט מרואיינים כי הריאיון היה עבורם חוויה מטלטלת. סדר יומם, שהחל כסטנדרטי לחלוטין בבוקר הריאיון, זועזע לחלוטין בעקבות שברי האירועים והזיכרונות שעלו במהלך הריאיון והיו שאמרו כי לקח להם מספר ימים להתאושש ממנו. רבים מהנחקרים הוצפו במהלך הריאיון ברגשות סוערים שלוו בהתפרצויות בכי שהקשו על המשך הריאיון ולעתים אף הביאו לקטיעתו. מרואיינים אחדים אף ביקשו להתייעץ עמי מתוקף "סמכותי המחקרית", אף שהבהרתי כי איני יועצת או אשת מקצועי טיפולית. מפאת הסיטואציה האנושית הרגישה ובשל האמוציות שעורר הריאיון בקרב הנחקרים חשתי לא אחת כי "האירוע המחקרי", הריאיון, עומד מרחק פסיעה מהפיכתו ל"אירוע טיפולי", שבמהלכו פרקו הנחקרים את שעל לבם.24 בהיותי מצוידת ברקע טיפולי מינימלי למדי חשתי אחריות כבדה כלפי אותם נחקרים שהריאיון, על פי תחושתי, הכביד עליהם נפשית. בנסיבות אלו הקפדתי להתקשר ולדרוש בשלומם בימים שלאחר קיום הריאיון.

הצורך להתקרב באופן מרבי לחוויה הגוש קטיפית ולהתרחק ממנה בו בזמן, צף ועלה מחדש בעת שקלוט הראיונות, בעודי מתמללת אותם בחדר העבודה שבביתי. קולות הדוברים הכואבים הדהדו שוב באוזניי דרך מכשיר ההקלטה, מעלים הבזקי מראות ומציפים שוב את מערבולת הרגשות והתחושות הסותרות שעלו במהלך הריאיון. ההליכה על קו התפר הדק שבין הניגודים הייתה לאחד האתגרים שניצבו בפניי לאורך כל תקופת המחקר והכתיבה.

ניתוח טקסטים

אם עד היום היינו מרוכזים כולנו בחבל קטיף, הרי שהיום אנו מפוזרים באתרים וב״חבלים״ שונים, אולם קשורים אנו כבחבל אלו באלו. ״חבל״ מסמל גם כאב שבסופו באה ישועה, כחבלי לידה המביאים אחריהם אושר רב. כחבלי משיח המביאים אחריהם גאולה שלמה, כן אנו מצפים שכל יסורנו כעת יובילו אחר כך לרווחה, רוגע ושלווה גדולים.

(מתוך חבלי קטיף מספר 1, יוני 2006)

העלונים הפנימיים של כל אחת מהקהילות ששכנו באתר הקרווילות היוו עבורי מקור מידע מרכזי וממוסד שסייע לי לעקוב אחר המתרחש בכל קהילה בנפרד. עקבתי אחריהם כדי להשלים את התמונה שעלתה מבין הראיונות והתצפיות. כמעט לכל קהילה באתר הקרווילות היה עלון משלה: גדידתון עבור קהילת גדיד, ניסנית עבור קהילת ניסנית, ניצני דקלים עבור קהילת נוה דקלים, בגן אור עבור קהילת גן אור. העלונים הקהילתיים יצאו במתכונת שבועית או דו־שבועית ונכתבו בידי חברי הקהילה. חשיבותם הרבה טמונה בשימור הקשר בין חברי הקהילה, ויתרה מזאת, בהמשכיות המסורת של כתיבת העלון הקהילתי מימי גוש קטיף. העלונים נשלחו לתיבות הדואר האלקטרוני של התושבים דרך רשימת התפוצה היישובית או חולקו בתפילת ערב שבת בבתי הכנסת. הם פתחו בדבר תורה בעל הקשר אקטואלי שכתב אחד מחברי הקהילה והכילו עדכונים וחדשות בנעשה בתוככי הקהילה, פרסום אירועים צפויים, הגיגים של התושבים, מודעות דרושים ומתכונים. מקום של כבוד היה גם לעלון המרכזי של כלל קהילות גוש קטיף שפוזרו בכל רחבי הארץ: עלון חבלי קטיף בהוצאת ועד מתיישבי גוש קטיף.25 עלון זה נשלח לתיבות הדואר של כלל תושבי גוש קטיף לשעבר אחת לחודש והועלה לאתר המרשתת של ועד מתיישבי גוש קטיף. מטרתו העיקרית הייתה ללכד את תושבי גוש קטיף בפזורותיהם השונות ולסקר את תהליכי שיקום הקהילות. כמו העלונים הקהילתיים פתח גם חבלי קטיף בדבר תורה אקטואלי מאת אחד מרבני קהילות גוש קטיף. התכנים שבגוף העלון השתנו מפעם לפעם ונעדרו מבנה רציף וקבוע. בין המדורים הבולטים והעקביים: מדור "משולחן הוועד" — הסוקר את פעילותו של ועד מתיישבי גוש קטיף בתחומים השונים; מדור "קהילה" — הסוקר את הנעשה בקהילות הפזורה השונות בתחום הבינוי הקהילתי, הפיזי והחברתי; מדור "מה אברך" — המפרט את רשימת השמחות: לידות, חתונות, אירועי בר־מצווה וכיו"ב; ולהבדיל, מדור תנחומים.

תוכנית ההתנתקות הביאה גם לפריחתם של אתרי הנצחה וירטואליים לגוש קטיף. באתרים הבולטים: אתר קטיף־נט, אתר החול יזכור, אתר יד קטיף, אתר ועד מתיישבי גוש קטיף ועוד. למרות השונות בין האתרים ולמרות דגשיהם השונים רובם נועדו לשמר את הקשר בין הקהילות ולהנציח את סיפורו של גוש קטיף, מהקמתו ועד חורבנו, בתמונות, בשירים, בסיפורים ובסרטונים. בחלק מהאתרים העלו עקורי גוש קטיף בלוגים אישיים וניהלו פורומים ערים בינם לבין עצמם. חלקם הגדול של האתרים פסק מלהתקיים במרוצת השנים ואתר מרכז קטיף: המרכז להנצחת מורשת גוש קטיף וצפון השומרון (ראו פרק 6) הפך לספק האינפורמציה העיקרי בנושא.

בכתיבתי נעזרתי גם בעיתונות מגזרית של הציבור הדתי־לאומי שעסקה רבות בסוגיית ההתנתקות על רבדיה השונים: העיתונים נקודה, הצופה, בשבע, ומקור ראשון כמו גם עלוני פרשת שבוע המחולקים בבתי הכנסת (יש"ע שלנו, מעט מן האור, מעייני הישועה, שבתון וכיו"ב). נוסף על כך השתמשתי בחומרים אחרים שסייעו בהשלמת התמונה הכללית, דוגמת מכתבים אישיים ושירים שנכתבו בידי הנחקרים ואליהם, סרטים וספרים תיעודיים שיצאו לאחר ההתנתקות, ארטיפקטים אמנותיים וכיו"ב.

מוכרת וזרה: אתר הקרווילות בניצן כאנתרופולוגיה בבית

המחקר האנתרופולוגי הנערך "בבית", היינו בסביבתו החברתית והתרבותית של החוקר עצמו ולא בקרב חברות רחוקות וזרות, הפך לאחד ממאפייניה של האנתרופולוגיה העכשווית.26 במחקר הנוכחי זוכה "האנתרופולוגיה בבית" למשמעות כפולה: הבית אינו מתייחס רק למרחב התרבותי שבו פעלתי, המרחב הישראלי־יהודי, כי אם לבית במובן הפיזי והפשוט ביותר של המילה. ניצן לא הפכה באופן מטפורי לביתי השני, כפי שמתארים הרבה אנתרופולוגים את שדה המחקר שלהם, אלא למרכז הכובד של חיי ושל חיי משפחתי במשך השנים הארוכות של איסוף הנתונים ושל כתיבת העבודה. אמנם לא עברתי להתגורר באתר הקרווילות עצמו אלא ביישוב הקבע שאליו הוא סופח, אולם הסמיכות הגיאוגרפית בין שני האתרים, שממש נשקו זה לזה, ורמת החיכוך הגבוהה בין תושביהם בחיי היום־יום הפכו את הגבול הגיאוגרפי הדמיוני שנמתח בין שני המקומות לנזיל יותר ויותר. עבודתי בשדה המחקר לא התאפיינה בניעות הלוך ושוב של אנתרופולוג מביתו שלו לשדה המחקר ולהפך. ביתי שלי ושדה המחקר נמזגו זה בזה והיו לאחד. השימוש באותם שירותים — חינוך, ציבור ובריאות — והמפגשים התכופים בחיי היום־יום הגבירו את רמת החיכוך שלי עם הנחקרים וכך במובנים רבים לא הייתי "חריגה" בנוף המקומי. רבים מהם כלל לא הוטרדו מעבודתי המחקרית, ואף לא זיהו אותי כחוקרת אלא כתושבת "ניצן הוותיקה". ועם זאת, אף שמנקודת מבטו של האנתרופולוג האמריקאי, למשל, הריני חוקרת "ילידה", ועבודת השדה שלי עונה על הקריטריונים של "אנתרופולוגיה בבית", מנקודת מבטם של אנשי גוש קטיף הדברים היו מעט שונים. הייתי בעל ייחוס כפול: הייתי מוכרת וזרה, בתוך המעגל ומחוצה לו בו בזמן.

מחד גיסא חלקתי עם רבים מהנחקרים מאפיינים ביוגרפיים משותפים — בהיותי יהודייה־ישראלית, המשתייכת לזרם הדתי־לאומי, נשואה ואם לילדים קטנים וכמובן גם כשכנתם ליישוב. מבלי שאוכל לשלוט בכך, מרקם הזהויות המרכיבות את חיי העידו עליי במידה כזו או אחרת. הן סייעו לי להרגיש בנוח במחיצתם של הנחקרים, ולהפך. לרוב חלקנו את אותה שפה ואת אותם קודים תרבותיים וכמעט שלא נזקקתי לתיווך בהבנת הניואנסים הפנימיים המרכיבים את עולמם של הנחקרים. עם זאת, ההטרוגניות האנושית של אוכלוסיית גוש קטיף אפשרה לי לשחק עם מקצת מרכיבי זהותי הדתית – להדגיש אותם או לחליפין להצניע אותם. כאשר ראיינתי אנשים חילוניים ונכחתי במפגשים חברתיים שלהם, חשתי בנוח עם היותי הולכת במכנסיים וללא כיסוי ראש וכך גם הגעתי לביתם או למקום המפגש בו נקבע הריאיון. כאשר נפגשתי עם אנשים דתיים השתדלתי להגיע בחצאית, אף שברור היה לי כי אתקבל בברכה בכל מצב. מאידך גיסא הייתי חוקרת מהאקדמיה הישראלית, המייצגת בעבור רבים מהם את האליטה האשכנזית־שמאלנית, העוינת לתפיסת רבים מהם את מפעל התיישבותם.

יותר מכול התבטאה זרותי ב"נורמטיביות" של חיי. שגרת חיי לא זועזעה ולא הופרה באופן קיצוני, לא חווייתי על בשרי עקירה ולכן מוקמתי "שם". טראומת העקירה ממקום יצרה חיץ ברור ומודגש בין אוכלוסיית הנחקרים לביני. היא הגדירה את גבולות הקולקטיב שלהם וסימנה אותי מחוץ להם. המשפט "זר לא יבין זאת" שחזר על עצמו לאורך מרבית הראיונות, כמו נועד להבהיר לי מהו מיקומי. כמה שאנסה להבין, לנתח ולגלות אהדה, לעולם, כך נאמר לי, לא אוכל להבין לאשורה את הוויית האדם העקור. יתכן שבגרעין זרות זה נמצא ההסבר לכך ששאלת זהותי הפוליטית לא עלתה ולו פעם אחת מצדם של הנחקרים. ייתכן שההסבר לכך טמון בהפיכתי לחלק מהנוף המקומי. כך או כך, זרות זו, שהובנתה בידי הנחקרים עצמם, אפשרה לי לצפות בהתרחשויות מעמדת ריחוק מסוימת ולבחון את העקירה כתופעה שאינה מובנת מאליה אלא דורשת הסבר והנהרה שיטתיים כל העת.

בסופו של דבר, "המפגש המחקרי" הוציא את שני הצדדים נשכרים. על האינטרס המחקרי והאישי שלי אין צורך עוד להכביר במילים. מעניין דווקא לבחון את התועלת שהפיקו הנחקרים מעצם הפיכתם מושא למחקר. על פניו הצורך הפסיכולוגי לפרוק את שעל לבם, לשתף בסיפורם ולשחרר מעט מהמעמסה הרגשית הרובצת עליהם הוא ההסבר העיקרי לשיתוף הפעולה עמי. עם זאת במהלך עבודת השדה הלכו והתחדדו כמה ממשמעויות המניעים הציבוריים והקהילתיים בשיתוף הפעולה עמי ותפקידם בהבניית היחסים בינינו. כקבוצה שחשה מודרת, נבגדת ונשכחת מאז ההתנתקות, עצם עריכת מחקר מקיף על קורותיה תחת חסותה של האקדמיה הישראלית – העידה על הכרה כלשהי בסבלה. תקוות הנחקרים הייתה כי המחקר ישמש כלי להעלאת עניינם בקרב הציבור הישראלי שהמשיך בשגרת יומו ושהדחיק את סיפורם. לא אחת שאלו מתי יפורסם דו"ח הסיכום של המחקר והאם הוא יתייחס לסוגיות כאלו ואחרות הנוגעות לכשלים שהתגלו בעניינם. השורות הבאות, המצוטטות מריאיון שערכתי עם חבר מזכירות של אחת הקהילות, מלמדות מעט על "האינטרס הקהילתי" של הנחקרים. בעיקר הן מדגימות את הפכפכותם ואת מורכבותם של יחסי הכוח בין החוקר והנחקרים:

תראי, זה אני שמפטפט עכשיו, אבל את יום אחד גם תצטרכי לפטפט אליי. זאת אומרת, את תגידי איך את רואה את הדברים מבחוץ. תביאי לי, את לא חייבת כמובן, אבל זה הסכם לא כתוב. אני רוצה את התזה שלך, האקדמאית, על ניסנית [...] כי זה גם יעזור לי בתור ועד לראות מה לא דופק. כי אני, אין לי את הראייה שלך, ואת מנתחת את זה ברמות מסוימות שאני ממש לא רואה ולא חושב להסתכל בכיוון. (משה)

סיטואציה של ריאיון מחקרי שבמהלכה החוקר "מחטט" בחייו של הנחקר מבליעה בתוכה יחסים של חוסר שוויוניות. בסיטואציה המובאת ביקש משה לערער על כך באמצעות הבניית יחסי ניצול הדדיים בינינו ובאמצעות העמדת כישוריי המחקריים למבחן. את הנבירה שלי בחייו, את תובנותיי ואת "מעמדי" כחוקרת הוא ביקש למנף לטובת צרכיו האישיים והקהילתיים.27 סיטואציה דומה, אם כי מעודנת הרבה יותר, התרחשה בתצפיות שערכתי בסדרת מפגשים של קהילת נוה דקלים במסגרת תהליך בינוי קהילתי שניהלו. בתום סדרת הדיונים שאלו אותי חברי הקהילה האם אסכים להעביר את הפרוטוקול שכתבתי במהלך התצפיות לשימוש הארכיון היישובי. נעניתי בשמחה. חשתי כי זו תרומתי הצנועה לקהילה שהסכימה להיחשף לפניי, כמעט ללא סייג.

שדה המחקר והזירה האקדמית: מתחים וסתירות פנימיות

באיזו מידה ואם בכלל החוקר מסוגל לייצג את המציאות? עד כמה מושפע המחקר האתנוגרפי מהרקע האישי של החוקר ומיחסי הכוח בינו לבין מושאי המחקר? באיזו מידה יכול הטקסט האתנוגרפי לשקף מציאות כה מורכבת וחמקמקה? אלו רק חלק מהשאלות שהביאו להתפתחותה של האנתרופולוגיה הרפלקסיבית, המטילה על החוקר את החובה לביקורת עצמית ולהתבוננות פנימית. ההתבוננות הרפלקסיבית הפכה לחלק אינטגרלי מהעבודה המחקרית, היא מעמתת את החוקר עם התפקיד שהוא ממלא בעצמו בהבניית המציאות הנחקרת וביצירתה (באמצעות מחוותיו, התנהגותו, הבחירות שהוא עושה במהלך המחקר ופרשנותו). במובנים מסוימים הפך החוקר עצמו מושא למחקר. התמונה האתנוגרפית שאותה הוא משרטט מבטאת את מפגש הזהויות שלו ושל נחקריו ומשקפת את יחסי הכוח ביניהם.28

במהלך כתיבת המחקר השתייכתי לקבוצת מחקר שפעלה בחסות "מרכז מנדל סכוליון" באוניברסיטה העברית. אחת לשנה נבחרת על ידי המכון קבוצת מחקר רב־תחומית המורכבת מחוקרים בכירים ומתלמידי מחקר הבוחנים לאורך שלוש שנים נושא מרכזי מזוויות שונות ומגוונות. קבוצת המחקר בה הייתי חברה — "ארכיאולוגיות של זיכרון" — מנתה ארכיאולוגים, היסטוריונים, גיאוגרפים ואנשי מדעי היהדות אשר בחנו את ההשפעה של תהליכי אירועי חורבן היסטוריים על עיצוב הזיכרון הקולקטיבי. בדיונים הערים שניהלנו הבחנו בין הרישום השונה שהותירו על ההיסטוריה תהליכי שקיעה ארוכי טווח (כתוצאה מניוון חברתי, תרבותי או כלכלי או משינויי אקלים גלובליים) לעומת אירועים דרמטיים וחד־פעמיים (כמו כיבושים והרס או רעידות אדמה). תרומתי הצנועה לנושא הייתה בבחינת הקשר העכשווי שבין קריסת הקהילה המודרנית, קהילת גוש קטיף, לבין התהוותו של הזיכרון הקולקטיבי.

התארגנותו של המחקר שכתבתי סביב נושאים שהם בלב לבו של הוויכוח הציבורי־פוליטי משכו תשומת לב ועוררו עניין רב בקרב עמיתיי. אין זה מחקר העוסק בחברות שעברו מן העולם או בנושאים רחוקים ו"ניטרליים", אלא מחקר הנוגע בשורשיה של ההוויה הישראלית וממוקם במוקד זירת ההתגוששות שבין בעלי השקפות ואינטרסים מנוגדים. המפגש האינטלקטואלי המפרה עם מרצים ודוקטורנטים מתחומי ידע שונים ומקבוצות מחקר שונות שפעלו במכון, ובעיקר נקודת מבטם הביקורתית של חלקם כלפי המחקר שערכתי וכלפי מושאיו, העצימו עוד יותר את המתחים ואת הסתירות הפנימיות שליוו אותי במהלך עבודת השדה. "האחרוּת" והתסכול שאפיינו את ראשית עבודתי בניצן המשיכו ללוות אותי באקדמיה. הפעם לא הועמדתי למבחנם של הנחקרים כי אם למבחנם של עמיתיי החוקרים.

כחלק מפעילות הסכוליון, מדי שנה יוצאים החברים בקבוצות המחקר לסיור לימודי באתרי המחקר השונים של החוקרים. בשנה השנייה לפעילותי במרכז, נערך לכלל חברי המכון סיור בן יומיים שכלל גם ביקור בשדה המחקר שלי, אתר הקרווילות בניצן. כשחשבתי היכן למקד את הביקור בניצן, היה ברור לי שנשים את פעמינו למרכז קטיף — "המרכז להנצחת מורשת ההתיישבות בגוש קטיף ובצפון השומרון" שהוקם בידי ועד מתיישבי גוש קטיף זמן קצר לאחר ההתנתקות. בעיניי, היה במרכז קטיף כדי לספק מבט ישיר על האופן בו הזיכרון הופך לכוח פעיל ורב עוצמה. קיוויתי כי הביקור במרכז המנכיח את התופעה המחקרית של הבניית הזיכרון בה אני עוסקת עם חבריי לקבוצה יסייע "לנקות" מעט את רעשי הרקע הפוליטיים והאידיאולוגיים שהמחקר שלי סוחב על גבו. השורות הבאות מתוך יומן השדה שכתבתי מתארות את שהתרחש באותו סיור. מעבר לעניין שהקורא עשוי להימצא בהן, יש בהן כדי לשקף את משולש היחסים המתוח ביני, בין הזירה האקדמית שבה פעלתי, ובין והזירה הנחקרת: עקורי גוש קטיף שבניצן.

יומן שדה (15 במרץ 2012):

מלווה בחששות עליתי לאטובוס שהוביל את כל חוקרי הסכוליון מתל אביב ל"מרכז קטיף" שבניצן, שדה המחקר שלי, הבית שלי. אני מתיישבת בספסל הקדמי ליד מיכל, שהפכה עם הזמן לאחת מחברותיי הקרובות בקבוצת המחקר, מחשבת את זמן הנסיעה שנותר עד שנגיע לאזור אשדוד. מעט לפני שארובות תחנת הכוח של אשדוד נגלות מעברו השני של הכביש המהיר אני מוציאה מהתיק את הדף עם סיכום הנקודות העיקריות שהכנתי מראש. יומיים קודם לכן, בעודי יושבת בחדרי שבמרכז סכוליון ומכינה את הסיור, החלטתי להתחיל מתיאור הנתונים היבשים. מהעובדות קל יהיה לי יותר להתחיל חשבתי. אני ניגשת בהיסוס קל אל המיקרופון ומתחילה לדבר לחברים המנומנמים, לעת עתה, מנסה ללכוד את תשומת לבם. אני מספרת על אתר הקרווילות שנועד לספק פתרון מגורים קהילתי וזמני לאוכלוסיית הגוש שביקשה ברובה המכריע לדבוק במסגרת הקהילתית, על הרכב הקהילות באתר, על האתגרים החברתיים והקהילתיים הניצבים לפתחם, על המחסור במבני ציבור ועל הקרווילות שכבר צרות מלהכיל את המשפחות המתרחבות. כשהאוטובוס עובר את פסי הרכבת שחוצים את הצומת המובילה לאתר הקרווילות אני מציינת שבאוגוסט הקרוב ימלאו שבע שנים להתנתקות. תוך כדי שטף הדברים אני חושבת לעצמי שאולי יריתי לעצמי ברגל כשהשתמשתי במונח עקורים ולא מפונים וגזרתי על הסיור להתחיל ברגל שמאל.

מגיעים לניצן. טורי הגגות האדומים של הקרווילות הולכים ונגלים לעין. פנייה שמאלה ומגיעים לרחבה של מרכז קטיף, שאינו אלא מבנה זמני הממוקם בקרווילה מורחבת. הדגל הכתום של גוש קטיף ודגל ישראל שלצדו מתנוססים ברוח. מבעד לחלונות האוטובוס אני מחפשת בעיניי את דקלה, תושבת נוה דקלים לשעבר שהייתה פעילה מרכזית במאבק נגד ההתנתקות וכיום חברה בוועד מתיישבי גוש קטיף ובמזכירות קהילת נוה דקלים שבניצן. ביקשתי ממנה שתדריך את חבריי במרכז המבקרים וכצפוי היא נענתה בשמחה. הבחירה בדקלה לא הייתה מקרית. מעבר לכריזמה שניחנה בה וליכולותיה הרטוריות המרשימות, דקלה לא עונה ל"טייפקאסט" של המתנחלת הגוש קטיפית. לבושה (מכנסיים, ללא כיסוי ראש) אינו מסגיר את אמונתה הדתית ואת השקפותיה. קיוויתי שדמותה המעניינת תסייע בהסרת המחיצות והמחסומים, שמהם חששתי.

דקלה לא נראית באופק. עד שתגיע, אנחנו מתמקמים בספסלים שמתחת לסככה הסמוכה למרכז קטיף. אני מנצלת את ההזדמנות וממשיכה לשתף את חבריי בכיווני המחקר המסתמנים, בזמן שהם סוקרים את מראה אתר הקרווילות. בזווית העין אני מבחינה בדקלה שמגיעה משכונת בתי הקבע שאך החלה להיבנות. לאט לאט עולה ומציפה אותי תחושה מעיקה של חוסר נוחות. מפגש זהויות ואני כלואה בתווך. את מי ואת מה אני מייצגת בפתחו של המפגש? היכן ממקמת אותי דקלה? היכן ממקמים אותי חבריי למרכז סכוליון? האם אני חלק מה"כאן", מהנוף המקומי של אתר הקרווילות? האם אני שייכת "לשם" לאקדמיה ולמחקר האנתרופולוגי המבקש להפיק משמעות מדעית מהמציאות הנרקמת והולכת? ואולי בכלל אני מייחסת משמעויות מיותרות לדברים שאינם? דקלה מתקרבת, מחייכת חיוך שמשקיט מעט את הלחץ שהולך וגואה בי ולוקחת במיומנות את שרביט ההדרכה. לאחר הצגה עצמית קצרה, הכוללת התייחסות לחייה בגוש קטיף ולתפקידיה הציבוריים כיום, דקלה מזמינה אותנו להיכנס פנימה לקרווילה שבתוכה שוכן מרכז קטיף. הקיר החיצוני של המרכז שזכה לשם "קיר קטיף", מתעד בתמונות את גלגולי ההתיישבות בגוש קטיף מרגע ההקמה ועד לרגע החורבן. הקיר מושך את תשומת לבם של חבריי. חציו הימני של הקיר נושא את הכותרת "הזוכר את העבר" ומתאר בתמונות את ימי הזוהר של ההתיישבות: החקלאות, עולם התרבות, הפסיפס הקהילתי ועולם התורה. חציו השני, נושא את השם "יבנה את העתיד" ומתאר בתמונות את המאבק כנגד ההתנתקות: תמונות ממפגן הכוח של השרשרת האנושית טרם ההתנתקות, הפקדת ספר התורה של גוש קטיף בכותל לאחר ההתנתקות, מוטיב הסרט הכתום שהפך לסמל המאבק בהתנתקות ועוד. חדי העין מבחינים בתמונת מנורת בית הכנסת שבנצרים המצוירת כחוזרת לבית הכנסת שבנצרים ולא כיוצאת ממנו, על מנת לסמל את השיבה המיוחלת לגוש קטיף. אנו ממתינים לאלו שמתעכבים בסקירת קיר קטיף ומתיישבים באולם ההקרנות של המרכז. דקלה בוחרת להקרין סרט תדמית קצר הסוקר את ההתיישבות בגוש קטיף ומציג קטעי ראיונות עם תושבי הגוש המספרים על החיים בגוש קטיף, הצלחות בצד קשיים ואתגרים, ועל החיים בצל ההתנתקות הנושאים עמם געגוע עז. בתום ההקרנה דקלה ממשיכה לתאר בשטף את שלל פעולות ההנצחה והפרויקטים שיוזם ועד מתיישבי גוש קטיף בתחום ההנצחה ותיעוד גוש קטיף, כמו גם את פעולות ההנצחה הספונטניות מצד תושבי גוש קטיף לשעבר עצמם. חבריי מקשיבים בקשב רב. "אם אנחנו נצליח להנכיח את הסיפור של גוש קטיף בתוך הסיפור הישראלי — דיינו, עשינו את שלנו", מסכמת דקלה.

לדיון הער שהתפתח לאחר מכן, לא הייתי מוכנה. כמדומני שגם דקלה לא. "הכול טוב ויפה" נשמעה הערה מאחור, "את מתארת מציאות מאוד פסטורלית, הצלחה התיישבותית מסחררת וחיים שלווים ורגועים. אני בהחלט יכול להתחבר לכאב האנושי שכרוך בעצם החורבן של המקום. אבל יש פה התעלמות מוחלטת מעצם הבעייתיות שהייתה כרוכה בישיבה שלכם שם, לא שמעתי מילה על כוח העבודה העזתי הזול, על חיי אזרחים וחיילים שקופחו. הצגת הדברים מסלפת את המציאות".

מאותו רגע והלאה הוסט הדיון למחוזות אחרים של יחסי כובש נכבש, התנחלויות ומוסריות. חלקם של היושבים הטיחו טענות בדקלה ובחבריה, חלקם ניסו להסביר ולהבין את עמדתה, חלקם צפו כמוני במתרחש ברוב קשב ועניין מבלי לקחת חלק בדיון. אני מתכווצת בכיסא ומתקשה להחליט כיצד להתנהל. אשר יגורתי — בא לי. הרגשתי איך שדה המחקר בו אני פועלת מאבד מהלגיטימציה המחקרית שלו והופך לשדה קרב אידיאולוגי. בהיבט האישי, חשתי לא בנוח מדקלה על שהעמדתי אותה בסיטואציה לא פשוטה, אולם נראה היה שהיא מיטיבה להתמודד עם הביקורת ומשיבה על הטענות. אני חושבת לעצמי שמן הסתם כבר נתקלה במסגרת פעילותה הציבורית בטענות ובאמירות דומות והיא כבר מיומנת בוויכוחים מעין אלו. ויכוחים מהם אני כל כך משתדלת לברוח. עם סיום הביקור, בשעת צהריים מאוחרת, נפרדתי לשלום מדקלה שנשארה במרכז ומחבריי שעלו על האוטובוס והדרימו למשאבי שדה, להמשך הסיור. התינוק הקטן שהיה לי בבית העניק לי "פטור" מיומו השני של הסיור ומהלינה מחוץ לבית. לו הייתי יודעת שהרוחות ימשיכו לסעור ולגעוש גם באוטובוס בזמן הנסיעה דרומה למשאבי שדה הייתי בוחרת להמשיך בסיור עם חבריי, ולו רק כדי שתינתן לי האפשרות להבהיר את הדברים מנקודת מבטי. התגובות והביקורות הסוערות שעורר המפגש בקרב חבריי סירבו לדעוך ימים ארוכים. שיחה שקיימתי עם דקלה עצמה העלתה כי גם היא הייתה זקוקה "התאוששות קצרה" עקב המפגש החריג והטעון. קשה לתאר את גודל התסכול שחשתי. השארתי מאחוריי כל כך הרבה קצוות פתוחים שיהיה עליי לסגור.

כחוקרת הפועלת בתוך קונטקסט פוליטי נפיץ, הילכתי במעין שדה מוקשים שזימן לי שלל מכשולים אתיים ומתודולוגיים. כל אלו ערערו על ניסיוני להתחקות אחר מציאות חברתית ותרבותית כלשהי ואחר סיפור חיים בעל קווי אופי משל עצמו שממנו אי אפשר להתעלם. ראיתי כיצד הקושי הלגיטימי להסיר מסיפורו של גוש קטיף את המעטפת האידיאולוגית דוחק הצידה את עולם התוכן המרכזי שבו המחקר עוסק ומעמיד את הקונטקסט הפוליטי של המקרה באור הזרקורים. במהותה הזכירה ביקורתם של כמה מעמיתיי לאקדמיה את הביקורות הפוסט־מודרניסטיות שהושמעו כנגד מגבלותיו של התיעוד האתנוגרפי. בעיקר עומתתי עם התפיסה הגורסת כי המחקר האתנוגרפי חושף טפח ומסתיר טפחיים, מאיר את המציאות מזווית אחת אך מסתיר זוויות אחרות שלה.29 יש הטוענים כי הבניית המציאות של תושבי גוש קטיף לשעבר מבלי להתייחס לקונטקסט של הסכסוך הישראלי־פלסטיני שבתוכו היא ממוקמת, עשויה להציג תמונה חסרה וחד־ממדית של המציאות. היא משכיחה את המציאות הפלסטינית, את היסטוריית הכיבוש ומתעלמת מצדדיו האחרים של השיח הפוליטי בישראל. למעשה, טענו מבקריי, ההתמקדות הצרה בעקורי גוש קטיף היא בבחינת סיפור כיסוי המצדד בהתנהלותם השנויה במחלוקת ומצדיק אותה. היא דוחקת הצידה בכוחניות את הבעיות הקשות והמהותיות של החברה הישראלית ומתעלמת מהן. במילים אחרות, נטען כי בעצם הבחירה שלי להתמקד באוכלוסיית גוש קטיף טבועים אלמנטים אידיאולוגיים הפוגמים באמינות המחקרית שלי ושל המחקר אותו אני כותבת גם יחד.

על רקע "הרעש" שייצר הביקור בניצן, היה זה אך מתבקש שאספק לחבריי לאקדמיה את נקודת מבטי המחקרית להתרחשויות. הסמינר הקצר שהעברתי שבועיים לאחר מכן לכל חוקרי הסכוליון היה הזדמנות בעבורי להציג לראשונה את הקושי למצוא נוסחה שתגשר על הפערים הבלתי נמנעים המיוצגים במחקר באופן שיותיר את כל הצדדים מסופקים. ביקשתי לנצל את המעמד ולנסות לברר במשותף עם עמיתיי־מבקריי האם עצם הצגת עולם התוכן וההוויה הפנימיים של אנשי גוש קטיף מחייבת בהכרח העלמה או מחיקה של המציאות הפלסטינית, והאם להכנסתו או להוצאתו של המשתנה הפלסטיני, שהוא גורם קונטקסטואלי חשוב, יש השפעה מהותית על נושא המחקר עצמו – ממדיה התרבותיים של תופעת העקירה.

בהתבוננות לאחור, המפגש המתואר והסערה שהתעוררה בעקבותיו לא היו אלא מטפורה למצבי המחקרי. מטפורה למערכת היחסים הכפולה שניהלתי עם הקהילה האקדמית ועם קהילת הנחקרים. יותר משייצג המפגש הטעון את הקיטוב האידיאולוגי, החברתי והפוליטי בחברה הישראלית, הוא סימל בעבורי את הבעייתיות ואת הסכנה העומדות בבסיסו של מחקר אתנוגרפי הנערך בצל קונפליקט חברתי־פוליטי.

כמו מרבית המחקרים האנתרופולוגיים, גם מחקר זה עומד בצומת שבין האובייקטיבי והסובייקטיבי. ברור וידוע כי הפקת הידע האתנוגרפי — הקולות שנאספו, אופן ניתוחם והצגתם — היא תוצר ישיר של עולם ההבנות שלי ושל ההקשרים שבהם הצבתי את העולה מן השדה. ועם זאת, בסיכומו של דבר, נקודת החיתוך שבין שני המוקדים והמתח ביניהם הובילו אותי, כך אני מקווה, למציאת איזון ביניהם: ביקורתם של חבריי לאקדמיה יצרה ריחוק אקדמי מתבקש משדה המחקר ומושאיו, ולהפך, העבודה האתנוגרפית בניצן סייעה לי "להשתחרר" מכבליו של השיח האקדמי הפוליטי סביב סיפורו של גוש קטיף ולהאיר את הנושא הכל כך נפיץ מנקודת ראות תרבותית חדשה.

בהקשר זה, חשוב לי לומר דבר מה על סגנון הכתיבה שלי בספר זה, ועל ההליכה בין הטיפות שניכרת גם בו. על אף ההזדהות העמוקה שחשתי ועודני חשה עם אנשי גוש קטיף נוכח הטראומה שסדקה את עולמם, השפה בה אני משתמשת לאורך הספר, יוצרת לעתים רושם מנוכר של התבוננות מהצד. הכלים שבהם השתמשתי במחקרי הם אלה שמציעה האנתרופולוגיה, כלים אקדמיים ומחקריים, שמעצם טבעם יוצרים ריחוק או הזרה (Estrangement). אלה הם כלי העבודה שלי. ועם זאת, אני מקווה שהתנועה בין החוקרת שבי, לבין האדם, משתקפת גם בספר שלפניכם.

וכעת, הגיע הזמן לספר את סיפור ההתיישבות בגוש קטיף מתחילתו.

6 להרחבה בנושא ראו: שוקד, 1998; Geertz, 1973; Punch, 1998.

7 במאמר "תקשורת וחקר השיח — לשונות ההתנתקות", מסבירה פנינה שוקרון־נגר כיצד עיצבה רב הלשוניות/רב הדיבוריות את שיח ההתנתקות. ראו: שוקרון־נגר, 2008.

8 בג"ץ 7192-08.

9 Ager, 1999; Eschenbacher, 2006

10 אוחזר מתוך האתר :www.refugeethesaurus.org.

11 הספרות המחקרית העוסקת בהגירה כפויה נוטה לארגן את סוגי ההגירות הכפויות על פי שלוש הקטגוריות העיקריות שהוצגו ובהתאם לנסיבות התרחשותן. להרחבה ראו: Castles, 2003; Martin, 2007

12 Erikson, 1994; 1976

13 תיאוריית "המשיכה־דחיפה" במחקר ההגירה מתייחסת למכלול השיקולים של המהגר הפוטנציאלי ומשווה בין הכוחות השליליים (כוחות דוחפים) הדוחפים את המהגר לצאת ממקום מגוריו, לעומת הכוחות החיוביים (כוחות מושכים) המושכים אותו למקום היעד. "המודל הקינטי" שפיתח קונץ מתאר את דפוס ההגירה הכפויה: הכוחות הדוחפים השליליים הם הכוחות המרכזיים העומדים בבסיסה, בהיעדר כוחות משיכה מאזנים וחיוביים. ראו: Kunz, 1973, 1981

14 ראו: קדר, 1996. במאמרו המכונן "הגירוש כבעיה בהיסטוריה העולמית", מציע ההיסטוריון בנימין זאב קדר לראות את תופעת הגירוש כאחת ממאפייניה של הציביליזציה המערב אירופית המודרנית. זאת מאחר והגירוש הפך לאמצעי שלטוני שכיח החל מהמאה ה־12 רק במערב הקתולי. אם במאות הראשונות של ימי הביניים עילת הגירוש הייתה כפירתם הדתית של המגורשים (חלק מהם יהודים שהועמדו בפני הברירה — טבילה או גירוש), הרי שבמאות המאוחרות יותר גורשו קטגוריות שלמות של אנשים בשל קלקולן המוסרי והדתי ובשל מה שנחשב כהשפעתן השלילית על החברה. לצורך חידוד מאפייניו של הגירוש משתמש קדר במושג הגלות. על אף קרבתם של שני המושגים, הרי שלכל אחד מהם דגשים שונים: בניגוד לגירוש שחל על קטגוריות אוכלוסייה שלמות, בכוחה של ההגליה לחול גם על פרטים — פושעים, זרים בלתי רצויים ויריבים פוליטיים. בתקופה המודרנית, למשל, מיוחסת הגלות לפוליטיקאים ולאינטלקטואלים אינדיבידואליסטים, דוגמת ברטולט ברכט, ולא רק לגלויות פוליטיות המוניות. נוסף לכך בעוד שהגירוש הוא אל מחוץ לגבולותיה של האימפריה, הגלייתם של פרטים או של קבוצות מתרחשת לרוב בתוך תחומי האימפריה המגלה. ההגליות שנעשו בתוככי האימפריה האשורית והבבלית הן דוגמה קלסית לדברים.

15 ביינארט, 2005.

16 להרחבה ראו: Johnson, 1968.

17 טל, 2006; כהן־לוינובסקי, 2006.

18 מעט המחקרים שעסקו בפינוי יישובי הספר במהלך מלחמת 1948 נוטים להדגיש דווקא את חוסר ההחלטיות ואת האקראיות בתהליך קבלת ההחלטות בקרב הממסד הצבאי והביטחוני בנוגע לניהולו (שם, שם). אולם בסופו של דבר, בדומה למקרה הבריטי, פינוי הילדים התבצע לפני שסכנת הפלישה הפכה מוחשית, והוא אורגן מראש ביחידות של בתי ספר ושל צוותם החינוכי על מנת להקל על הילדים המפונים.

19 Brown and Perkins, 1992

20 להרחבה בנושא הגורמים להופעת הפליט ראו: Westein, 1999; Zetter, 1999.

21 לוק לי כיהן כיועץ מיוחד לענייני אוכלוסייה, פליטים והגירה במשרד החוץ של ארה"ב והצביע על הבעייתיות הנעוצה בהבחנה שעושה הגדרת האו"ם בין עקורים לפליטים על בסיס קריטריון חציית הגבול. לטענתו, שאלת חציית הגבול אינה רלוונטית לסבלו של המהגר בכפייה. פעמים רבות סבלם של העקורים רב מסבלם של הפליטים. לא די בכך שעדיין הם נרדפים במדינתם שלהם, הם גם אינם זוכים להגנה ולסיוע שזכה לה הפליט. ראו: Lee, 1996.

22 מחקר שדה אתנוגרפי (עבודת שדה) הוא מחקר איכותני והוליסטי שבמסגרתו החוקר, אשר פועל בתוך זירה תרבותית־חברתית מסוימת, מנסה לתאר ואף לפרש את התנהגותה ואת התופעות המתרחשות בה. בראשית דרכה האתנוגרפיה זוהתה עם חוקרים שעברו לחיות בקרבם של בני תרבויות "אקזוטיות" ומרוחקות. במשך השנים חדרה האתנוגרפיה לכלל מדעי החברה וחוקרים החלו לצפות אף בבני תרבותם שלהם תוך הסתכלות רפלקסיבית: התבוננות על עצם התצפית של עצמם ועל השפעתה על שדה המחקר. להרחבה ראו: בר שלום, 2011.

23 להרחבה אודות הליך הכתיבה האתנוגרפית ראו: חזן, 2002; שקדי, 2003; Strauss and Corbin, 1994

24 תחושות דומות הביע שי בן־יוסף במחקרו על אודות תהליכי שיקום קהילתי בקרב עקורי גוש קטיף. בן־יוסף, 2010.

25 בוועד מתיישבי גוש קטיף ובפעילותו אדון בנפרד בפרק השישי של הספר.

26 בהקשר הישראלי נטתה האנתרופולוגיה לערוך את מרבית מחקריה "בבית" כבר מראשיתה. האנתרופולוגים הישראלים נטו לעסוק בקבוצות שהגדירו כשוליות, דוגמת עולי ארצות המזרח או אוכלוסיות ערביות מקומיות, ולהראות אותן באור מסורתי ואקזוטי. ראו: אלאור, 1998; לביא וסווידנברג, 1995.

27 החוקר יורם בילו מתאר בהרחבה את היפוך התפקידים בין החוקר והנחקר שחל בעבודת השדה הפוסט־מודרנית. העניין שמגלה הנחקר בחוקר ובעבודתו עשוי להוביל את הנחקר לנסות לנכס את התוצר המדעי כביכול של האתנוגרף ואף לתמרן את החוקר בהתאם לאינטרסים שלו. בעצם קיבועו של החוקר בתוך מסגרת העדשה של הנחקר, טוען בילו, יש משום חידוש המשקף את צמצום הפער בין "המסורתי" ל"מודרני". כמו החוקר, גם הנחקר מייצר לעצמו זירות פעולה המשתמשות בסמכותו של החוקר ומשמיע את קולו באופן המבליט את הסימטריה ביניהם. בילו, 1997.

28 חזן, 2002.

29 קונדה, 1992.